آفرینش

برخی مسیحیان مانند دیونوسیوس کاذب و یوهانس اسکتوس اریگنا، و از میان مسلمانان کسانی همچون فارابی و ابن‌سینا، این طرح کلی را تنها با تغییراتی اندک پذیرفتند، اما علمای الٰهیات یهودی و مسیحی (مانند ابن‌‌میمون، اگوستین و توماس آکویناس) و همچنین متکلمان مسلمان (مانند غزالی) آن را رد کردند یا به‌کلی تغییر دادند. درمجموع، برخی از وجوه نظریۀ صدور که در پی می‌آید، از دیدگاه کتاب مقدس یا قرآن غیرقابل‌قبول است:
1. نهایت مفارقت «منشأ» از جهان محسوس و نفی صفات متعارف از او، یکی‌گرفتن آن را با خدای متشخص خداپرستان دشوار می‌سازد. به‌ویژه، سلسله‌مراتبی که واسطۀ خداوند و جهان محسوس است، به تصریح قرآن و کتاب مقدس با حضور و فعل مستقیم خداوند در سراسر کائنات منافات دارد.
2. از سوی دیگر، ماهیت فرایند صدور با تفاوت اساسی میان خدا و مخلوقات، که از اصول خداپرستی است، تعارض دارد. صدور را نمی‌توان آفرینش «از هیچ» دانست، بلکه باید گفت «از خداوند» است؛ نتیجه‌ای که برای هیچ‌یک از ادیان توحیدی چندان خوشایند نخواهد بود. 
3. ضرورت و غیرارادی‌بودن فرایند صدور، اختیار خداوند در آفرینش را متزلزل می‌کند و درنتیجه، شکرگزاری برای هدیۀ کریمانۀ وجود را ــ کـه او بـه ما و جهـان ارزانی داشته است ــ بی‌وجه می‌سازد.
مفهوم آفرینش، آن‌گونه که علمای الٰهیات و فیلسوفان در چهارچوب ادیان یکتاپرست پرورش داده‌‌اند، در تأکید قاطع بر وابستگی مخلوقات به خداوند با نظریۀ صدور توافق دارد؛ اما مفهوم آفرینش یک تفاوت وجودی بنیادین را نیز میان آفریدگار و مخلوقات ضروری می‌داند؛ خداوند عامل آفرینش است، نه اینکه همه‌چیز از خداوند برآمده باشد. وجودی را که خداوند به مخلوقات اعطا می‌کند، وجود آنها ست؛ نه وجود او، هرچند این وجود همواره به خداوند وابسته است. وانگهی، بر این اصرار شده است که آفرینش، فعل آزادانه و خودخواستۀ خداوند است؛ خداوند هیچ الزامی برای آفرینش جهان نداشته است و ندارد. درعین‌حال، چون این امر بدیهی است که بودن جهان از نبودن آن بهتر است، می‌توان پرسید که آیا آفرینش کائنات برای خداوندی حکیم و نیک‌خواه ضروری نیست. پاسخ به این شبهه نسبتاً غیرمترقبه است؛ خداوند بی‌نهایت از مخلوقات بزرگ‌تر است و به‌‌همین‌ترتیب است ارزش او؛ لذا مجموع ارزش خداوند و ارزش کل جهان بیش از ارزش خدا نیست (هر مقدار محدود را که به بی‌نهایت بیفزاییم، همچنان بی‌نهایت است، و بیش از بی‌نهایت نخواهد شد).
4. نظریۀ صدور مسئلۀ دیگری را نیز پیش می‌کشد که در بالا پاسخی بدان داده نشد؛ آیا جهان خلقت حادث است یا قدیم؟ آیا کائنات آغازی در زمان دارد یا بی‌آغاز است؟ این مسئله برای اندیشمندان سده‌های میانه بسیار بغرنج بود، زیرا از سویـی گفتـه می‌شد ارسطو ــ که نزد ایشان مقامی شامخ داشت ــ برای اثبات قدم عالم احتجاج کرده است، و از سویی دیگر به نظر می‌رسید که در کتاب مقدس به‌طور مشخص به حدوث آن اشاره شده است. ابن‌میمون در پاسخ می‌گوید که حتى اگر قدم عالم عقلاً معلوم شده باشد، ارائۀ تفسیری مَجازی از فقراتی از کتاب مقدس که ظاهراً حکایت از حدوث دارد، کاملاً میسر است. آکویناس و نویسندگان مسیحی دیگر در این باب آزادی عمل کمتری داشتند، زیرا شورای چهارم لاتران (1215 م) اعتقاد به آغاز زمانی عالم را از اصول ایمان دانسته بود.
