فلسفه نظری تاریخ / مایکل لمون - بخش دوم

1397/3/8 ۰۸:۵۰

فلسفه نظری تاریخ موضوع را مستقیما از منظر استدلال مطرح می‌سازد و به ما امکان می‌دهد به بررسی فرضیات اولیه خود درباره ارزش یا بیهودگی این‌گونه «پرسش‌های غایی» بپردازیم؛ مثلا ممکن است انسان از شک‌اندیشان بپرسد که آیا آنها دست‌کم این مفهوم را می‌پذیرند که در کل، تاریخ موجد پیشرفت در هنرها، علوم، اقتصاد، حکومت و کیفیت زندگی بوده است؟ اگر پاسخ آری است، چگونه تاریخ را توجیه می‌کنند؟

ترجمه: سیدمحمدحسین وقار 

فلسفه نظری تاریخ موضوع را مستقیما از منظر استدلال مطرح می‌سازد و به ما امکان می‌دهد به بررسی فرضیات اولیه خود درباره ارزش یا بیهودگی این‌گونه «پرسش‌های غایی» بپردازیم؛ مثلا ممکن است انسان از شک‌اندیشان بپرسد که آیا آنها دست‌کم این مفهوم را می‌پذیرند که در کل، تاریخ موجد پیشرفت در هنرها، علوم، اقتصاد، حکومت و کیفیت زندگی بوده است؟ اگر پاسخ آری است، چگونه تاریخ را توجیه می‌کنند؟ آیا بسته به بخت و اقبال است؟ (بدین ترتیب هیچ تضمینی برای آینده ندارد)، یا اگر دلیلی برای آن هست، این دلیل چیست که در تاریخ ادامه دارد؟ و همین‌طور اگر شک‌اندیشان پاسخ دهند خیر، پس چرا نه؟ بار دیگر، آیا این ناشی از بخت و اقبال است؟ یا آیا ساز و کاری در بن تاریخ هست که مانع پیشرفت کلی مستمر می‌گردد؟ در این صورت، آن چیست و آیا می‌توان مغلوبش ساخت؟ و آنان که به تاریخی معتقدند که موجد پیشرفت است، چه دارند که درباره مجموعه عظیم ترسهایی بگویند که هنوز در جهان یافت می‌شود؟

هر پاسخی داده شود، چه از دیدگاهی مشتاقانه و چه شک‌ورزانه، فی‌نفسه برای ما جالب است؛ زیرا از آنجا که هستنده‌هایی آگاه از گذشت زمان و تنوع رویدادها و اوضاع ‌و احوال هستیم، تنها می‌توانیم آرزو کنیم که در این جنبه از ‌درجهان‌بودنمان، معنایی بیابیم. خلاصه، «آگاهی» از این یا از آن چیز در حکم کشف معنی در آن است، به این معنی در کنه کلمه که انسان‌ها به ناچار دائما و به حکم غریزه درگیر استفاده از ادراک یا کشف معنی در چیزی هستند که تجربه می‌کنند. بدین ترتیب درواقع عجیب است که فلسفه نظری تاریخ برای تاریخ‌نویسانی که هدفشان گذشته است، باطنا جالب نباشد، چه تحت تأثیر مثال‌های خاص آن قرار گیرند و چه قرار نگیرند.

در ادامه قیاس‌مان، دلیل دومی هست که چرا تکانه‌ای در جهت فلسفه نظری تاریخ ـ چه به زحمتش بیرزد و چه نیرزد ـ دست‌کم فهم‌پذیر است؛ یعنی دوره‌های معینی در تاریخ هست که در آنها بسیاری که خود بخشی از آنند، احساس می‌کنند که زمانشان به‌خصوص پرتلاطم یا تا حدودی قابل توجه است (درست مانند آنکه کسی مثلا به بیماری سختی مبتلا می‌شود، ضرر سنگینی را تحمل می‌کند، در قرعه‌کشی بخت‌آزمایی برنده می‌شود یا به بازنشستگی می‌رسد). در این‌گونه موارد، علاقه به سر درآوردن از گذشته، معنایی عملی دارد؛ یعنی نیاز محسوس برای توافق با زمان حال از طریق کسب دورنمای آنکه چگونه به آنجا رسیده‌ایم.

این‌گونه تأملات در خدمت کارکرد تأیید یا اعاده معنی به حال است، معنایی که در غیر این صورت مفقود یا دست‌کم از سوی جریان بی‌سابقه حوادث در مخاطره است. ما تنها با آگاهی بسیار از روایت خاص حوادث منتهی به وضعیت فعلی‌مان، می‌کوشیم ضمن جستجو برای تبیین‌های کلی فکورانه‌تر برای وضعیتی که در آن هستیم، موقعیت خود را بیابیم.

‌به نظر من این تکانه برای ارزیابی امور در ایام پرتلاطم «طبیعی» باشد، به یکی از این دو دلیل: اول، نیاز افراد و نیز جوامع (محلی، منطقه‌ای، ملی و حتی بین‌المللی) به حفظ احساس هویت خود؛ و دوم، نیاز به یافتن بهانه‌یا پرهیز از نکوهش، آنجا که عدم تعادل حال ناخوشایند بوده و منتج از شکست تعبیر می‌‌شود.

این حالت اخیر احتمالا چیزی بیش از موردی خاص از نیاز عام به حفظ احساس هویت نیست؛ زیرا انسان به منظور یافتن بهانه‌هایی برای حالت خطرناکی که شاید گرفتار آن است، می‌گوید «آقا من نبودم»! همان‌طور که خواهیم دید، اگر عدل الهی به معنی توجیه طرز رفتار خدا برای انسان باشد، بسیاری از فیلسوفان نظری تاریخ عناصری از توجیه طرز رفتار‌ انسان برای انسان را در خود دارند که برای آن شاید بتوانیم واژه «عدالت تاریخی» را وضع نماییم؛ مثلا: «آنجا هنوز سرزمین آزادگان است به‌رغم بعض کارهایی که “لازم بود” بکند…»، درست همان‌طور که «من هنوز “من” هستم به‌رغم بعض کارهایی که کرده‌ام…».

برای تکمیل قیاس‌مان، دلیل سوم فهم‌پذیری فلسفه نظری تاریخ آنکه دوره‌هایی در تاریخ هست که در آنها، بسیاری من‌درآوردی از خاتمه یک عصر و از احتمال و حتی ضرورت شکل‌دهی آینده‌ای جدید خبر می‌دهند. بدین ترتیب دامنه نگرش آنها در ورای دوره کوتاه‌مدت یا میان‌مدت گسترش یافته و از منظر امکانات «تاریخی»‌شان به خود می‌نگرند (به عنوان فرد یا، از راه قیاس، به عنوان فرهنگ یا حتی به عنوان نوع بشر). این امر متضمن تلاشی است برای جایگزینی جزئیات گذشته به منظور انتزاع روند کلی و قوانین عام برای پیش‌بینی آینده بر مبنای آن. مواضع مختلفی ممکن است پیش آید که بیشتر آنها در زمان‌های مختلف از جانب فیلسوفان مختلف تاریخ اظهار گشته است. شاید این پیش‌بینی یأسی باشد که بتوان در مورد آن کاری کرد؛ یا ممکن است یأسی باشد که بتوان دست‌کم آن را تخفیف داد؛ یا یأسی که بتوان کاملا از آن دوری جست. و یا اینکه ممکن است پیش‌بینی «پیشرفتی» پایان‌ناپذیر باشد که باید تنها آن را پرورش داد، یا پیشرفتی محدود در حوزه‌هایی محدود. حتی این «پیش‌بینی» هم وجود دارد که تاریخ متوقف گشته است؛ یعنی دست‌کم از نظر سیاست و اقتصاد، انسان به اوجی رسیده که نمی‌توان از آن انتظار تغییر اساسی یا تحول دیگری در جهت پیشرفت یا پسرفت داشت.

آیا فلسفه نظری تاریخ ارزش مطالعه دارد؟

پس بر مبنای مطالب بالا، خاطرنشان می‌سازم که فلسفه نظری تاریخ یک مشق فکری قابل درک و در آن حد، قابل دفاع است. اجمالا طرح آن فی‌نفسه جالب است؛ زیرا مدعی کشف معنی در تاریخ است، و در آن حد، پاسخ‌هایی درباره معنای زندگی می‌دهد. موضوع اخیر طبیعتا انسان‌ها را در حدی که خودآگاه، یعنی هستنده‌های معنی‌ساز باشند، به خود مشغول ساخت و همیشه مشغول خواهد ساخت. و در عصری هرچه بیشتر این‌دنیاباور که در آن، در جستجو برای پاسخ‌های آن پرسش، دین کمتر مورد رجوع قرار می‌گیرد، فلسفه نظری تاریخ تنها چیزی است که برای ما باقی مانده است.

به علاوه، همان‌طور که گفتیم، برای آنان که پرسش معنای زندگی را بر این مبنای لمّی رد می‌کنند که معنایی وجود ندارد، شاید وظیفه اثبات بر دوش خود آنهاست تا از منظر تاریخ، فقد معنی آن را نشان دهند (یعنی آن را

به صورت انّی نشان دهند)؛ اما ضمن انجام این کار، دقیقاً در آن چیزی درگیر می‌شوند که علی‌الظاهر موضع لمّی آنها را مردود می‌شمارد، یعنی همان فلسفه نظری تاریخ! همچنین دو دلیل عملی را برای مشارکت در فلسفه نظری تاریخ مشاهده کردیم، یعنی فشار تغییر سریع زمان برای اعاده احساس تداوم یا دست‌کم فهم‌پذیری در دفاع از هویت جامعه؛ و دوم، تکانه پیش‌بینی آینده، و امید به تأثیرگذاری بر آن، بر مبنای شناسایی نیروهای کلی حاکم بر تاریخ.

بر مبنای این همه، تعجبی ندارد که برخی مضامین در نوشته‌های بسیاری از فیلسوفان نظری تاریخ تکرار می‌شود: جستجو برای معنی یا طرحی در جریان تاریخ، نظریه‌های مختلف پیشرفت، مفهوم دورهای بازآینده، موضوع عاملیت فرد، کشف قوانین توسعه که تاریخ را تعیین می‌کند و موضوع تغییرپذیری سرشت انسان. این مضامین به نوبه خود، مفاهیمی فرعی درباره نقش بخت، تقدیر یا مشیت، دوره‌بندی‌های متفاوت تاریخ، نظریه‌های مربوط به خصایص مختلف ملی یا فرهنگی ملتها تولید می‌کنند که متضمن پیش‌بینی‌هایی راجع به آینده با صبغه‌های مختلف، و تلاش‌هایی است برای کشف معنی در رنجهای انسان.

این امر ماهیتا جالب است؛ اما مضمون دیگری که به ناچار خود را به‌خصوص بر تاریخ‌نویسان تحمیل می‌نماید، آن است که آیا این یا آن نمونه «نظریه» تاریخ، به مثابه خردپسندی کلی بنیادین هر فلسفه نظری تاریخ (که تکانه‌ای قابل درک است) در وهله اول مفید و ارزشمند است. به نظر هگل فیلسوف که در اوایل قرن نوزدهم آثار خود را می‌‌نوشت، تاریخ‌نویسان تنها «مماس بر سطح می‌لغزند» (یعنی ثبت و تحلیل حقایق، بدون دریافت نقش آنها در طرح بزرگتر چیزها).

می‌توان پرسید: مقصود از مطالعه تاریخ چیست؟ مشروط بر آنکه نخواهیم به چیزی برسیم که درباره معنی، جهت و اهمیت کلی آن بگوییم. انسان می‌تواند موضوع را در ذهن خود سبک و سنگین کند و بپرسد آیا مطالعه تاریخ ـ اگر عمداً افقهای ادراک را مطمح نظر قرار نداده باشد ـ مفید و ارزشمند است؟

هر چقدر هم که جزئیات ریز جنگ کریمه یا وظیفه تدوین گزارش رضایت‌بخشی از علل اجتماعی فحشا در دوره ویکتوریا جذاب و گیرا باشد، آیا این مطالعات تاریخی پراکنده فی‌حده مفید و ارزشمند است؟ رویه بسیاری از تاریخ‌نویسان امروز حکایت از آن دارد که به گمان آنان چنین است. برخی دیگر استدلال می‌کنند که مثلا تاریخ جنگ کریمه را به منظور ارتقای درک جنبه‌هایی از تاریخ اروپا ـ هم قبل و هم بعد از جنگ ـ و کسب دورنمایی از آن می‌خوانند و تدریس می‌کنند. پس، از این لحاظ، آنها به سوی یافتن طرح بزرگتر یا اهمیت تاریخ حرکت می‌کنند. از سوی دیگر، ممکن است برخی مطالعه تاریخ را ارزشمند بدانند نه به دلیل تمایل به نظریه‌پردازی یا نگرورزی درباره مسیر آن، بلکه بدان دلیل که فرض می‌شود این رشته، با توجه به آنکه یکی از موضوعات علوم انسانی است که در عصر نوزایی تجدید حیات یافت، از تأثیری تمدن‌ساز برخوردار باشد. ممکن است توجیهات دیگری هم برای مطالعه تاریخ وجود داشته باشد، و این نکته‌ای مهم است. اگر برخی تاریخ‌نویسان ارزش فلسفه نظری تاریخ را مورد سؤال قرار دهند، می‌توان وضعیت را تغییر داد؛ زیرا با روحیه‌ای خیرخواهانه‌تر، هیچ فیلسوف نظری تاریخ ارزش مطالعه تاریخ را مورد سؤال قرار نمی‌دهد، بلکه تنها ارزش نحوه مطالعه تاریخ را در هر مورد خاص مورد سؤال قرار می‌دهد.

از منظر رهیافت نظری، «تاریخ» به مثابه داستان بزرگ دوره‌های متغیر، و از منظر رهیافت تحلیل‌گرانه، تاریخ به مثابه رشته ماندنی که می‌تواند شناختی عینی از گذشته به دست دهد ـ با چیزی مانند این مفهوم روبرو می‌شویم که تاریخ به پایان رسیده است. دو دیدگاه آشکارا مرتبط نیستند. برعکس، خواهیم دید چگونه می‌توان استدلال کرد که این دو دیدگاه، که از دورنماهای آشکارا متفاوتی نشأت گرفته‌اند، در تضاد کامل با یکدیگر قرار دارند؛ اما همچنین خواهیم دید تصادفی نیست که اعلام «پایان تاریخ» از جانب هر دو دیدگاه، تقریباً همزمان، یعنی در دو دهه گذشته، وقوع یافت.

بررسی این دو روایت، اقدامات کاملاً متفاوتی را در بر می‌گیرد، نه تنها بدان علت که یکی از فلسفه تحلیلی تاریخ و دیگری از فلسفه نظری تاریخ می‌آید، که بدین سبب

که مورد سابق از کل یک «جنبش» در نظریه روزهای آخر سده بیستم (یعنی پساامروزین‌گرایی۱) ناشی شده است و از این جهت، به منظور ارائه، مستلزم فروکاست است، حال آنکه مورد اخیر از اندیشه‌های نظری فردی به نام فرانسیس فوکویاما سرچشمه می‌گیرد.

ماهیت نظریه پساامروزین‌گرایی

بیایید برای آنان که با «پساامروزین‌گرایی» آشنا نیستند، نخست نکات اصلی آن را توصیف کنیم. اساساً آنان که پساامروزین‌گرایی را می‌پذیرند، بر این باور نیستند که زبانْ «بازنمون» صادقانه واقعیت است، و نه تنها بعید است که چیز دیگری بتواند آن را «بازنمایی کند» که همان مفهوم «واقعیت» نیز که مطابق درک ما، مفروض و عینی تلقی می‌شود، خطاست. این یعنی یک حقیقت (واحد) درباره دنیا نمی‌تواند وجود داشته باشد، بلکه شناخت ما از «واقعیت» همیشه سازه‌ای است که به واسطه بافتارهای متنوعی شکل گرفته است که در آنها می‌زییم (نژاد، جنسیت، اقتصاد، فرهنگ و مانند آن)؛ بنا بر این «حقیقت» ـ مثلا درباره عدالت، زیبایی، اخلاق، پیشرفت و حوادث ـ اساسا نسبی است، و معنایی اساسی برای چیزها وجود ندارد که ذهن بتواند آن را به مثابه عین خارجی شناخت درک نماید.

همان مفهوم ذهن نیز به مثابه فهم‌کنندة بی‌طرف «عین» معنایی ندارد، درست همان‌طور که مفهوم ذهن به عنوان عامل خودمختار در دنیای شناخته و دستکاری‌پذیر عین‌ها معنایی ندارد؛ ولی ما، هم در شناخت و هم در انجام کارهایمان، مظاهر متفاوت مجموعه عظیم مواضع نهایتاً بی‌پایه‌ای هستیم که توسط میلیون‌ها انسان و گروه‌های مختلف اشغال و زیسته شده است. هیچ واقعیت غایی یا ثابتی وجود ندارد، هیچ حقیقت فراباشنده‌ای وجود ندارد، هیچ فرافکنی اقتدارآمیزی به آینده، و هیچ تاریخ عینی وجود ندارد که از آن نشأت گیرد. آنگاه که فلسفه و علوم امروزین، از سده هفدهم به بعد، باور روشنگری را در عاملیت خردگرایانه نوع بشر برای دریافت و تسلط فزاینده بر دنیای آن گسترش داد تا «سرشت انسان» را محقق سازد، بازی آغاز شد و اسطوره افشا گردید. بینش متفکرانه خود انسان در وجدان خویش (که خود یک طرح فرافکنی است)، خطایی را از دنیایی آشکار نمود که ممکن است از منظر روشنگری جامع‌گرا «بازنموده» شود.

این بحران بازنمایی تنها دورنمایی نظری درباره واقعیت نیست. دست‌کم از دهه ۱۹۷۰، واقعیت نسبیت ذاتی خود را هم در تولید پیشگام‌‌آیینی عقلی غربی (ادبیات، فیلم، هنرهای زیبا، معماری) و هم در فرهنگ بی‌پایه جامعه مصرف‌کنند? انبوه به وفور منعکس ‌ساخته که در آن ارزش‌ها و سبک زندگی اساسا التقاطی است. این وضعیت که با پدیده‌های دوگانه استعمارزدایی و سرمایه‌داری جهانی پیوند دارد، جهانی را ایجاد می‌کند که در آن تفاوت‌ها، پذیرای همگن‌سازی از طریق آرمان‌های جامع‌گرا نیست، و در آن تولید اقتصادی ‌پساصنعتی، هر چه بیشتر وقف فنّاوری اطلاعات و دقیقا متمرکز بر کالاسازیِ تفاوت‌ها از طریق بازتولید و بازاریابی هر سبکی از زندگی است که در نشانه‌های مختلف تشخص‌شان متمثل گشته است.

قبل از ادامه، دو نکته ارزش طرح دارد: اول، لازم است از این دورنمای پساامروزین «نابازنمون‌گرایی»۲روشن باشد که رشته تاریخ گرفتار دردسر خواهد بود! و این درحقیقت تلویحی است که پساامروزین‌گرایی از آن دریافت می‌دارد، حتی در حدی که به عنوان «رشته»‌ای ماندی وامی‌پاشد و دقیقاً به نوع دیگری از «گفتمان» تبدیل می‌شود که در همان بی‌پایگی غایی همانند هر مورد دیگری شریک است.

دوم، جا دارد از خطای بازنمایی نظریه‌پردازان پسامدرن به مثابه شکل‌دهند? یک «مکتب اندیش?» واحد و دارنده همان تلویحات سیاسی فلسفی و اخلاقی جلوگیری نماییم. برعکس، در میان آنها مواضع مختلفی پیش می‌آید؛ مثلا از منظر سیاسی برخی از آن، تلویحات چپ‌گرایانه، بعض دیگر تلویحات لیبرال و حتی برخی دیگر تلویحات محافظه‌کارانه برداشت می‌کنند، حال آنکه دیگرانی نیز هستند که هیچ برداشتی ندارند و به بدبینی یا طنز پناه می‌برند؛ اما این التقاط‌گرایی در قبال تلویحات پسامدرن طوری نیست که نشانه‌ای از نگرش پسامدرن تلقی شود، هر چقدر هم که ممکن است کاملاً منطقی باشد. اما خصیصه‌ای است از همه آن پدیده‌های فرهنگی و عقلی که بهتر است در نبود انسجام و قصدمندی مکتب (مثلا مارکسیسم)، «جنبش»۳ خوانده شود و از این نظر است که می‌توانیم گزارش‌مان از پساامروزین‌گرایی را بیشتر توسعه دهیم تا جایی که به‌خصوص بر جایگاه تاریخ تأثیر گذارد.

پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش»

با تلقی پساامروزین‌گرایی به مثابه «جنبش»، منظورم این است که بهتر می‌فهمیم که از چند فکر جدید نشأت گرفته و در هر صورت دارای چنان ماهیتی بود که گفته می‌شد در تلفیق با «زمان»، بسیاری از دیگر حوزه‌های اندیشه را متأثر ساخته است. اینجا مثال انسان‌گرایی عصر نوزایی۴ یک بدیل آموزنده است. به نظر می‌رسد این جنبش در حوزه هنرهای ادبی آغاز شد که در آن، بسیاری تحت تأثیر حساسیت‌های جدیدی بودند که پترارک در شعر و نقد ادبی خود وارد نمود. درست به همین ترتیب، به نظر می‌رسد پست‌مدرنیسم (در دهه ۱۹۵۰) ابتدا در شعر و داستان و «عمدتاً به مثابه پاسخی به نوآوری هنری»۵ آغاز گشت. درست همان‌طور که آرزوهای انسان‌گرایان عصر نوزایی از طرد میراث عقلی دوران ماقبل خود (مَدرس‌گرایی سده‌های میانه)

سر برآورد، اولین «پساامروزین‌گرایان» نیز از طرد اصول بنیادی چیزی الهام گرفتند که میراث عقلی دوره ماقبلشان (یعنی مدرنیسم) بود. آنها «امروزین‌گرایی» را (در هنر) با عقل‌گرایی «انسان‌گرایی لیبرال خردگرا» شناسایی نمودند که خصیصه فرهنگ غربی از عصر نوزایی به بعد بود (خود به فرهنگ کلاسیک بازمی‌گشت) که از زمان انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ بر صحنه غالب گشته بود.

شالوده این «امروزین‌گرایی» غربی این فرض بنیادین است که فرد به مثابه «ذهنی» اندیشمند در تقابل با طبیعت به مثابه دنیایی از «عین‌ها» قرار دارد؛ جهانی که می‌توان از بُعد «خردگرایی» درک کرد و هرچه بیشتر برای تأمین اهداف جامع انسان‌گرایانه (آزادی، عدالت، زیبایی، آگاهی اجتماعی و کارایی اقتصادی) مورد بازسامان‌دهی قرار گرفته است. همان‌طور که دیدیم، بار دیگر انسان‌گرایان عصر نوزایی برای جنبه‌های افکارشان، اسلافی داشتند، به طوری که می‌توان رد افکار بسیاری از «پساامروزین‌گرایان» را تا تحولات فلسفه‌های مرتبط با امروزین‌گرایی پیگیری نمود؛ مثلا افکار نیچه، مفهوم «بازی زبانی» ویتگنشتاین و مکتب وجود‌گرایی. (این تنها نمونه‌ای است از آنکه به‌خصوص تعیین آغازگاه واقعی «جنبش‌های» تاریخی چقدر دشوار است.)

در ادامه پیگیری موارد مشابه، درست همان ‌طور که آغازگاه‌های ادبی انسان‌گرایی عصر نوزایی گسترش یافت و بر نقاشی، تندیس‌سازی و معماری تأثیر گذاشت، آغازگاه‌های ادبی پساامروزین‌گرایی نیز به نقاشی، رقص، معماری و دیگر حوزه‌های هنر توسیع یافت و تأثیر خود را بر نقد ادبی تعمیق بخشید. دقیقاً این تأثیر «گسترش‌یابنده» حکایت از پیدایش «جنبش» دارد و انسان وسوسه می‌شود که از قیاس انداختن سنگ به داخل برکه استفاده کند و شاهد آن باشد که امواج به سمت بیرون گسترده می‌شوند و در فاصله‌ای دورتر، بر آب تأثیر می‌گذارند که البته آن امواج هر چه از منشأ خود دورتر باشند، ضعیف‌تر می‌شوند حال آنکه «جنبش‌های» تاریخی با کسب قدرت، حوزه‌هایی هرچه دورتر را در خود ادغام می‌نمایند.

پی‌نوشت‌ها:

۱. Post-Modernism

2. Anti-representalionalism

3. M. C. Lemom,The Descipline of History and the History of Thought, London,Routledge, 1995.pp. 250 -9.

4.Chapter 5.

5. H. Bertens, The Idea of Postmodern – A History, London and New York, Routledge, 1995, p. 53.

منبع: روزنامه اطلاعات