عبهرالعاشقین / هانری كربن - ترجمه انشاء الله رحمتی - بخش او‌ل

1394/11/7 ۰۹:۳۸

نوشتار حاضر بخشی از جلد سوم چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی است. یکی از دفترهای این مجموعه به عارفان عشق پیشه (خاصّان عشق) اختصاص دارد. عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی از اساسی‌ترین و اصیل‌ترین متون عرفان اسلامی، در تبیین مذهب عشق است. در این نوشتار و بخش‌های بعدی آن مقدمه‌ای برای فهم این اثر به دست داده شده است.

نوشتار حاضر بخشی از جلد سوم چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی است. یکی از دفترهای این مجموعه به عارفان عشق پیشه (خاصّان عشق) اختصاص دارد. عبهرالعاشقین روزبهان بقلی شیرازی از اساسی‌ترین و اصیل‌ترین متون عرفان اسلامی، در تبیین مذهب عشق است. در این نوشتار و بخش‌های بعدی آن مقدمه‌ای برای فهم این اثر به دست داده شده است.

در پرتو قطعاتی چند كه از «كشف‌الاسرار» روزبهان گلچین كردم، می‌توان انگیزه‌های آن سرّ (آگاهی سری، مافوق آگاهی) را كه در این توالی احوال، خواه در خواب و خواه غالباً حتی در شب یا در سپیده‌دمان، در حالتی میان خواب و بیداری، نمایان شده است، حدس زد. بر اساس ویژگی‌های ثابتی [در احوال صوفیه] می‌توان دریافت كه چگونه در نظر یك صوفی تعارض عمیق میان میل مشترك همه صوفیه، میل به شهود شخصی خداوند از یك سو و از سوی دیگر الزام به توحید دین ظاهری، توحید یكتاپرستی انتزاعی كه وحدت الهی را به شیوه وحدت یك شیء عددی، در نظر می‌گیرد ـ نه فقط در مقام نظر كه در مقام تجربه [و عمل و با تمام وجود]، آزموده و حل و فصل می‌شود. بر الزامات عرف جمعی و اجتماعی شده غلبه نمی‌توان یافت مگر به بهای نوعی تجربه روحانی شخصی در درازمدت، سخت‌كوشانه / سرسختانه و دلیرانه كه به زبان شطحیات بیان شده است و این شطحیات برای متدینان ظاهراندیش، هول‌انگیز و كفرآمیزند.

این تعارض و راه‌حل آن در قالب دو موقعیت، مجسم [و به زبان رمز بیان] شده است: [1] نفی رویت حق در خصوص موسی(ع) آنجا كه خداوند خطاب به وی فرمود: «لَنْ تَرانی»،‌ «هرگز مرا نخواهی دید» (اعراف، 143) و [2] گواهی رسول خدا(ص) كه فرمود: «إنِّی رأیتُ ربِّی فی أحسَنِ صورةٍ»، «پروردگارم را در زیباترین صورت مشاهده كردم.» پیش از این وجهی از این موضوع را در عرفان نظری و تجربه ابن عربی بررسی كرده‌ام. اما این موضوع باید در گونه‌های مختلف تصوف، بررسی شود. روزبهان، تقریر و راه‌حل این تعارض روحانی را كه جهت‌گیری‌های خاص انسان دینی / مرد دین (homo religious) و انسان عرفانی / مرد عرفان (homo mysticus) بدان وابسته است، در دو اثر بسیار مهم خویش آورده است؛ یكی كتاب «شرح شطحیات» است كه اثر جامعی در زمینه تصوف روزگار اوست و دیگری یكی از شاهكارهای ادب پارسی است كه روزبهان عنوان «عبهر العاشقین» بر آن نهاده است. كتاب اخیر نیز همانند كتاب نخست، كتابی دشوار است، مباحث آن هم از جنس مباحث نظری است و هم از جنس حدیث نفس. زبان بسیار شخصی وی در تألیف این اثر، اگرچه زبان [درخشان و] دلپذیری است، ولی به آسانی قابل فهم و ترجمه نیست. تقریباً همه مباحث در قالب تشبیه‌هایی بیان شده است كه به هیچ وجه تشبیهات بلاغی [و ادبی] نیستند، بلكه تغییر پرده‌هایی در مفاهیم‌اند، و دیالكتیك باطنی بر روی این تشبیه‌ها كما این كه بر روی مفاهیم، اعمال شده است.1 باید پیوسته دستی بر روی هر صفحه كلید داشت.