در آن زمان، نظر غالب در میان مسیحیان (مانند بناونتوره) و مسلمانان صحیح‌العقیده، برخلاف آراء ارسطوییان، این بود که محدودیت زمانی کائنات قطعاً قابل اثبات است. آنان برای اثبات حدوث، به اشکالات موجود در مفهوم نامتناهیِ «بالفعل» متوسل می‌شدند، آن‌گونه اشکالاتی که در مفهوم یک گذشتۀ نامتناهی وجود دارد. برای مثال، به نظر آنان، اگر قائل به گذشته‌ای نامتناهی باشیم، آن‌گاه باید بپذیریم که «اکنون» مسبوق به سالهایی نامتناهی است، اما در‌این‌صورت غیرممکن بود که با عبور از یکایک این سالها، عددی نامتناهی را بپیماییم و به اکنون برسیم. پس اگر گذشته نامتناهی می‌بود، اکنون هرگز فرانمی‌رسید، و بطلان این قول آشکار است. دربارۀ آینده‌ای نامتناهی چنین مشکلی وجود ندارد، زیرا آیندۀ نامتناهی، برخلاف گذشتۀ نامتناهی، تنها یک عدم‌ تناهی «بالقوه» است؛ آینده‌ای که بی‌نهایت از اکنون دور باشد، هرگز فرا نخواهد رسید.
ابن‌میمون و توماس در پاسخ می‌گویند که تناهی و عدم‌ تناهیِ گذشته، هیچ‌یک، مبرهن نشده و این مسئله از لحاظ فلسفی پایان نیافته است (آنان در پاسخ استدلال مزبور گفته‌اند که حتى با فرض عدم‌ تناهی گذشته، نمی‌توان به وجود زمانی که سالهای نامتناهی پیش از زمان حال وجود داشته است، قائل شد. فاصلۀ هر زمان مفروض در گذشته نسبت به اکنون، متناهی است، و آن خود مسبوق به گذشته‌ای نامتناهی است). بنابراین، ابن‌میمون و توماس بر مبنای کتاب مقدس خود را مُجاز به تصدیق حدوث عالم، و تناهی گذشته می‌دانستند.
بااین‌حال، مسئلۀ قدم عالم با ملاحظات یادشده درباب صدور حل نخواهد شد، زیرا حتى اگر عالم، برخلاف استنتاجهای ابن‌میمون و توماس، قدیم و بی‌آغاز باشد، همچنان می‌توانیم بگوییم که کائنات از هیچ آفریده شده است، به این معنا که مطلقاً وجودی مستقل از قدرت و ارادۀ خداوند ندارد. لذا رابطۀ کائنات با خدا درست همان‌سان است که خداپرستان برای هر لحظه از وجود آن، پس از لحظۀ آغازین، قائل‌اند. افزون‌بر آن، میان اختیار خداوند و اعتقاد به حدوث منطقاً ملازمه‌ای نیست و می‌توان آفرینش ازلی عالم را نیز فعل ارادی خداوند دانست؛ به‌این‌ترتیب، جهان ممکن است که از ازل، مجزا از خداوند هستی داشته، ولی خدا تنها وجود کامل و مکتفی به ذات است.
البته این بدان معنا نیست که این مسئله از حیث دینی علی‌السویه باشد. قطعاً فقراتی از قرآن و کتاب مقدس بر حدوث عالم دلالت می‌کند. وانگهی، روشن است که قول به آفرینش ازلی نوعی ضرورت در آفرینش را قویاً به دنبال می‌آورد (اگرچه منطقاً دال بر آن نیست)؛ خواه به این دلیل که خداوند نیازی به آفرینش داشته، و خواه به این دلیل که عالم به‌سبب نوعی ضرورت از ذات خداوند پدید آمده است. به‌هرحال، اعتقاد به قدم عالم و آفرینش ازلی تلویحاً، و نه ضرورتاً، نافی اختیار خداوند است؛ هرچند که چنین استنتاجی الزامی نیست. 