شاید به شیوة زیر بتوان راهی به مضمون اصلی آن یافت: رهاورد كتاب عبهرالعاشقین، ارائه راه‌حلی برای یك تعارض، از طریق سیر باطنی در مراحل وادی عشق، است و آن راه‌حل، گذر از اسلام شریعت‌مدار و اجتماعی به اسلام معنوی و شخصی تصوف، به عبارت دیگر، گذر از توحید ظاهری، ایمان یكتاپرستانه ذهن و ضمیر ساده‌لوحانه و قابل اشكال، به توحید باطنی است كه سرّ حقیقت توحید2 در ساحت آن فهم و بیان می‌شود.

به لطف طریقت باطنی، تحول كیمیاوی راستینی در توحید ایجاد می‌شود تا بدان پایه كه دیگر اسلام رسمی راهی به درك آن نمی‌یابد و از تصدیق به آن سر باز می‌زند وجود چیزی چون «تصوف رسمی» هرگز چیزی از مخالفت و مقابله شریعت‌مداری دینی با این موضع نمی‌كاهد. این تغییر پرده، تغییر كاملی در منظر را موجب می‌شود  كه در برخی از عبارات كتاب‌الاغانه بیان شده است: و آن این است كه خود عارف دیده‌ای می‌شود كه خداوند خود را با آن می‌نگرد. و این مترتب بر بازگشت به مرتبه‌ای مقدّم بر تقابل ذهن و عین / عالم و معلوم است، نه عینیت بخشی وجود حق امكان‌پذیر است و نه اجتماعی شدن آن؛ در آن مرتبه وجود حق به عنوان مدرك/ عالم مطلق برای هر موجود و از طریق هر موجود با تمامی وجود درك می‌شود.3

اما این مقام / مرتبه، یعنی معنای توحید باطنی، همان مقامی است كه صوفیه، این قاعده نوافلاطونی را (كه از طریق اثولوجیا منسوب به ارسطو، آشنای آن‌ها بوده است) برای بیان آن مناسب یافته‌اند: خود حضرت حق عشق است و هم عاشق و هم معشوق. باید به فاصله میان تصور خدای واحد در اعتقاد ظاهری اسلام رسمی و نوع درك تصوف از سرّ توحید الهی به عنوان ذهنیت / انفسیت مطلق، یعنی مطلق [و آزاد] از قید هر چیزی دیگری جز خود حضرتش ـ عنایت داشت تا بتوان ژرفای تحول روحانی شگرفی را كه در تصوف در قیاس با دین‌ظاهری شریعت حاصل می‌شود، درك كرد. اما، با توجه به اینكه سرّ الهی، به شرحی كه برای دین باطنی مطرح است، در وحدتِ عشق و عاشق و معشوق، عیان می‌شود و از همین راه وصول است كه سالك قادر است به آن سرّ نزدیك شود و با تمام وجود دركش كند، پس ناگزیر باید این راه، راهی منحصر باشد. این معنا در نفس اظهار این توحید، مستتر است. توحید باطنی را فقط در تجربه عشق و از طریق تجربه عشق،‌می‌توان با تمام وجود درك و فهم كرد. عشق انسانی (ارس)، باب وصول به توحید باطنی را باز می‌كند، زیرا عشق انسانی تنها تجربة واقعی [و بالفعلی] است كه قادر است در اعلا مرتبه‌اش، دركی از وحدت عشق، عاشق و معشوق پیدا كند و گاهی بدان متحقق شود. این همان اندرزی است كه در یكی مكاشفات روزبهان، به او داده شده است: «مرا در مقام عشق بطلب».