5. بقا، خلق مدام و خداباوری طبیعی از دیگر وجوه نظریۀ صدور است. اعتقاد به خدایی آفریننده، تقریباً همیشه متضمن تصدیق آفرینش کیهان در آغاز، و همچنین بقا و حفظ آن در تمام لحظات است. در عهد جدید می‌خوانیم که در مسیح، «همۀ چیزها به یکدیگر می‌پیوندند» (رساله به کولسیان، 1: 17) و او به منزلۀ «حافظ همه‌چیز با کلمۀ قدرتمندش» (رساله به عبرانیان، 1: 3) توصیف شده است. مزامیر نیز مملو از اشارات به وابستگی مستقیم مخلوقات به آفریدگار است: «هنگامی که تو روح خود را پیش می‌فرستی، آنها آفریده می‌شوند و روی زمین را تازه می‌گردانی» (مزامیر، 104: 30). لذا علمای الٰهیات و فیلسوفانِ معتقد به خداوند حفظ و بقای مخلوقات توسط خداوند را ضروری دانسته‌اند و عقیده دارند که هیچ مخلوقی در هیچ لحظه‌ای بقایی نخواهد داشت، مگر اینکه خداوند در آن لحظه بقای آن را تأمین کند؛ بدون چنین حمایتی مخلوقات بی‌درنگ نیست‌ونابود خواهند شد. 
با‌این‌حال، دربارۀ استفاده از عبارت «خلق مدام» برای توصیف این فرایند، اختلاف‌نظر وجود دارد. دکارت می‌نویسد: «همان نیرو و فعل که برای حفظ چیزی در هر لحظه از دیمومت آن مورد نیاز است که در صورتی که از قبل موجود نبوده، برای آفرینش نوین آن مقتضی است»، اما این سخن صحیح به نظر نمی‌رسد. بی‌تردید، بدون قدرت الٰهی هیچ مخلوقی حتى یک لحظه قادر به بقا نیست، چنان‌که یک امر معدوم بدون اراده و فعل الٰهی نمی‌تواند به‌ وجود بیابد. اما از این نمی‌توان نتیجه گرفت که خداوند در هر دو مورد دقیقاً فعل واحدی را انجام می‌دهد. خداوند برای آفرینش از هیچ، خواه در کلیت آن و خواه با عناصر سازنده‌اش، چیزی را که تاکنون معدوم بوده است، به وجود می‌آورد، اما او در حفظ مخلوقات، تنها به وجود قبلی موجودات استمرار می‌بخشد و این نکته‌ای بس مهم برای رد استدلال لَه اصالت تصادف است. در آفرینش آغازین، خداوند به تنهایی همۀ خصوصیات یک مخلوق را متعین می‌سازد و غیر از او هیچ عامل دیگری در این امر دخیل نیست. اما در حفظ مخلوقی که قبلاً وجود یافته است، وضعیت قبلی و قوای علّی آن مخلوق در تعیین وضعیت و خصوصیات بعدی آن نقش (و غالباً نقشی مهم) دارند.
بنابراین، به نظر می‌رسد که فعل خداوند در آفرینش آغازین غیر از فعل او در آفرینش مدام یا حفظ مخلوقات است. البته اصطلاح «خلق مدام» ممکن است نزد برخی کسان، بیان شاعرانۀ این مطلب باشد که همان‌گونه که معدومات و ممکنات صرف نمی‌توانند به خود وجود ببخشند، مخلوقات نیز از حفظ و استمراربخشیدن به وجود خود عاجزند. در هر صورت، به نظر می‌رسد که یکی‌دانستن بی‌چون‌وچرای آفرینش و حفظ منتفی است.
گفتنی است که به اعتقاد بسیاری از علمای الٰهیات سده‌های میانه، خداوند افزون بر حفظ موجودیت عالم، مقارن با هریک از افعال مخلوقات حضور دارد. این حضور صرفاً اذن خداوند نیست، بلکه مشارکت علّی بالفعل او در افعال مخلوقات است؛ و بدون حضور مستقیم خداوند، هیچ فعلی در عالم مخلوق به وقوع نخواهد پیوست. این نظریه در مباحث جدید آفرینش نقش چندانی نداشته است، اما شاید بتوان جایگاهی مطلوب برای آن یافت.
در خداباوری طبیعی، اصل اعتقادی حفظ پذیرفته نشده، و این پرسش مطرح شده است که چرا خداوند نمی‌تواند موجوداتی بیافریند که پس از آفرینش، برای بقای خود از او بی‌نیاز باشند. اما از لحاظ اندیشۀ دینی، حتى با صرف‌نظر از نصوص دینی، اعتقاد به محافظت از سوی خداوند الزامی است، زیرا در‌غیر این‌صورت، حضور و فعل خداوند در عالم به معجزات و برخی دخالتهای خاص محدود خواهد شد که نتیجه‌ای ناخوشایند برای مؤمنان است؛ همچنین دراین‌صورت، احساس تعلق و وابستگی به خداوند و این احساس که خداوند حافظ آنان است (اموری که در نظر بسیاری از مؤمنان بخشی مهم از حیات دینی است) یا توهم انگاشته خواهد شد، و یا باید به‌طور ریشه‌ای تفسیر شود. شاید در تفسیر معنای «وابستگی» گفته شود که منظورْ وابستگی به آفرینش آغازین کیهان است، اما بعید است که بتوان در لحظۀ کنونی تجربه‌ای از چنان وابستگی‌ای داشت و شاید گفته شود که ما به خداوند وابسته‌ایم، به این معنا که او می‌تواند هر دم ما را نابود سازد؛ اما این دقیقاً به همان معنایی است که زندگی گروگانها به یک گروگان‌گیر وابسته است و این از مدلول دینی آن بسیار دور است. قدر مسلم، هیچ‌یک از این استدلالها برای قائلان به خداباوری طبیعی که دین را تا اندازه‌ای لازم می‌دانند، ولی به حکم احتیاط کمترین مقدار را از آن برمی‌گیرند، قانع‌کننده نیست.
6. در سده‌های 19 و 20 م، این‌گونه اندیشه‌های مابعدالطبیعی تقریباً منسوخ، و موضوعات دیگری باب شد. یک مسئلۀ تقریباً مهم در نیمۀ سدۀ 20 م پرسش از معناداشتن و معقولیت اصل اعتقادی آفرینش بود. به‌درستی ذکر کرده‌اند که با فرارفتن از تصورات موجود از «ساختن»، به‌ شیوه‌ای که فعل خدا به عمل انسانی تشبیه شود، اصطلاحات مورد استفاده در بحث آفرینش از کاربرد متعارف بسیار دور خواهد شد. لذا پرسش این است که آیا در مبحث آفرینش، معنای متعارف این اصطلاحات کاملاً از میان نرفته است، بی‌آنکه چیزی جایگزین آنها شود. با برخی قیاسها می‌توان این مطلب را توضیح داد: تجربۀ ما از ناپایداری چیزها (برای مثال، فروریختن یک خانه در زمین‌لرزه) می‌تواند تصور «ناپایداری» چیزها از لحاظ هستی‌شناختی، و ازاین‌رو وابستگی آنها به خداوند را شکل دهد. همچنین ما در قیاس با برنامه‌های خودمان برای امکانات آینده، از «تدبیر» الٰهی برای امور عالم سخن می‌گوییم؛ اما ناپایداریهایی که ما دیده‌ایم، ناپایداریهایی در «درون جهان» و جبران‌پذیر با وسایل متعارف و درون‌جهانی‌اند. همچنین برنامه‌های انسانی براساس محدودیتهای ما ست که در مورد خداوند هرگز مصداق ندارد؛ بنابراین، شاید بتوان موهوم‌بودن چنین قیاسهایی را نشان داد.
گرایش به چنین انتقادهایی در نیمۀ دوم سدۀ 20 م کاهش روزافزونی داشت. به‌راستی، برای سخن‌گفتن صحیح از اصل اعتقادی آفرینش، استفاده از اصطلاحات روشن مابعدالطبیعی ضروری است، امری که فیلسوفان به‌طوری فزاینده خود را طالب آن و قادر به آن یافتند (برای مثال، ریچارد سوئینبرن و الوین پلنتینگا). بی‌گمان، مقایسه‌ها با تجربۀ متعارف برای درک معنای این اصل اعتقادی ضروری است، اما اگر بخواهیم همان رابطه‌ای را که میان مخلوقات وجود دارد، بین خدا و آفریدگان او تصور کنیم، در قیاس خود به خطا رفته‌ایم.
مباحث جدیدتر در مورد آفرینش غالباً دربارۀ ارتباط آن با علوم طبیعی است. اکثر این بحثها بر سر تعارضات بین جهان‌بینیهای دینی و اصالت طبیعت علمی است، اما دانش امروز از دو سو مستقیماً بر تفکر سنتی دربارۀ آفرینش تأثیر داشته است: زیست‌شناسی تکاملی و کیهان‌شناسی.
امروزه علمای الٰهیات، حتى محافظه‌کارترین آنان، زیست‌شناسی تکاملی را تهدیدی برای اصل آفرینش تلقی نمی‌کنند. بااین‌حال، بررسی تفسیرهای فلسفی تکامل براساس اصالت طبیعت علمی، که گهگاه از سوی دانشمندان پیشتاز مطرح می‌شود، ضروری است؛ همچنین بازاندیشی در برخی مباحث الٰهیات (به‌ویژه انسان‌شناسی مبتنی بر الٰهیات) در پرتو قبول تکامل انسان، ناگزیر به نظر می‌رسد. اینکه تکامل تا چه اندازه باید در تعالیم اثباتی الٰهیاتی بگنجد، از موارد اختلاف علمای الٰهیات است. برخی علمای الٰهیات که در طیف «صحت عقیدۀ نوین» قرار می‌گیرند، مانند کارل بارث و امیل برونر، نظریۀ تکامل را پذیرفته‌اند، اما این امر از مسائل فرعی موردنظر آنان است. از سوی دیگر، تیار د شاردن درصدد است که یک ارتباط اثباتی محکم میان امید مسیحی و خوش‌بینی تکاملی برقرار سازد.
موضوع دیگری که مورد توجه خاص قرار گرفته‌، رابطۀ میان اصل آفرینش و کیهان‌شناسی علمی است. وضعیت غیرعادی در اینجا آن است که علی‌الظاهر، الٰهیات از دانش آسیب نمی‌بیند، و حتى شاید بتوان از دستاوردهای کیهان‌شناسی بهره گرفت. نکتۀ مهم در موضوع مورد بحث برای الٰهیات، عمر کیهان و تناهی یا عدم ‌تناهی آن است که درهرصورت به ‌نظر نمی‌رسد تهدیدی برای الٰهیات باشد. از سویی علمای الٰهیات می‌توانند (هرچند با اکراه) ازلیت کائنات را بپذیرند، و از سویی دیگر به‌ نظر می‌رسد که علم قادر به اثبات ازلیت کیهان نیست و ما نمی‌دانیم چنین ادله‌ای از چه سنخی خواهند بود. اگر دانش الزامی ندارد که شاهدی بر «آغاز» جهان بیابد، الٰهیات در بدترین شرایط به وضعیتی بازمی‌گردد که توماس آکویناس پذیرفته بود، یعنی رد امکان استدلال در این باب و سرسپردن به تعالیم وحی دربارۀ حدوث کیهان و زمانمندی آفرینش. با‌این‌حال، به نظر می‌رسد که تفوق نظریۀ «انفجار بزرگ» بر نظریۀ «وضعیت ثابت» (با استمداد از قانون دوم ترمودینامیک) مبنایی اساسی در تأیید حدوث و منشأ زمانی کیهان فراهم کرده است. البته بسیار نابخردانه می‌بود اگر خداپرستان این پیشرفتهای علمی را به‌منزلۀ «حجتی» بر حدوث، و درنتیجه ضرورت یک «علت اولى» می‌انگاشتند. چنین ادعایی ناچیزشمردن توانایی علمی دانشمندانی است که به تدوین فرضیه‌هایی در توجیه قدم عالم ادامه می‌دهند. قدرمسلم، فرضیه‌های کنونی تا اندازۀ زیادی مبتنی بر نظر و تأمل صرف‌اند و برخی از آنها همان‌قدر که ممکن است نـاشی از بیزاری از تصور یک آغـاز مطلق ــ و بـه‌تبع آن تصور نوعی آفرینش ــ باشند، ممکن است ناشی از داده‌های تجربی باشند؛ اما لااقل می‌توان مانند ارنان مک‌مالین نتیجه گرفت که حدوث عالم در لحظه‌ای خاص و با فعل الٰهی، با توصیف کیهان‌شناسان از انفجار بزرگ، تفاوت چندانی ندارد.

مأخذ

Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. E. Craig, London, 1998 (under «Creation and Conservation, Religious Doctrine of»).
بخش ادیان، اساطیر و عرفان