تفاوت ژرف میان معنویت روزبهان و معنویت همانندان وی، نه فقط به لحاظ ریاضت [و رهبانیت] مسیحی به‌طور كلی، بلكه به لحاظ كسانی از صوفیه در جهان اسلام كه روزبهان از آنها در مقابل خاصان عشق، به زهاد4 تعبیر می‌كند، از همین جا نشأت می‌گیرد و منظور از زهاد عموماً‌ همه پارسایانی است كه در نظر آنها زیبایی بشری، به‌طور كلی زیبایی محسوس، دام و حتی القاء شیطانی است و عشق انسانی راه رسیدن به عشق ربانی نیست، بلكه مانع رسیدن به این عشق است. اصالت تصوف ایرانی در همین جا است: در تصوف ایرانی، گونه‌ای سركشی [و تحدّی‌جویی] و گونه‌ای اخلاق فردی پهلونی و سرّی، كه در شخصیت جوانمرد5 نمود یافته است، وجود دارد. در نظر روزبهان و همچنین احمد غزالی، فخرالدین عراقی و حافظ شیرازی، مسأله، فقط عشق نیست. همانطور كه روزبهان می‌نویسد: «[این جوانمردان عاشق]‌گهی گریان، گهی خندان، گهی سوزان، گهی سازان باشند... گه در سكر، گه در صحو، گه در محو. گهی در قبض، گهی در بسط، گهی در خوف، گهی در رجا، گهی در فراق، گهی در وصال. نه در فراقش منزلی، نه در وصالش محلی. اینچنین عاشقی را حقّ در این جهان به مدارج عشق انسانی به معراج عشق رحمانی رساند، زیرا كه در باغ عشق هم، عشق است و رسم آن عشق از دفتر این عشق توان خواند.»6 بنابراین مسأله صرف متن نیست، بلكه مسأله، متنی است كه باید در عین خواندن، فهم نیز بشود. در اینجا، تأویل متن، به تمام معنا به تأویل نفس،‌ مبدّل می‌شود. باید گام در وادی تأویل عشق نهاد، زیرا عشق انسانی، یك متن وحیانی [یا پیامبرانه] است. و این همه مترتب بر آن است كه این عشق، دارای نوعی التباس (معنای دوپهلو، ابهام)است و روزبهان واژة التباس را اصطلاحی برای بیان آموزه‌اش قرار می‌دهد. از آنجا كه زیبایی منبع متن است، كشف این منع نیز، وظیفه‌ای پیامبرانه است. عاشقِ عارف، شریك پیامبر است. متقابلاً، پیام زیبایی، پیامی پیامبرانه است: یعنی پیام زیبایی [در حقیقت] دعوتی است برای عبور از عشق مجازی7 كه همان نصّ ظاهر، عشق حسی، است به عشق حقیقی8 كه باطن عشق است. اصطلاحات كلاسیك بسیاری در نظریه عشق در تصوف وجود دارد، كما اینكه همین گذر از مجاز به حقیقت، وجه بارز این نظریه است.

به علاوه در اینجا یك نمونه عینی این گذر را در تجربه احوال خود روزبهان، می‌یابیم. ابن عربی حكایت پرمغزی را كه در حین اقامت روزبهان در مكه اتفاق افتاده است، نقل می‌كند. در پرتو مقایسه این حكایت با مقدمة عبهرالعاشقین كه از جنس حدیث نفس است، می‌توان گفت این دو متن هر یك روشنگر دیگری است. این حكایت را ابن عربی به نقل از محافل صوفیه در مكه كه در آنجا زبانزد خاص و عام بوده است روایت می‌كند و آن را در فصلی از اثر سترگ خویش «فتوحات مكیه» می‌گنجاند. روزبهان در ایام اقامتی یقیناً طولانی‌مدت در شهر مقدس [مكه]، به عشق زنی آوازه‌خوان و بسیار زیبا مبتلا می‌شود. بی‌درنگ، این عشق به تنها شكلی كه می‌تواند برای شخصیتی چون روزبهان داشته باشد، بروز می‌كند یعنی تا مرز بی‌خودی [و سرمستی] پیش می‌رود. و از ویژگی‌های سلوك روزبهان (كه كشف‌الاسرار نیز بر آن گواهی می‌دهد) این بوده است كه به هنگام عبادت و جذبه آه می‌كشیده و صیحه می‌زده و شدت این امر تا بدان حد بوده كه مانع از اخلاص مكاشفاتش می‌شده است. در مكه دقیقاً برای كسانی نیز كه همزمان با او به طواف مشغول می‌شدند، همینگونه بوده است.9 از سوی دیگر بر طبق روایت ابن‌عربی، در این احوال، روزبهان اخلاص تمام داشته [و هیچ ریب و ریایی] در كار او نبوده است10. به‌علاوه دیدیم كه همان اوصافی كه صراحتاً به صوفیه معروف به ملامتی نسبت می‌دهند، در او نیز وجود داشته است (ملامتیان، صوفیانِ دلیری هستند كه دقیقاً برای حفظ اخلاص تامّ‌شان به خویش، تیر ملامت خلق را به جان می‌خرند). به هر تقدیر وجد و جذبه روزبهان، صرف‌نظر از اینكه از كدام صورت، [صورت حق یا صورت خلق]، مایه گرفته باشد، در همه حال ظهوراتش [در رفتار بیرونی روزبهان] یكسان بوده است.

هیچ‌كس از عشق روزبهان به آن زن خبردار نبودو به همین روی دانست كه ممكن است خلق در مورد وی به خطا بیفتند و گمان برند كه وجد و جذبه این زمانِ او نیز چون گذشته از برای خدا است. یا به عبارت بهتر آنچه او باید تفهیم می‌كرد، این بود كه خلایق پیرامونش نمی‌توانستند دركی از تجربه‌ای كه او در عبهرالعاشقین تقریر كرده است، داشته باشند و برای متدینان زهدپیشه، عشق ربّانی و عشق انسانی به شكل دو امر متعارض مطرح می‌شود. بنابراین روزبهان با شهامت بی‌پیرایة دل‌های پاك به مجلس صوفیه رفت و خرقه از تن بیرون كرد و پیش ایشان انداخت و قصة خود بگفت و گفت: «نمی‌خواهم در حال خود كاذب باشم.» از این پس همة همَّ خویش را مصروف آن زنِ زیباروی مكه می‌داشت. [«پس خدمت مغنیه را لازم گرفت»]. ولی باید توجه داشت كه: روزبهان عاشق صادق بوده است. حكایت عشق او حكایت یك «ماجرای»‌ مبتذل، آنگونه كه در روزگار ما دیده می‌شود، نیست. روزبهان راز عشق خویش در دل نگه داشت [و عشق خویش را به معشوق ابراز نكرد]: زیرا وجد او از سكوتِ مشاهدة این جمال، مایه می‌گرفت. «دیگران حال عشق و محبت وی [نسبت به مغنیه] را با مغنیه بگفتند و گفتند كه وی از بزرگان اولیاء (مِن الاكابر اهل‌الله) است». ادامه ماجرا اینگونه كه« مغنیه با خبر یافتن از موضوع، انقلابی در احوالش پیدا شد، شرمسار شد، از شیوه‌اش تا به آن موقع، بازگشت. به درگاه خداوند توبه كرد و ابن‌عربی می‌گوید این توبه از بركات صدق [و اخلاص] روزبهان بود. مغنیه خدمت روزبهان را در پیش گرفت [و مرید او شد]، همانطور كه روزبهان خدمت وی را در پیش گرفته بود، زیرا مشاهدة جمال وی تا به مرتبه‌ای پیش رفت كه دیگر دلبستگی روزبهان به‌صورت ظاهر در میان نبود. فرجام حكایت با اخلاقِ خاصّان عشق كاملاً هماهنگ است: زیبارویی كه شیخ به او دلداده است، نهایتاً در اثر همین دلدادگی دگرگون می‌شود. مظهریت [یا شأن تجلی‌گونی] كه عاشق به آن زیباروی می‌بخشد، به حقیقت باطنی جمال كه در آن هنگام از هرگونه دگرگونی ایام بر كنار است، می‌انجامد. و داستان با اشارتی به همین سادگی پایان می‌پذیرد. روزبهان به مجلس صوفیه آمد و خرقه خود در پوشید.

در صورت مقایسه این حكایت عفیف و پرمغز با فصل نخست كتاب «عبهرالعاشقین» روزبهان كه به واقع در حكم مقدمه این كتاب است، ناگزیر متوجه می‌شویم كه هماهنگی‌های جالب توجهی میان این حكایت و مطالب آن فصل، وجود دارد. از مطالب مربوط به ترجمه احوال روزبهان كه در آن فصل آمده است، معلوم می‌شود كه او به هنگام تألیف این اثر، مرتبه بلندی در كمال معنوی داشته است. ولی هنوز باید به بلای محبت مبتلا می‌شد، یعنی به این نوع معنویت مخصوص به خودش راه می‌یافت كه در آن دیگر، برخلاف آنچه معمولِ زهّاد است، دغدغه غلبه بر محبت مطرح نیست، بلكه این مبحت دعوت به تسلیم است و دستیابی به توحید باطنی، كه در آن مقام معلوم می‌شود كه ذات احدیت هم عشق است و هم عاشق و هم معشوق، به همین تسلیم وابسته است. همه این مطالب با موقعیت توصیف شده در مقدمة‌ عبهرالعاشقین و با نظریه تشریح شده در آنجا، هماهنگ است: «به چشم جان، جمال قدم دیدم و به چشم عقل صورت آدم».

خود این مقدمه در حكم یك زندگینامة‌ خودنوشت معنوی است. مرتبه معنوی رفیعی را كه روزبهان، در آن هنگام كه باید به بلای محبت مبتلا می‌شد، از آن برخوردار بود با تشبیهات و تلمیحات مختلف به توصیف كشیده است. با توجه به اینكه، در جای دیگری این فصل را ترجمه كرده‌ام، در اینجا فقط فرازهایی از آن را نقل می‌كنم:

«چون دور ملكوت و روز جبروت جانم را حاصل آمد، در من درد عشق پیدا شد، و خود را در امتحان عشق دیدم متواری، و چون از آن عالم باز آمدم در این شرایط امتحان، از یافت و نایافت رنجور شدم. پس در جهان جمال بنشستم، روی از سهام عشق در سرای امتحان بِخَسْت، نفس حلاوت می‌جست، عقل در حسن صنایع، صانع قدیم طلب می‌كرد، تا ناآگاه از سوز آن سودای عشق جمال حقّ، در عالم حدثان سیر می‌كردم. از قضا به سوی بازار نیكان برآمدم، و در هر صدفی درّ لطیفی می‌جستم تا ناگاه بر سر چهارسوی مكرمات در مرآت آیات، جمال آن صفات دیدم»

بدین‌ترتیب درست همانطور كه در مكه اتفاق افتاد (در چنین مقطعی) كه می‌توان پرسید آیا نوعی تغییر پرده در میان نیست؟) بردیده عارفی كه قطع مراحل طریقت كرده است، وجودی سر بر می‌زند كه دربارة اوصاف [و شخصیت] وی چیزی نمی‌گوید و فقط از او با عنوان جنی لعبتی، یك «زن زیباروی آسمانی»، یاد می‌كند ولی زیبایی بی‌مانندش را با تمام توان و تمكن زبان پارسی به توصیف می‌كشد.11 لحظه پیدایی [و پدیدار شدن] او را درست در افق زمان باطنی جان خویش تعیین كرده است. دو آیه شریفه را كه از «نصوص» مبنایی مذهب عرفانی جمالِ انسانی‌اند، به خود یادآور می‌شود: «لَقَدْ خَلَقْنا الانسانَ فی أحّسَنِ تقویم»، «به راستی انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم» (تین،‌4)، «فأَحَسنَ صُوَرَكُمْ»، «پس صورت‌های شما را نیكو كرد» (غافر، 63، تغابن، 3). لحظة مشخص شده، همان لحظه‌ای است كه انكشاف جمال انسانی، به شیوة‌ خاصی كه در مورد صوفیه معمول است، بر آگاهی روزبهان مستولی می‌شود:‌ یعنی این انكشاف هم افسون شوق و جذبه است و هم خوف در برابر سرّ خدا در انسان. به‌علاوه مواجهه رویاروی با جمال،‌ به معنای فروشدن در رنج یافتن و نایافتن است. در تمدن‌های مدرن ما، این عرفی‌نگری مابعدالطبیعی كه از پی‌ زاهدمنشی [و ریاضت‌طلبی] دینی رخ نموده است، حرمت‌شكنی‌های ناآگاهانه‌ای كه به نامِ اخلاق تبلیغاتی یا ورزشی صورت گرفته است، به اصطلاح «اسطوره‌زدایی‌ها» یا «راززدایی‌ها» ـ [همه اینها] جمال انسانی را به كلی «قداست‌زدایی كرده‌اند» چندان كه ماهیت مینوی‌ای كه این جمال در دیده خاصان عشق داشته است، برای انسان روزگار ما بسیار غریب است، اگر نگوئیم كه غریب‌ترین است. اما در اینجا بحث ما دربارة یك پدیدار اصیل (Urphaenomen)‌ همانند پدیدار ادراك صدا یا رنگ است. كسی صدا یا رنگ را «اثبات نمی‌كند». روزبهان علی‌القاعده اینگونه خواهد گفت: یا آدمی قادر است زیبایی را به صورت چیزی ادراك كند كه هم سحّار است و هم خوف‌انگیز، هم شوق‌برانگیز است و هم حسرت‌آمیز، هم گواه است بر حضوری كه در عین حال آنجا نیست و هم گواه است بر غیبتی كه آنجا آیت آن است ـ یا از چنین ادراكی ناتوان است. در این صورت بهتر است دربارة‌ دین خاصان عشق دم برنیاورد.

پی‌نوشت‌ها

1ـ از طریق چنین عبارت‌پردازی‌هایی نوعی تغییر پرده روی می‌دهد و بحث در مقام و مرتبه دیگری و برتری‌ جریان می‌یابد.  //  2ـ Secret du sujet de l'unite. سرُ سوژه وحدت. به این معنا كه ذات خداوند به عنوان ابژه/Objet محض، به عنوان وجودی كه معلوم عالمی بیرون از خویش قرار بگیرد، ادراك نمی‌شود. بلكه حقیقت توحید این است كه عارف به مقامی برسد كه علم وی به خداوند به گونه‌ای باشد كه در آن خداوند هم عالم باشد و هم معلوم (objet-sujet).  //  3ـ می‌توان گفت این بازگشت به لحظه‌ای است پیش از آنكه ذرات هستی تفرد بیابند و از وجود مطلق متمایز شوند.

4- pieux ascétes.  //  5- chevalier de ‌âme.

6ـ كربن ترجمه آزاد و فشرده‌ای از آن به شرح زیر آورده است: «مسأله صرف عشق نیست و در دفتر عشق انسانی است كه رسم عشق ربّانی توان خواند».

7- amour figuré.  //  8- amour au sens vrai.

9ـ ابن‌عربی می‌نویسد: شیخ روزبهان در مكه مجاور بود «و كانَ كثیرُ‌الزَعقات فی حالِ وَجُدِهِ فی‌الله بحَیث انَّهُ كان یشَوِشُ علی‌الطائفین» «در حالت وجد و شیدایی‌اش نسبت به خداوند، نعره‌های بسیار سر می‌داد به قسمی كه افكار طواف‌كنندگان را پریشان می‌ساخت». ر.ك.: همان، ص59  //  10ـ «وكان صادق‌الحال».  //  11. «چشم دل در چشم صورت آمد،‌ و جنّی لُعبتی [چینی لعبتی] دیدم كه به حسن و جمال جهانیان را در عشق عشوه می‌داد ازین كافری، رعنایی، مكاری، زرّاقی (فریبندگی)، شوخی، عیاری، كه در طرف چشمش صدهزار هاروت و ماروت بود، و در حلقة‌ زلفش هزار لشكر ابلیس و قارون. رنگ رخسارش زهره را خجل كرده و با مشتری در سماء به حسن و جمال مباهات نموده» عبهرالعاشقین، بند، 11، ص‌ص 6ـ5.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت