1395/5/26 ۰۸:۵۸
آیا مفهومِ تمدن می‌تواند برای تحلیل‌های جامعه‌شناسی فایده‌ای داشته باشد؟ هدفِ مقالۀ حاضر این است که بحثی اکتشافی دربارۀ تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزلۀ اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند
آیا مفهومِ تمدن می‌تواند برای تحلیل‌های جامعه‌شناسی فایده‌ای داشته باشد؟
هدفِ مقالۀ حاضر این است که بحثی اکتشافی دربارۀ تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزلۀ اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند، حتی اگر این محدودیت منحصر باشد به پیش‌انگاره‌ای که می‌گوید با فرارفتن از دولت-ملت، کلِ تعریف‌کنندۀ دیگری باقی می‌ماند: جهان به‌مثابۀ کل، عاملِ تعیین‌کنندۀ نهایی در بخشِ جامعوی. تحلیلِ تمدنی، بههرحال، پیش‌انگاره‌ای را قبول می‌کند که بر مبنای آن واقعیتِ کلانِ اجتماعی-فرهنگیِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، لااقل دارای مقسومٌ‌علیه‌هایِ جمعی‌ای بزرگتر از دولت-ملت‌ها و کوچک‌تر از کلِ یکپارچۀ امرِ اجتماعی-فرهنگی در جهان است.
تمدن به معنی چیزی است بیشتر از نیرو، میل یا قدرتِ خلاق. چطور می‌تواند تعریفش کنم؟ خب... یک‌جور حسِ جاودانگی... بعد از سالِ هزارِ میلادی... سلطۀ طویلِ وحشی‌های ولگرد به پایان رسید، و اروپای غربی آمادۀ اولین عصرِ تابناکِ تمدن شد.
کِنِت کلارک، تمدن (۱۹۶۹)
[در] جهان امروز... سؤال اساسی این نیست که دولت–ملتِ معینی متولد می‌شود یا از بین می‌رود، بلکه مسئله این است که ناحیه‌ای فرهنگی یا تمدنی احیا می‌شود یا پایان می‌یابد.
واکلاو هاول، بررسی کتاب نیویورک، ۱۰ژوئن ۱۹۹۹
تمدن، تمدن، تبخترِ اروپایی‌ها و دخمۀ بیگناهان... این سلطنت را روی جسدها بنا کرده‌اید. هر آرزویی بکنید، هر قدمی بردارید، دروغ و دغل است. شما مشعل نیستید، حریق هستید. هر چه را لمس کنید خواهید بلعید.
رنه ماران، باتوالا (۱۹۲۲)
۱. تمدن به‌مثابۀ گفتمان
زندگی‌نامه‌نویسِ ساموئل جانسون، بازوِل، برای اولین بار مفهومِ تمدن را در زبان انگلیسی معرفی کرد. مفهومی که پیوندهای وثیقی با مدرنیته و ایدئولوژیِ آن دارد. برای نسل‌هایی پی در پی که در بخشِ عمدۀ قرن‌های نوزده و بیست می‌زیستند، تمدن یک‌جور محکِ تکاملیِ سنجشِ مدرنیته به حساب می‌آمد که با استفاده از آن می‌شد مسافتی را تخمین زد که بشریت در طیِ سفرِ بی‌امانِ خود به سوی ترقی پیموده است – مسافتی بینِ اجداد ما و خودمان، و به همان سبک و سیاق، مسافتی بینِ کشورهای کمترتوسعه‌یافته و ما. وقتی از تمدن به معنایِ مرحله‌ای بالاتر از رشدِ بشری یاد می‌شود، برداشتی موردِ توافق وجود داشته و هنوز هم دارد که تمدن را از مرحله‌ای پایین‌تر جدا می‌کند و اسمِ آن را معمولاً «بربریسم» و گاهی هم «فرهنگ» می‌گذارد.۱
این مسئله در سه نقلِ قولی که اول مقاله ذکر کرده‌ام هویداست. هر سه نویسنده دارند مستقیماً دربارۀ تمدن حرف می‌زنند و به‌صورتِ ضمنی نیز به نقطۀ مقابلِ آن یعنی بربریسم می‌پردازند. اما ارزشمند است که بدانیم آن‌ها چنین تقابلی را چگونه برپا می‌کنند. کنت کلارک، استادِ تمام‌عیارِ تاریخِ هنر، با ربط‌دادنِ نبوغِ خلاقانه به تغییراتِ جامعه، دستاوردهای تمدن غرب را در هنر و معماری شرح داده است: وقتی یک قشرِ اجتماعیِ مفروض، در معرضِ بحران و کمبودِ اعتمادبه‌نفس قرار می‌گیرد، نقاط روشنِ اندکی در صفحۀ تاریخش پیدا می‌شود، اما بههرحال، داستان در طولِ هزارسالِ گذشته ادامه یافته است. توجه کنید که تمدن در سال ۱۹۶۹ به چاپ رسیده بود، یعنی در دورۀ بحران‌های عمیقِ فرهنگی در غرب، دوره‌ای که بچه‌های نسلِ انفجارِ جمعیتی به سنِ یاغی‌های دهۀ شصتی رسیده بودند و نه‌تنها اقتدار دولت را به چالش می‌کشیدند، بلکه مرجعیتِ فرهنگیِ پیوسته به آن را نیز به مبارزه می‌طلبیدند. به زبانِ زیبایی‌شناسی و مدنیت، این کارها برابر بود با انکارِ چیزی که آن را خصیصه‌های عینیِ تمدن غربی تلقی کرده بودند. این پیش‌زمینه به وضوح و روشنی در تقریظ‌هایی که روی روکشِ کتاب چاپ شده مشخص است. آنجا چنین می‌خوانیم: «هدفِ کنت کلارک از ترکیب‌های تاریخی بالاتر است، ولی بههرحال، برانگیزاننده است. تمدن در اعصارِ دیگر نیز در خطر بوده است؛ کلارک می‌گوید تمدن دوباره در مخاطره افتاده است و موجِ تازه‌ای از بربریسم تهدیدش می‌کند».
اظهارنظر هاول سی سال بعد از کلارک نوشته شده است، وقتی که با یک بحران دیگر در تمدن روبه‌رو بودیم: به‌طور مشخص، درگیری‌های قومیِ وحشیانه در بالکان که نتیجۀ آن‌ها تجزیۀ یوگوسلاوی بود. هاول که جمهوریِ چکِ او، اختلافاتش را خویشاوندش یعنی جمهوریِ اسلواکی در یک‌جور «طلاق توافقی» در سال ۱۹۹۳ حل‌وفصل کرده است، ترسِ خود را از ملی‌گرایی‌ای که قدرت‌های دولتی برای لگام‌زدن به اقلیت‌های قومی به‌کار می‌برند نشان داده است. پیام او (که در کانادا دریافت شد) این بود که قدرتِ دولت–ملت‌ها برای خسارت‌زدن و مجازات‌کردن در داخلِ مرزهای خودشان باید مهارت شود، حتی اگر اینکار به معنیِ پایان‌دادن به دکترینِ عدم مداخله در امور داخلی باشد. قرنِ جدید دولت‌های شاهد دولت‌های فراوانی خواهد بود که «از موجودیت‌های فرقه‌ایِ برانگیخته‌شده با احساسات، تغییر می‌کنند و به موجودیت‌های ساده‌تر اما مدنی‌تر تبدیل می‌شوند». هاول به قرنِ پیشِ رو چشم دوخته بود، به جهانی که در آن موجودیت‌های بزرگتر باید همکارانه و متعامل باشند تا امکان آن فراهم شود که «هر موجودیتِ فردی و هر سپهرِ فرهنگی و تمدنی آَشکارا به هویتِ خودش آگاه باشد ... و بپذیرد که تفاوت‌های او نه نوعی معلولیت بلکه فقط و فقط سهمِ مخصوصِ او در غنا و تنوعِ اجتماعِ جهانی است».
ماران چشم‌اندازی خیره‌کننده‌تر به تمدن دارد؛ چشم‌اندازِ حاشیۀ استعماریِ «مطالعات فرودستان»، البته پیش از آنکه این تعبیر جعل شود. مانند فرانتس فانون در نسلِ قبل از او، ماران نیز در یکی مستعمره‌های غربیِ فرانسه در کارائیب متولد شد و در فرهنگِ فرانسوی ادغام گردید. او به چشمِ خود رفتار استعماریِ فرانسه را دید و تجاوزهای نظامِ استعماری را که حاملِ ارزش‌های «تمدن» علیهِ «بربریسم» بود چشید. نظامی که میراثِ سکولار روشنگری را با خود داشت و با داد و هوار، پیروزیِ اخلاقیِ غرب را اعلام می‌کرد.۲ بخشی از مشروعیتِ استعمار به کمک ادبیاتِ وسیع استعماری به اهداف خود رسید، ادبیاتی که حسی از ارزشمندیِ تمدن غربی را در خوانندگان برمی‌انگیخت. ماران به یمن آنکه پیش‌خدمتِ مدنیت بود، در انتقادهایش بسیار سرسخت بود، دست به مقاومتی ادبی زد و باتوالارا نوشت. کتابی که آن را «یک رمانِ سیاه‌پوستی واقعی» نامیده بود و قهرمانِ داستانش یک آفریقایی معمولی بود در برابر «دیگری‌های برجسته‌اش». او نه‌تنها مستعمره‌نشین‌ها را (در عوض اروپایی‌های استعمارگر) به شخصیت‌های مرکزی داستان، نه چهره‌های حاشیه‌ای و پراکنده تبدیل کرد که خود گامِ مهمی بود، بلکه پیش‌درآمدی بود برای زمان‌هایی که در پاریس خلق شد و صورت مسئلۀ تمدن و «بربریسم» را کاملاً وارونه کرد.۳ اروپایی‌ها، تحت عنوانِ تمدن، صدها هزار نفر از خودشان را در خلال جنگ جهانی اول کشته بودند و مستعمره‌نشین‌های آفریقایی‌شان را وحشانه و به‌شکلی گسترده تخریب و استثمار کرده بودند. رمانِ ماران را می‌توان به‌عنوانِ پدربزرگِ ادبیاتِ فرانسوی‌زبانِ گسترده‌ای دانست که در سطح جهان، به منزلۀ جزء مکملی از جنبشِ فرهنگی «سیاه‌پوستی» شناخته می‌شد. جنبشی که به اشکال گوناگون، ادعاهای مربوط به برتریِ تمدنِ غرب را شدیداً نقد می‌کرد. اگر تمدن غرب امروز یکی از مناقشه‌برانگیزتریت موضوعات در جهان آکادمیک است، تا حدودی در اثرِ مطالعات فرهنگی، و «پسااستعماری» و «مطالعات فرودستان» است که به دستِ مستعمره‌نشین‌های سابق انجام شده است. مطالعاتی که برتریِ ادبیات، هنر و فلسفۀ غربی را به‌عنوانِ معیارهای مدرنیته رد کردند. لذا گریه‌های باتوالا، اگر تعبیرِ هابرماس را قرض بگیریم، «آن رویِ تمدنِ فاتحان است، یعنی رویۀ رنج‌کشیدگان و قربانیانِ تمدن».
بههرحال، سه قطعه‌ای که آوردم صرفاً برای آن بود که طرحِ تمدن را به‌منزلۀ عرصه‌ای پرمناقشه معرفی کنم. هدفِ مقالۀ حاضر این است که بحثی اکتشافی دربارۀ تحلیلِ تمدنیِ تطبیقی را به‌منزلۀ اهرمی برای جامعه‌شناسی کلان در قرنِ جدید ارائه کند. «تحلیلِ نظام جهانی» و «تحلیلِ جهانی‌سازی» مدل‌هایی مهم برای فرایندهای بینِ فراجامعوی فراهم آورده‌اند، ولی هریک از آن‌ها محدودیت‌هایی دارند، حتی اگر این محدودیت منحصر باشد به پیش‌انگاره‌ای که می‌گوید با فرارفتن از دولت–ملت، کلِ تعریف‌کنندۀ دیگری باقی می‌ماند: جهان به‌مثابۀ کل، عاملِ تعیین‌کنندۀ نهایی در بخشِ جامعوی. تحلیلِ تمدنی، بههرحال، پیش‌انگاره‌ای را قبول می‌کند که بر مبنای آن واقعیتِ کلانِ اجتماعی–فرهنگیِ جهانی که در آن زندگی می‌کنیم، لااقل دارای مقسومٌ‌علیه‌هایِ جمعی‌ای بزرگتر از دولت–ملت‌ها و کوچک‌تر از کلِ یکپارچۀ امرِ اجتماعی–فرهنگی در جهان است. برای به‌دست‌آوردنِ چارچوبِ مفهومی‌ای تازه و نوآورانه برای جامعه‌شناسیِ کلان که تحلیلِ تمدنی را واردِ ماجرا کند، مهم است که غورِ عمیق‌تری بکنیم در ظهورِ این مفهوم، معناهای آن و کاربردهایی که داشته است. همینطور که لازم است، ساختار مرجانی‌ای که، به یک تعبیر، گرداگردِ آن رشد کرده است مطالعه کنیم.
همانطور که مازلیش گفته است، تمدن در قرن هجدهم، در نقطۀ عطفی حیاتی به منصۀ ظهور رسید، همان وقتی که اندیشه‌های تمدنِ غربی از کمالِ سکولارِ خود به وجد آمد. «ابداع» واژۀ تمدن برای دیدنِ «پیوندهایی» بود که میان مردم برقرار بود، و در عینِ حال، آن را از یکدیگر تمایز هم می‌بخشید، مثلاً «نامتمدن»ها را از «متمدن‌ها» سوا می‌کرد.
شاید این خطِ مبنای مفیدی باشد که بشود با لحاظِ آن، فهمید که برخی از آثارِ مرجع در دوران مدرن، چطور در مقاطعِ مختلف مفهومِ تمدن را به کار بسته‌اند. مفهومِ تمدن در عینِ اینکه چارچوبِ مرجعی بسیار عمومی و بسیار آشنا را فراهم می‌کرد، اساساً مفهومی بود که بیشتر به ادبیات تعلق داشت تا به علوم اجتماعی.
صدسال پیش، اگر ردپای اثرِ پرطرفدارِ گیزو را دنبال کنیم که بر پیشرفتِ عمومیِ مادی و فکریِ وضعیتِ بشر تأکید می‌کرد۴، به مدخلِ «تمدن» در دائره‌المعارف کبیر می‌رسیم (فرزندِ صالحِ دائره‌المعارف روشنگری) که این مفهوم را برای نشان دادنِ حرکتِ تاریخیِ کلانِ بشریت به کار برده بود. تمدن، نتیجۀ حیاتِ اجتماعیِ سازمان‌یافته بود و تضمین‌کنندۀ چیرگیِ بشر بر دیگر گونه‌ها و بر خودِ طبیعت به شمار می‌رفت. در عینِ اینکه آسیا و آفریقا بسط تمدن را خیلی زود آغاز کرده بودند، این تمدنِ اروپایی بود که دیرپاتر و مترقی‌تر به نظر می‌آمد. در کناکنشِ گریزناپذیرِ میان انسان و طبیعت، تمایلِ اروپا به این بود که طبیعت زیردست باشد، در حالی که بیرون از اروپا، ماجرا برعکس بود. بنابراین، مقاله این ایده را تعقیب می‌کند مطالعۀ تطبیقیِ تمدن‌ها وظیفه‌ای تکمیلی نیز دارد: در خارج از اروپا، محقق باید تأثیرِ کنش‌های محیطیِ بیرونی بر انسان‌ها را مطالعه کند، ولی در اروپا «علل تعیین‌کننده» صنعت و فعالیت‌های فکری است.۵ استفادۀ تکاملی و ارزش‌گذارانه از این مفهوم به‌وضوح در تمایزی که در عبارت «غرب و بقیه» هست، عیان می‌گردد.
چهار دهه بعد، وسطِ جنگِ جهانی دوم (که ماران قرار است از آن به‌عنوان یک «قبرستانِ» دیگر یاد کند) دائره‌المعارف علوم اجتماعی ارجاعِ روشنی به ریشه‌های این مفهوم در روشنگری داد و به خصیصۀ پیوسته با آن یعنی ترقیِ جامعه و بشریت اشاره کرد. نقاله تذکر داده بود که مفهومِ تمدن آنگونه که در آمریکا و اروپای غربی استفاده می‌شود، در پیوند با مفهومِ ترقی است و آلمان‌ها و اسلاوها این برداشت را رد می‌کنند – درست همانطور که یک نسل بعد، متفکرانِ آسیایی و آفریقایی نیز با آن مخالفت کردند. مقالۀ برینکمن به‌منزلۀ نقدی بر قاعدۀ قبل از خود، اظهار کرد که استفادۀ محدود از واژۀ «تمدن» به‌مثابۀ مارشِ ترقی‌های غرب، پادزهری بوده برای پدیدۀ به اصطلاح مردمِ بدوی در انسان‌شناسی و قوم‌شناسی. علی‌رغمِ آنکه مقاله به صورتِ روشن پیشنهادِ مطالعۀ تطبیقیِ تمدن‌ها را نمی‌دهد، با این توصیۀ خردمندانه به پایان می‌رسد که بشریت و تمدن‌ها انواعِ گوناگونی دارند.
ده سال بعد، و احتمالاً با فروکش‌کردنِ اثراتِ همه‌جاییِ جنگ دوم جهانی، و با درکِ جدیدی از مردمِ جهان به‌مثابۀ یک کل، آگاهیِ وسیع‌تری دربارۀ برجستگیِ انسان‌شناختیِ دستاوردهای فرهنگی و مادیِ بخش‌های غیرغربیِ دنیا ایجاد شد. این مسئله در ژورنالِ جدید و دوزبانۀ تمدن‌ها خودش را نشان داد که نشریۀ موسسۀ جهانیِ علومِ سیاسی و اجتماعی برای کشورهایی با تمدن‌های متفاوت بود. این ژورنال در ژانویۀ سال ۱۹۵۱ کار خود را در بلژیک شروع کرد. مقدمۀ هیئتِ سردبیریِ آن ارزشِ نقل‌کردن را دارد، زیرا در آن رویکردِ ژورنال بیان می‌شود و تمرکزِ آن بر مطالعۀ علمیِ مسائلی را نشان می‌دهد که در کشورهایی معین، به دلیلِ مواجهۀ تمدن‌های مختلف با یکدیگر بروز می‌کند:
این مؤسسۀ بین‌المللی ... به عنوانِ یک مرکزِ هماهنگ‌کننده بین ملت‌های آزاد، از تمدن‌های قابلِ احترام آن‌ها دفاع می‌کند. در حیطه‌ای که یک اختلاف بینِ تمدن‌ها می‌تواند بسیار مناقشه‌برانگیز باشد و تلاش برای توافق آن‌ها می‌تواند موجبِ سازگاری و صلح شود، آزادیِ اندیشه و بیان باید تضمین شود. این تنها مشغولیتی است که موسسه در آن وارد می‌شود.
در خلال دورۀ جنگ سرد، مهم‌ترین منبعِ ارجاع دائره‌المعارف بین‌المللی علوم اجتماعی (۱۹۶۸) بود. همچون نسخه‌های قبلی، این‌بار نیز دائره‌المعارف در میانۀ بحرانِ فرهنگیِ عمیقی در جوامع مختلف چاپ شد: در ایالات متحده و مکزیک در آمریکای شمالی، و از فرانسه و آلمان بگیرید تا اروپای شرقی مثلِ چکسلواکی و لهستان. بحران تا اندازه‌ای ناشی از ستیزه‌های نسلی بود که حولِ محور دانشگاه جمع شده بود، بحرانی بود که تمامِ اشکالِ اقتدار و مرجعیت را به چالش می‌کشید، همینطور که صورت‌های گوناگونِ مدنیت را زیرِ سؤال می‌برد. در برخی جوانب، گویا نسلِ تازه می‌خواست اصولِ اصلیِ تمدن غربی را به چالش بکشد. بههرحال، دائره‌المعارف بین‌المللی تمدن را به‌عنوانِ مدخلی مستقل نیاورد، در عوض آن را طیِ مقاله‌ای ذیلِ سرفصل گستردۀ «انقلابِ شهرنشینی» مفهوم‌سازی کرد. نویسنده به این مفهوم معنایِ تکاملی بسیار گسترده‌ای بخشید که به پویاییِ نقشِ شهرها متصل بود و در آثار دو انسان‌شناس به نام‌های چایلد و رِدفیلد صورت‌بندی شده بود.
بعد از دائره‌المعارف ۱۹۶۸، به نظر می‌رسید دیگر کمتر می‌توان «تمدن» را در منابعِ اصلیِ رجوع در جامعه‌شناسی پیدا کرد. کتابِ بسیار تحسین‌شدۀ اسلمسر به نامِ کتاب‌راهنمای جامعه‌شناسی (۱۹۸۹) هیچ اشاره‌ای به تمدن نمی‌کند. کتابِ اصلیِ دیگری که در همین سال به زبان انگلیسی منتشر شد، یعنی نسخۀ انگلیسیِ فرهنگِ انتقادی جامعه‌شناسی۶ (۱۹۸۹)که جامعه‌شناسانِ سرشناسِ فرانسوی، بودون و بوریکو آن را تدوین کرده‌اند نیز هیچ اشاره‌ای به تمدن نکرده است۷. نمایۀ کلیِ سالنامۀ جامعه‌شناسی نیز نه مدخلی به نام «تمدن» دارد، نه از مشتقات آن نامی برده است.
از این مرور مختصر می‌توان دریافت که «تمدن» و «تحلیل تمدنی» در جریانِ اصلیِ جامعه‌شناسی جایی نداشت، بلکه در حاشیۀ جامعه‌شناسیِ کلان، به شکلی تقریباً نامرئی باقی مانده بود. ولی بههرحال، باید این نتیجه‌گیری را با لحاظ‌کردنِ برخی از تلاش‌های مهمِ پیشروانه متعادل کرد. در بخشِ بعدی به این تلاش‌ها نگاهی خواهم انداخت.
۲. احیای دوبارۀ سنتِ جامعه‌شناختیِ تحلیل تمدنی
نسلِ اول: وبر، دورکیم و موس
در عصرِ «کلاسیک» جامعه‌شناسی که میراثِ باقی‌مانده از آن، اعتبارِ زیادی تا امروز دارد، تحلیلِ تمدنیِ تطبیقیِ ماکس وبر را داریم. در نهایت، نوشته‌های ماکس وبر نقطۀ آغازِ بسیاری از موضوعات جنجالی در تحلیل تمدنی بوده است. وبر تلویحاً تمدن غربی را یک «پدیدۀ کلیِ» پویا و درحالِ فعل و انفعال می‌دانست، نه موجودیتی ایستا: اقتصاد، سیاست، فرهنگ (و با تأکید رویِ این موردِ آخر، البته نه منحصراً زندگیِ مذهبی) در اشکالِ ترکیبی مختلف، موتورهای محرکی بوده‌اند که غرب را با منشِ بخصوصِ عقل‌گرایانه و توسعه‌طلبانه‌اش پرورده‌اند و تداوم بخشیده‌اند. «عینیت» که در رویکردهای روش‌شناختی وبر بسیار اساسی است او را راهنمایی کرد تا تمدنِ غربی را تجزیه کند، اما او در مطالعۀ دیگر تمدن‌ها از عینیت فاصله گرفت. وبر در غرب‌محوری خود «انسانی، بس‌بسیار انسانی» بود، و در همان سطورِ آغازینِ «مقدمۀ مؤلف» در مقالاتِ تطبیقیِ خود دربارۀ جامعه‌شناسیِ دین افشا کرد که:
مطالعۀ هر موضوعی در تاریخِ جهانی، به‌منزلۀ دستاوردی از تمدنِ مدرنِ اروپایی، باید ملتزم باشد که از خود بپرسد، هر فکت را به چه ترکیبی از وقایع باید نسبت داد، این بدان معنی است که تنها در تمدن غربی پدیده‌های فرهنگی‌ای ظاهر شده است که در مسیری از بسط و گسترش قرار دارند که اهمیت و ارزش جهان‌شمول دارد. تنها در غرب علم در آن مرحله‌ای از پیشرفت قرار دارد که می‌توانیم آن را به‌مثابۀ علمِ معتبر قلمداد کنیم.۸
چیزی که می‌توان از این نقلِ قول بیرون کشید، این است که در واقع، وبر در پیشرفتِ غرب، خصیصه‌های اساسیِ بسطِ نوعی تمدنِ مدرنیته را تشخیص داده بود (دربارۀ خصوصیات این تمدن در بخش بعدی بحث خواهم کرد). به این معنا، وبر پژواکِ متأخرِ صدای روشنگری بود، اگرچه در مقایسه با اصحاب دائره‌المعارف، خوش‌بینیِ کمتری به نیک‌نهادیِ بشر و ارزشِ خرد داشت. مطالعاتِ تطبیقیِ وبر دربارۀ ادیانِ «عصرِ محور۹» (در مقام جایگزینی برای تمدن) به‌عنوانِ مراکزِ بدیل مدرنیته دارای جهت‌گیریِ تکاملی است. تصویری که به ذهن می‌آید، تصویرِ یک درخت است: شاخه‌های پایینیِ آن تمدنِ چین، هند و یهودیتِ باستانی‌اند، و تاجِ آن تمدنِ مدرنِ غربی است. در واقع، مطالعاتِ تطبیقیِ او دربارۀ غیرغربی‌ها، اگرچه از طرفِ برخی از اندیشمندانِ وبری و معدودی از جامعه‌شناسانِ دین مثلِ رابرت بلا تحسین شد، اما در مجموع برای بیش از نیم قرن، وسیعاً موردِ بی‌توجهی دانشمندان علوم اجتماعی بود.
این مطالعات در ربع قرن گذشته، از سوی منابع گوناگون، دوباره مطرح شده‌اند. اول از همه، ادوارد سعید در نقدِ اساسیِ خود یعنی کتاب شرق‌شناسی (۱۹۷۸) انگشتِ اتهام را به سمتِ مطالعاتِ وبر گرفت و گفت بررسی‌های او دربارۀ جنبه‌های غیرعقلانیِ تمدن‌های غیرِ غربی، مصداقِ دیگری از امپریالیسمِ فرهنگی است. در ثانی، رشدِ اقتصادیِ غیرمنتظرۀ شرقِ آسیا (و اژدهایانِ رنگارنگش) در مقیاسِ جهانی، برخی را واداشت که دربارۀ نقش تمدن‌های «چینی» و ارزش‌های آن در ترویجِ توسعۀ اقتصادی، نه ممانعت از توسعه بازاندیشی کنند. به شکلِ گسترده‌تر نوعی مباهاتِ فرهنگیِ تازه نسبت به «ارزش‌های کنفوسیوسی» ایجاد گردید که باعثِ بازارزیابیِ نقادانۀ کارِ وبر دربارۀ ادیان چینی شد. کوشش‌های مفصل اِس. اِن آیزنشتات برای بسطِ جزء به جزء برنامه‌ای تحقیقاتی برای مطالعۀ تطبیقی تمدن‌ها، به همراهِ مدرنیته‌های چندگانۀ آن‌ها، انگیزۀ دیگری برای تحقیق دربارۀ تحلیل‌های تطبیقیِ وبر بود. مطالعاتِ آیزنشتات از سرنخ‌هایی در کار وبر در خصوصِ نقشِ «دگراندیشی‌ها» و «مخالف‌پذیری ها» به‌مثابۀ منابعِ تنش در جریان‌های اصلیِ «مرکز» هر تمدن نشئت گرفته است.۱۰
مطالعاتِ تطبیقیِ وبر دربارۀ تمدن، تحقق‌بخشیدن به پروژه‌ای بود که در نوجوانی طرح آن را ریخته بود، و جای تعجب نداشت که پروژه‌ای جاه‌طلبانه برای فهمِ «کل تاریخ ملت‌های متمدن و تلاش برای ایضاحِ قواعدِ حاکم بر توسعۀ آن‌ها» بود. به‌عنوانِ یک بچۀ نابغه با ۱۶ سال سن، مقالۀ او بینِ خاور و باختر، یا شرق و غرب به‌منزلۀ دو قطبِ مخالفِ اصلی بین دو شاخۀ عمدۀ «نژاد قفقازی۱۱» تمایز قائل می‌شد: نژاد سامی و نژاد هندواروپایی، تضادی که در مناقشاتِ تاریخیِ پرنوسانی منعکس شده است که در اعصار میانه جریان داشت. وبرِ جوان احتمالاً این ایده را از نیچه گرفته بود که «سامی‌شدن» دلیلِ شکستِ فرهنگ‌های آریایی بوده است؛ نتیجۀ سیاسیِ جسورانۀ او چنین بود: «هندواروپایی‌ها نه می‌توانند اختلاطِ فکری را تاب بیاورند نه می‌توانند شکل‌های «استبدادی» حکومت که مخصوصِ سامیان است را تحمل کنند»، فقط یک حکومت مشروطه به درد آن‌ها می‌خورد. توجه شما را به این بخشِ کمتر شناخته‌شدۀ زمینه‌های فکری وبر جلب می‌کنم، فقط به دلیل اینکه صورت‌بندی‌های همین دوره، پیشاپیش از ظهورِ یکی از مهم‌ترین جهت‌گیری‌ها در تحلیلِ تمدنی در دهۀ ۱۹۹۰ خبر داده است. طرحِ «برخورد تمدن‌ها» (در ادامه بیشتر دربارۀ این نظریه حرف خواهم زد).
اگر وبر به حق نقطۀ ثقلِ تحلیلِ تمدنی در جامعه‌شناسی «کلاسیک» محسوب شود، شاخۀ فرانسویِ نادیده‌گرفته‌شده‌ای هم وجود دارد که از دورکیم و موس سرچشمه می‌گیرد، و مخصوصاً موس در آن سهم دارد. حتی در خلال کنفرانسی در سال ۱۹۲۹، موس توجه آشکاری به مفهوم‌سازیِ پدیده‌های تمدنی کرد. پدیده‌هایی که اجتماعی هستند، اما در مرزهای هیچ جامعۀ مشخصی نمی‌گنجند، برای مثال: زبان، غذا، دین و به این معنا، می‌توان چیزی را درک کرد که «نظامِ اجتماعی‌ای ورای نظام‌های اجتماعی» است. طبقِ پیشنهاد او، پدیده‌های تمدنی، ضرورتاً بین‌المللی و فراملی هستند و در چندین و چند جامعه رواج دارند. جوامعی که با شبکه‌هایی پایدار، و در خلالِ پیوندهای وسیع، کم و بیش با هم در ارتباط‌اند. تمدن‌ها در ناحیه‌های جغرافیایی محقق می‌شوند و در عینِ حال دارای فُرمی مشخص‌اند (چیزی که قبلاً دورکیم آن را به‌مثابۀ یک کلِ sui generis ترسیم کرده بود۱۲).
آنچه برای آن دوره، در چشم‌اندازِ دورکیمی به تمدن شایان توجه است، حتی اگر موضوعی محوری برای پژوهش نباشد، پذیرفتنِ تنوعی از تمدن‌هاست که می‌باید به صورتِ تطبیقی و بدونِ پیش‌فرض‌گرفتنِ یکی از آن‌ها –تمدن غربی– به عنوانِ تمدنی که ذاتاً برتر است، مطالعه شوند.
اگرچه نظریه‌پردازی‌های دورکیم از صورت‌بندی‌های برنامه‌ریزی‌شده فراتر نرفت، موس قابلیت‌های تحلیل تمدنی را اخذ کرد و برآن بود که مطالعۀ فکت‌های تمدنی، فرضیه‌سازی و آزمونِ فرضیه‌ها را در بررسی جنبه‌های تطبیقی–تاریخیِ پیشرفتِ بشری تسهیل می‌کند. برخلافِ تحلیل‌های سطحیِ تمدنی که قبل و بعد از جنگ جهانی اول، از رویِ حدس و گمان و فلسفۀ تاریخ و تقلیل‌گرایی و شبیهِ آن زده می‌شد، موس فکر می‌کرد که هر تحلیلِ تمدنی پرباری نیازمندِ آن است که داده‌های تاریخی، زبان‌شناختی، باستان‌شناختی، اجتماعی و قوم‌شناختی را تعیین کنیم. به‌عنوانِ مصداقی از آن نوع تحلیل تمدنی‌ای که موس طرفدارِ آن بود، می‌شود به مطالعۀ به‌یادماندنیِ یکی دیگر از شاگردانِ دورکیم و همکارِ نزدیکِ خودِ موس، هنری هربرت اشاره کرد که سلت‌ها را مطالعه کرده بود (۱۹۳۴).
نسلِ دوم: پویایی‌های تمدن
دورۀ «آرام و پرشکوه» ویکتوریایی با خرابی‌های وحشیانۀ جنگ جهانی دوم به پایان رسید و باتلاقِ اقتصادی و سیاسی دهۀ ۱۹۳۰، تأثیرِ فراوانی در تزلزلِ تصویرِ تمدن غربی به‌مثابۀ قلۀ تکاملی یا خداگونۀ بشریت داشت. تصویری که می‌گفت تمدنِ غرب به چنان موقعیتِ استواری رسیده است که فقط به کمی میزان‌سازی نیاز دارد تا خودش را سرپا نگه دارد. با افتضاحِ آشکاری که اروپای غربی به وجود آورد، دیگر امکان نداشت که کسی بتواند تمدن اروپایی و ارزش‌های آن را برخوردار از برتریِ فرهنگیِ ذاتی نسبت به «دیگران» بداند. به شکلی متناقض، این اتفاق باعثِ بازاندیشیِ جامعه‌شناختیِ وسیع‌تری دربارۀ تمدنِ غربی شد. سه رویکردِ جامعه‌شناختی در دوره‌ای که حدوداً از نیمۀ دهۀ ۱۹۳۰ تا دهۀ ۱۹۸۰ جریان داشت، بستری را فراهم کردند که می‌توان آن را «نسل دوم» تحلیلِ جامعه‌شناختیِ تمدن‌ها نام نهاد. اگرچه این رویکردها از چشم‌اندازهای فرهنگی و معرفت‌شناختیِ متفاوتی عمل می‌کردند، هر تمدن را به مثابۀ یک کلِ پویا فهم می‌کردند. در واقع، تمدن را بیشتر نوعی فرایندِ تحقق یا شدن می‌دیدند که از پیش‌فرض‌هایی مبنایی یا ارزش‌هایی پایه‌ای نشئت می‌گرفت. این رویکردها تمدن را همچون یک کلِ ثابت تصور نمی‌کردند که باید مثلِ اشیای موزه از آن‌ها تمجید و تحسین کرد.
پیتریم سوروکین مطالعۀ تجربیِ ماندگاری را دربارۀ پویایی‌هایِ تمدن ارائه کرد و تمدنِ غربی را به‌عنوانِ نمونۀ موردیِ مطالعۀ خود برگزید تا «زیرساخت» نهادهای غربی را مطالعه کند. شاید مخاطبانِ آمریکاییِ جامعه‌شناسِ او نتوانستند معرفت‌شناسیِ «تلفیقی» او را هضم کنند که در آن برای حقیقتِ عقلانیت نسبت به حقیقتِ ایمان و شهود ترجیحی نبود.۱۳ یا شاهد مشکل از واحدِ تحلیل او یعنی «تمدن» بود که نسبت به واحدِ تحلیلِ رایج که «دولت–ملت» بود و می‌شد «جامعه»ای را به آن نسبت داد، بیش از اندازه وسیع و دسترسی‌ناپذیر به نظر می‌رسید. یا شاید به دلیلِ خوش‌بینیِ بدویِ آمریکایی بود که پراگماتیسم هم به آن کمک می‌کرد و باعث می‌شد که ارزیابیِ سوروکین از مدرنیتۀ متأخر را به‌مثابۀ مرحله‌ای که «حال‌وهوای» انحطاط دارد، خردمندانه تلقی نکند.۱۴ حالا به هر دلیلی، تحلیلِ تمدنیِ سوروکین با «اصولِ محدودیت‌ها»۱۵ و «اصولِ تغییراتِ قریب‌الوقوعِ»۱۶ خود، نتوانست پیروانی پیدا کند که آن را در مطالعۀ دیگر تمدن‌ها به کار بندند.۱۷ آنچه اهمیت بیشتری دارد، اما کمتر محسوس است، تجدیدِ حیات دین در عرصۀ عمومی است، اما غالباً به‌عنوانِ مؤلفه‌ای انتقادی که در ستیزه‌ها نقش دارد (در بحث‌هایی مانند سقط جنین، حقوق همجنس‌گرایان، تضادهای قومی) و در گفت‌وگوهایِ میانِ دانشمندان بزرگ و الاهی‌دانان موضوعیت دارد (با پشتوانه‌هایی قوی از بنیادهای اصلی)، دین در فرایندهای صلح و آشتی در ایرلند شمالی، آفریقای جنوبی و جاهای دیگر نیز نقش داشته است.۱۸ سوروکین پیش‌بینی می‌کرد که بعد از یک‌مدت، ماتریسِ ارزش‌های عاطفی، نیروی خود را از دست داده و در دامانِ لذت‌پرستی و خشونت می‌افتد، زیرساختِ «ایده‌وار»۱۹ یا «ایدئالیستیِ»۲۰ تازه‌ای جای آن را خواهد گرفت.
مطالعۀ جامعه‌شناختیِ دیگری که پویایی‌های تمدن را بررسی می‌کرد نیز وقتی برای بارِ اول منتشر شد، توجه اندکی را به خود جلب کرد. این اثر نیز در برهه‌ای تلخ از تمدنِ غربی ظهور کرد (۱۹۳۹): پژوهشِ استادانۀ نوربرت الیاس به نام فرایندِ متمدن‌شدن (۲۰۰۰). مانندِ کتابِ کم‌فروش دیگری که پیش از جنگِ دوم چاپ شده بود، یعنی ساختارِ کنشِ اجتماعی پارسونز، فرایند متمدن‌شدن بعدها به یکی از تحلیل‌های بنیادیِ جامعه‌شناسی تبدیل شد. الیاس مواد تاریخی انبوهی گردآورده بود تا نحوۀ متمدن‌شدنِ رفتار را در غرب طیِ چند قرن مطالعه کند. او در این فرایند می‌خواست نشان دهد چگونه فاصله‌گرفتنِ روانی و رفتاریِ کودکان از بزرگسالان، نه‌تنها به معنیِ این است که هر نسلی از کودکان باید از نو مدنی شوند، بلکه راهِ تربیت «دیگران» (مثلاً زنان یا اتباعِ استعماری) را نیز تحت عنوان «کودک‌واری»۲۱ باز می‌کند. از نظر الیاس، تغییرِ ساختار اجتماعی در مهارِ ضمنیِ خشونت به‌مثابۀ جزئی ذاتی از فرایندِ تمدن، دارای کارکردِ مهمی در مناسباتِ مربوط به قدرت و منزلت است. سرنخ‌های پراهمیتِ زیادی در کار الیاس بود که انتظار می‌کشید تا با اکتشافاتِ فرهنگیِ بعدیِ بوردیو و فوکو بیرون کشیده شود، اما درگیرشدن با آن‌ها ما را از حوزۀ این نوشته بسیار بیرون خواهد برد.
سومین کسی که در تحلیلِ تمدنیِ «نسل دومی» سهم داشت، بنجامین نلسون بود. او دانشِ وسیعِ خود دربارۀ کلاسیک‌های جامعه‌شناسی، تاریخِ اروپا، مطالعاتِ تطبیقیِ دین، روان‌کاوی و علم را به کار گرفت تا متغیرهای زمانی و مکانی را در «مجموعه‌های پیچیدۀ تمدنی» ارزیابی کند. برخلافِ سوروکین و الیاس، نلسون موفق شد مطالعاتِ تمدنی را در ایالاتِ متحده نهادینه کند و خود به اولین رئیسِ جامعۀ بین‌المللیِ مطالعاتِ تطبیقی دربارۀ تمدن تبدیل شد۲۲. این جامعه تا به امروز به دیدارهایش ادامه داده است و مجلۀ بررسی‌های تطبیقی تمدن را منتشر می‌کند.
اگرچه نلسون تحلیل‌گرِ نظام‌مندِ تمدن‌ها نبود، اما چند مقالۀ اولیۀ او تمرکزی انتقادی بر روابطِ بین تمدن‌ها داشت، چیزی که نامش را «مواجهاتِ بیناتمدنی» گذاشته بود. مشخصاً آنچیزی که او را مفتونِ خود می‌کرد، مواجهۀ آفرینندۀ علوم و اندیشه‌ها بینِ جوامع کلان بود –مشخصاً چین و غرب–، در کنارِ آن مواجهاتِ درون هر تمدن هم مورد توجه او بود، مثلاً مواجهات (یا گفت‌وگوهای) میان مسیحیان، مسلمانان و یهودیان در قرن‌های ۱۲ و ۱۳ در اروپایِ ایبریایی.
نسل سوم: آیزنشتات و هانتیگتون
دو دهۀ گذشته با فروپاشیِ غیرمنتظرۀ اتحاد جماهیر شوروی شناخته شده است (که در زمان مقرر خود می‌تواند به‌مثابۀ یک تمدنِ سوسیالیستیِ نارس تلقی شود)، آیزنشتات و هانتیگتون تأثیر شایانِ توجهی بر تحلیلِ تمدنی در این دوره داشته‌اند. مطالعاتِ تطبیقیِ آیزنشتات دربارۀ مسیرهای چندگانۀ مدرنیته به همراهِ همکارانی از رشته‌های مختلف انجام شد و تمدن‌های مختلفی را مطالعه کرد که وبر و نلسون دربارۀ آن‌ها بررسی‌هایی اولیه انجام داده بودند. این مطالعات، دوقطبیِ ساده‌انگارانه‌ای که پیش‌تر بین «مدرنیته» که منسوب به غرب بود و «سنت» که مربوط به غیرغربی‌ها می‌شد رد کردند. آیزنشتات پویایی‌های مدرنیته را در «تمدن‌های عصرِ محور» نیز جستجو کرد. او اینکار را با مطالعۀ تنش‌های میان جهت‌گیری‌های «سخت‌کیش»۲۳ و «دگراندیش» و پیروانِ آن‌ها انجام داد. تنش‌ها و تنازع‌ها هیچ‌گاه یک‌بار و برای همیشه حل‌وفصل نمی‌شوند. برخوردها ممکن است خشونت‌بار باشد (انقلاب فرهنگی چین را به یاد بیاورید)، اما ممکن است آفریننده هم باشد، و در هر مورد باید این مسئله را دانست که این «پایان تاریخ» نیست.۲۴
اثری که به شکلِ محسوسی بیشترین توجه‌ها را به تحلیلِ تمدنی برانگیخت، مفهوم‌پردازیِ هانتیگتون دربارۀ نظمِ دنیای جدید بود، نظمِ دورۀ پس از جنگِ سرد، نظمی که تقدیرِ آن غرق شدن در «برخورد تمدن‌ها» است. این برخورد جایگزین تضادِ ایدئولوژی‌ها و دولت‌ملت‌ها خواهد شد. در یک سطح از بحث، شاید برای اندیشمند سیاسیِ طرازِ اولی مثلِ او، ضرری نداشته باشد که بگوید ابرقدرت‌های آینده قرار است تمدن‌هایی باشند که در یک بازیِ رقابتی با حاصلِ جمعِ صفر برسرِ منابع کمیابِ جهانی کشمکش خواهند کرد. در سطحِ دیگری از بحث، هانتیگتون ضربۀ روانیِ سنگینی به حساسیت‌های جهانی وارد کرد که تمنای دنیایی واحد را در سر داشتند. چه به صورت مستقیم چه به صورتِ ضمنی، در مقاله‌ها و کتاب‌های فراوانی که دیگر منتقدان نوشتند، با تحلیل‌های هانتیگتون به شدت مخالفت شد.
این لزوماً به معنیِ آن نیست که تزِ ناجورِ هانتینگتون را دور بیاندازیم. واقعۀ چرنوبیل نیز در آوریل ۱۹۸۶، به‌شکلِ غیرمنتظره‌ای کتابِ اولریش بک را به شهرت رساند، بک در آن کتاب گفته بود مدرنیته مخاطراتِ تازه‌ای را به دنبال خواهند آورد. به همین ترتیب، واقعۀ پیش‌بینی‌نشدۀ «یازده سپتامبر» و عواقبِ آن، به‌شکلِ وسیعی احتمالِ وقوعِ برخوردی تمام‌عیار بین دنیای اسلام (شبه‌نظامی یا رادیکال) و غرب را معقول جلوه داد. مقاماتِ آمریکایی علیهِ سازمانِ اسلامی بی‌مرزی به نامِ القاعده اعلان جنگ کردند (و ابتدائاً آن را جنگی صلیبی نامیدند). این گروه را مسئولِ آن حملات می‌دانستند و همه‌چیز یک‌جوری پژواکِ جنگ‌های صلیبی در قرن سیزدهم را داشت، علی‌رغمِ آنکه اطمینان داده می‌شد که هدف، همۀ مسلمانان نیستند، بلکه فقط آن‌هایی هستند که قرآن را «بد تفسیر می‌کنند».
حتی قبل از ۱۱سپتامبر، جنبه‌هایی از وضعیتِ پس از جنگِ سرد، حاکی از مسائلی بود که بعدها به‌عنوانِ تز هانتیگتون شناخته شد، اگرچه منابعِ تهدیدِ این «برخوردها» تطابقِ دقیقی با تحلیل‌های هانتیگتون نداشت.
علی‌رغم گوناگونی‌های فراوان قومی، وقتی به خشونت‌های فیزیکی، اجتماعی و فرهنگی‌ای که جمعیت‌های مسلمان در آن‌ها با غیرمسلمان‌ها درگیر بوده‌اند فکر کنیم، مناطق زیادی را به یادمان می‌آید: کنیا، اندونزی، میندانائو، بوسنی، کوزووُ و مقدونیه در یوگسلاویِ سابق، همچنین سودان، کشمیر و طالبانِ افغانستان (و تخریب مجسمۀ بودا به دست آن‌ها به موازاتِ پیشروی آمریکا در جنگ).
در پوسترهایی با تیتر «مجرم تحت پیگرد» که در اداره‌های پست آمریکا چسبانده می‌شود نیز حتی پیش از یازده سپتامبر، اغلب با آدم‌هایی عرب/مسلمان مواجه می‌شویم که جرم آن‌ها «تروریسم بین‌المللی» است. نتیجۀ نامبارک این‌جور تصاویر، تقویت دیدگاهی واکنشی در افکار عمومی بود که می‌گفت «بربرها پشت دروازه‌های شهرند». علی‌رغم این واقعیت که اسلام دینی است که بیشترین سرعتِ انتشار را در ایالات متحده دارد، و تعداد مساجد آمریکا در شش سال، ۲۵درصد افزایش پیدا کرده است، این دین بدونِ ایجاد تنش با دیگر اجتماعاتِ دینی جایگیر شده است.۲۵ مسلمانان و علی‌الخصوص عرب‌آمریکایی‌های مسلمان بعد از یازده سپتامبر، زیر این اتهام قرار گرفتند که «آمریکاییِ واقعی» نیستند، بلکه بیشتر حاملِ تمدنی بیگانه، خطرناک و تهدیدگرند. اگرچه مسلمانان مثلِ ژاپنی‌آمریکایی‌ها بعد از پرل هاربر، در اردوگاه‌ها بازداشت نشدند، اما این مردمان، علی‌الخصوص مسلمانانی که از خاورمیانه آمده بودند، بعد از حمله به برج‌های دوقلو و ساختمانِ پنتاگون، ذیلِ قانونِ میهن‌پرستیِ ایالات متحده (۲۰۰۱) به‌منزلۀ عاملانِ بالقوۀ دشمن، تحت نظارت و مراقبت شدید قرار گرفتند.
تمدنِ مدرنیته و مدرنیتۀ تمدن‌ها
بعد از بحث‌هایی که آیزنشتات گشود، واقعیتِ نوظهورِ جهانی در دهه‌های اخیر را می‌توان بیش از همیشه تمدنِ فراگیرِ مدرنیته دانست.۲۶ خصیصه‌های مادی و هنجاری این تمدن چیست؟ به‌مثابۀ یک نوع تیپِ ایدئال به معنای وبریِ کلمه و با فراروی از تحلیلِ تاریخیِ خیره‌کنندۀ برودل دربارۀ اساسِ سرمایه‌دارانۀ «اقتصاد جهانی»، باید گفت این تمدن، تمدنی مادی و شهری (حتی کلان‌شهری) است۲۷ که مشخصۀ آن تکنولوژی‌های پیشرفتهای است که زمان و مکان را در الگوهای ارتباطی و تولید و مصرف، فشرده می‌سازند؛ تمدنی که قادر است بیماری‌های سنتیِ بشر را کم کند (در عینِ حال، بیماری‌ها را به سرعت همه‌جا پراکنده کند، مثلِ نمونۀ ایدز) و می‌تواند به‌صورتی کارامد، منابع (انسانی و غیرانسانی) را در سراسر جهان مهار کند. از نظر اجتماعی، تمدنی است که به تنوعِ گسترده‌ای از سبک‌های زندگی و الگوهای فردی اجازۀ ظهور و بروز می‌دهد (البته همین آسان‌گیری و مدارا در سبک‌های بدیل برای زندگی، عموماً موجبِ مخالفتِ خشمگینانۀ بخش‌های سنتی‌تر با این تمدن می‌شود). این تمدن به واسطۀ امری که می‌شود به آن «نواحی اعتبار»۲۸ نامید، مرکززدایی شده است؛ تمدنی است که تماس‌ها و تعامل‌های گسترده را، چه مجازی چه فیزیکی، در خودِ نواحی و بینِ آن‌ها تسهیل می‌کند. تشویق به تنوع، در سطحِ فردی و جمعی، و امکان رساندنِ «صداهای دیگر» از جاهایی که تا پیش از این مطرود بوده است (مانند زنان و اقلیت‌های نژادی و قومی) به مرکزهای نهادی، ما را به «مدرنیته‌های متکثر» سوق داده است که چارچوبِ تکنولوژیک و فکریِ وسیعی دارد. آنچه فهمیدنِ آن سخت‌تر است، ارزش‌هایی است که این تمدن را سرپا نگه داشته‌اند. بدون شک، از مهم‌ترینِ این چارچوپ‌ها برای چنین تمدنی، ادغامِ حداکثریِ عاملانی که پیش از این مطرود بوده‌اند و به همین اندازه، تکمیلِ حقوق بشر.
تمدن مدرن از همان قرن هجده که هنوز در پیله بود، با ایجاد شرایطی که ناشی از سه‌گانۀ روشنگری سکولار، انقلاب صنعتی و ظهورِ علم مدرن۲۹ بود، علی‌رغمِ تفاوت‌های فرهنگی ملی و محلی، بیشترِ جهانی را که در آن زندگی می‌کردیم، زیر سایۀ خود کشید. این به معنای آن است که «تمدن» دیگر عرصۀ اختصاصیِ غرب نبود، و دیگر تمدنِ غربی همچون «معیاری» برای پیوستن به جامعۀ بین‌المللی محسوب نمی‌شد. هنوز هم به یک معنا، چیرگیِ غرب، اگرچه نه تماماً، اما عمدتاً به‌دلیلِ تمدنش است؛ مخصوصاً به علتِ ارزشِ علم و تکنولوژی به‌منزلۀ درهایی که رو به فراوانی و بهبودِ فیزیکیِ وضعِ انسان‌ها باز می‌شوند. همچنین ارزشِ نظام آموزشیِ سکولار و عقلانی که در مؤسسات آموزشِ عالی پذیرفته شده است و ارزشِ در حال تکامل و بسیطی از شهروندی که به‌مثابۀ ارزشِ حاکم در مراجع سیاسی معرفی شده است. این ارزش‌ها غرب را از مقرِ جغرافیایی اصلی خود فراتر برد و آن را به تمدنِ مدرنیته تبدیل نمود.
در این رابطه اختلاف نظرِ معینی را باید خاطرنشان کرد. غرب، به‌عنوانِ حاملِ تمدنِ مدرنیته، سلطۀ هژمونیک خود بر غیرغربی‌های را در استعمارگری‌هایِ جدیدِ قرن نوزدهم مشروع جلوه داد، با این مدعا که قیمومیت غرب، موجب ترقیِ اخلاقی و فکریِ مردمی خواهد شد که بنا به مورد، در وضعیت «عقب‌ماندگی» یا «انحطاط» قرار دارند. این تمدن می‌خواست سرمایه‌های سکولار/مذهبی۳۰ و حتی اجتماعیِ خود را طیِ تربیتِ شمارِ معدودی از نخبگان که از جمعیت‌های محلی انتخاب‌شده بودند، با آن‌ها به اشتراک بگذارد. کشورهای غربی و در رأسِ آن‌ها ایالات متحده، این «به‌اشتراک‌گذاشتن» را در دورانِ پس از جنگ سرد هم ادامه دادند و کشورهای تازه‌استقلال‌یافته را تشویق می‌کردند که با برگزاری انتخابات آزاد و اجرای نظام بازار آزاد، به‌مثابۀ دو سرلوحۀ دموکراسی، به کاروانِ مدرنیته بپیوندند.
دعوای اصلی در به‌اشتراک‌گذاشتنِ تکنولوژی‌ها بروز می‌کند، مخصوصاً تکنولوژی‌های نظامی و هسته‌ای. علی‌رغمِ جهانی‌سازیِ گسترده و جریانِ بین‌المللیِ سرمایه و مردم و اطلاعات که خصیصۀ آن است، یکی از محدودیت‌های تمدنِ مدرنیته ناتوانی در رسیدن به حد و مرزهایی در تکنولوژی است؛ چیزی مانندِ حقوق مالکیت. در این زمینه، گویا با بی‌عتنایی عظیمی روبه‌رو هستیم، اگر نگوئیم که با مقاومت‌های آشکار و در صورتِ لزوم زور و اجباری مواجهیم که می‌خواهد دایرۀ کشورهایی که توانایی‌های هسته‌ای دارند را بزرگ کند. در آن «محورهای شرارت» که رئیس‌جمهورِ آمریکا در ژانویه ۲۰۰۲ معرفی کرد، سه کشور عراق، ایران و کرۀ شمالی به‌عنوانِ تهدیدهایی علیهِ ایالات متحده (و بشریت) تعریف شدند، درست به دلیلِ تمایل و اشتیاقِ آن‌ها برای رسیدن به «سلاح‌های کشتار جمعی»؛ مثلاً به علتِ تلاش برای رسیدن به تساویِ تکنولوژیک با آن گروهِ دست‌چین‌شده‌ای که تواناییِ تولید سلاح‌های بیولوژیک و علی‌الخصوص هسته‌ای را دارند. آن کشورهایی که غیر از ایالات متحده، خواهانِ ورود به این «باشگاه» هستند، چه غربی باشند، چه غیرغربی برای آمریکا اهمیتی ندارند. حداقل تا وقتی که آمریکا فکر می‌کند خودش دروازه‌های این باشگاه را کنترل می‌کند، یا حداقل تا وقتی که برداشتِ عمومی از آمریکای امروز، یک تهدیدِ هسته‌ای است نه فرشتۀ نگهبان جهان.۳۱ به موازاتِ تکنولوژی هسته‌ای، ایالات متحده بزرگ‌ترین تأمین‌کنندۀ تسلیحات نظامی در جهان است و امروزه، بیش از هرجای دیگر، در تکنولوژی‌هایی که برتریِ این کشور در تمامِ نبردهای هوایی را حداقل در ۵۰سال گذشته فراهم کرده است. ایالات متحده این تکنولوژی را در قالبِ تجهیزاتِ نظامی برای فروش ارائه می‌کند، البته تکنولوژی‌های امسال را سالِ بعد برای فروش می‌گذارد.
در هر واقعه‌ای، اگر بتوانیم از «پیروزی» غرب در پیشبرد الگوی تمدنی خودش به‌عنوانِ الگویی سخن بگوییم که همگان باید خود با آن تطبیق دهند (اما بدونِ آنکه آن را کپی کنند)، –حتی آن‌جاهایی که همچنان حجمِ عظیمی از مقاومت در برابر پاره‌ای از اصولِ مدرنیته وجود دارد، اصولی مانند ادغامِ همگان در کالبدِ سیاسی، بدونِ درنظرگرفتنِ قومیت و جنسیت آن‌ها– بیش از هرچیز به معنیِ آن است که جوامعِ غربی و رهبرانِ آن‌ها باید با همان ملاک‌های هنجاری‌ای موردِ قضاوت قرار گیرند که در گذشته خودشان با آن معیارها «دیگران» را قضاوت کرده‌اند. سلاح‌های کشتارِ جمعیِ جدید که برای انهدام محیط و انسان‌ها به این منظور طراحی شده‌اند که خطر فقدانِ نیروهای نظامی یک‌طرف را کاهش دهند و با این هزینه که «دیگری» از این به بعد مترادف «وحشی‌گری» نباشد. و هرگاه کشوری «متمدن» با ناوگانِ جنگی به ساحلِ تمدنی باستانی حمله می‌کند و بهانه‌اش این است که آنجا بهشتِ «وحشی‌گری» شده است، و با حملۀ هوایی به آنجا یورش می‌برد و مظنونان را بدونِ آنکه وقتی برای رسیدگی به اتهاماتِ آن‌ها تعیین کند، در سلول‌های انفرادی حبس می‌کند، به نظرمان می‌رسد که چشم‌اندازِ بوتوالا به‌همان‌اندازه که ۸۰سال پیش صحت داشت، برای امروز هم مصداق دارد. با هر قضاوتی، نمی‌توان تمدنِ مدرنیته را تنها تمدنی پرفروغ، خلاق و جهان‌گستر دانست و در نظر نگرفت که این تمدن رویه‌ای به همان‌اندازه تاریک، شیطانی و مخرب هم دارد، شاید به این سبب که تمدن مدرنیته، تمدنی است که در افسارزدن به نیروهای بشری بسیار قدرتمند است.
فرایندی دیالکتیکی وجود دارد که باید مدنظر قرار گیرد. اینکه تمدنِ مدرنیته شاملِ مدرنیتۀ تمدن‌ها نیز می‌شود. در جهانی که در قرنِ بیست‌ویکم روبروی ماست –همچنان که داریم به «عصر جهانی» نیز وارد می‌شویم– همۀ تمدن‌ها ممکن است نمایندگانی داشته باشند که ارزشِ مدرنیته را پذیرفته باشند، با این‌حال آن را طورِ دیگری عیان کنند. نهایتاً شاید مشترک‌ترین ارزش، شنیده‌شدن و دیده‌شدن توسطِ دیگران است، بدونِ ترس از سرکوب و بدونِ هراس از تحقیر. این مسئله وقتی به بهترین وجه محقق می‌شود که در چیزی بزرگتر از دغدغه‌های شخصی یا گروهی شریک باشیم. و این صرفاً دربارۀ نمایندگانِ تمدن‌های آشنا مصداق ندارد، بلکه دربارۀ نمایندگانِ افکارِ تمدن‌هایی که مدت‌ها پیش ناپدید شده‌اند نیز صادق است. مانندِ گروه‌های مختلفِ بومیانِ آمریکایی، مایاها، سلت‌ها و دیگران. کنش متقابل این اندیشه‌ها با تکنولوژی‌های پیشرفته (کامپیوترها، تلفن‌های همراه و...) و با دیگر تمدن‌های معاصر که طیِ فرایندِ جهانی‌شدن تسهیل شده است، فصل جدیدی در تکامل اجتماعی بشریت است. این امکانی است برای «برون‌داده‌های» جدیدِ فرهنگ‌ها و تمدن‌های باستانی برای مدرنیته. فرهنگ‌ها و تمدن‌هایی که به حاشیه رانده شده بودند یا همچون اشیائی مقدس یا بقایایی از گذشته‌های دور، منجدشان کرده بودند و در قاب گذاشته بودند، مانندِ بقایای دایناسوری در موزۀ تاریخِ طبیعی. نمونه‌ای برجسته که البته تنها نمونه نیز نیست، دیجیریدو است که به‌طورِ سنتی در قرائتِ متن‌های مقدسِ مردمِ یولنگو از بومیان منطقۀ آرنهم استفاده می‌شد و اکنون تبدیل شده است به یکی از نمادهایِ موسیقیِ پاپ و راک استرالیایی، موسیقی‌های عامه‌پسند و مدارسِ مدرن در اقصا نقاطِ مدرنیته، مانندِ فستیوال‌های موسیقی معاصرِ انگلیسی. حدودِ صدسال پیش، دیجیریدو یکی از اشیای قوم‌شناسانه‌ای بود که اسپنسر و گیلین جمع‌آوری کرده بودند و دورکیم از آن‌ها استفاده کرده بود تا «صور بنیانی» دین را در «ابتدایی‌ترین» تمدن‌های شناخته‌شده بررسی کند. امروز استفادۀ مصرف‌کنندگان و نوازدگانِ غیرسنتی از دیجیریدو در نوعی احساس روزافزونِ طرفداری از بومی‌گرایی سهیم می‌شود، احساسِ تازه‌ای از انسجام اجتماعی و هویتِ ملی. من فکر می‌کنم این توضیحی است از مواجهۀ متقابلِ مدرنیتۀ یک تمدن با تمدنِ مدرنیته.
آنچه به حدت این فرایند در دنیای معاصر می‌افزاید این است که از یک سو، سرمایه‌داریِ جهانی، در حالِ تغییرِ شکل و کالایی‌کردن و پست‌کردنِ محیطِ سنتیِ بسیاری از نواحیِ جهان است که انبوهی از تمدن‌ها را به بار آورده‌اند؛ از سوی دیگر، جمعیت‌هایی در دوردست‌ترین مناطق، از منابعِ سرمایه‌ایِ پهناورِ شرکت‌های بین‌المللی برخوردار نیستند که بتوانند واردِ گودِ مناسبات جهانی شوند و حضورِ خود، فلسفه‌شان و فناوری‌هایشان را روی شبکۀ اینترنت در سطحِ جهان تثبیت کنند. البته تنها در فضای مجازی نیست که تمدن‌های «باستانی» یا به تعبیرِ دقیق‌تر «اولیه» می‌توانند حضور خود را نشان دهند. این ماجرا در دنیای واقعی هم هست. مهاجرتِ بین‌المللیِ مردم، مخصوصاً از کشورهایی با درآمد سرانۀ پایین و مازادِ جمعیت به کشورهایی با درآمد بالا که در اثرِ کاهشِ نرخ تولد با کمبودِ نیروی کار مواجه شده‌اند، می‌تواند منجر به ناهمگنیِ تمدن‌ها در این مناطق شود. تمدن‌هایی که پیش از این نسبتاً همگن بوده‌اند.
اگر جمعیت‌های مهاجر شاخه‌ای از تمدن‌هایی باشند که با تمدنِ کشورِ میزبان فرق دارد، فرایندِ سازگارشدنِ آن‌ها –مخصوصاً بینِ نسل‌های بعدی‌ای که در کشورِ میهمان بزرگ می‌شوند– مستلزمِ ادغامِ جنبه‌های فرهنگیِ هر دو تمدن مهاجر و میزبان است. یکی از خصیصه‌های مهمِ دنیایِ معاصرِ ما، حداقل در بسیاری از کشورهای غربی، پذیرفتنِ تنوع است. تنوعِ سبک‌های زندگی، فرهنگ‌ها و نهایتاً تمدن‌ها و فرصت‌دادن به آن‌ها برای به‌هم‌آمیختن و ادغام شدن به‌جای یکسان‌سازیِ اجباریِ آن‌ها طبقِ الگویی استانداردشده. از این جنبه، سؤالِ حیاتی این است که تمدنِ مدرنیته کجا شروع می‌شود و کجا به پایان می‌رسد، نه اینکه تمدن‌ها کی و کجا شروع می‌شوند و به پایان می‌رسند. ما می‌کوشیم چشم‌اندازِ تمدنی‌ای را بپرورانیم که برای قرنِ بیست‌ویکم مناسب باشد. این چشم‌انداز نه‌تنها به پیروی از وبر و موس و سوروکین «تمدن» را به‌مثابۀ واحدِ فرهنگی–اجتماعی کلان، قابلِ تحلیل می‌داند. این واحد دایرۀ بزرگ‌تری را نسبت به دولت–ملت دربرمی‌گیرد، اما به لغزندگیِ «نظام‌جهان» هم نیست. همچنین این چشم‌انداز از نگرشِ سنتی‌تر به تمدن فاصله می‌گیرد که تمدن را در یک بسترِ فیزیکی مستقر می‌کند. نگرشی که همچنان بر تزِ جنجال‌برانگیزِ هانتیگتون اثرگذار است. تکنولوژی‌های تازۀ جهانی‌شدن و جریانِ جمعیت‌ها که با وسایلِ حمل‌ونقلِ مختلف تسهیل شده است، مرکززدایی از تمدن از آسان‌تر کرده است و تلاقیِ آن‌ها با یکدیگر بیشتر شده است (چه تلاقی‌های غنابخش و چه برخوردهای منفی و خصومت‌بار). به این ترتیب، مدرنیته نیز مرکززدایی شده است.
پروردنِ چهارچوبِ مناسبِ مفهومی و روش‌شناختی برای مطالعۀ این واقعیتِ جهانیِ درحال‌ظهور – این میراثِ قدیمیِ روشنگری با پروژه‌ای برای عقلانی‌تر کردنِ حوزه‌های بیشتری از جامعۀ مدنیِ جهانی و البته همراه با سویه‌های ناعقلانیِ ارزش‌مدارانۀ۳۲ ژاکوبنی‌اش– چالشی برای نسخۀ بازسازی‌شدۀ جامعه‌شناسیِ تمدن‌ها خواهد بود.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Tiryakian, Edward A. "Civilizational Analysis: Renovating the Sociological Tradition." by Said Amir Arjomand, Edward A. Tiryakian.–London: Sage Publishers (2004): 30–47
پی‌نوشت‌ها:
[۱] دربارۀ تمایز بین «فرهنگ» و «تمدن» در اندیشه غرب مدرن، مراجعه کنید به Elias (2000, vol. 1, Part 1). الیاس می‌گوید حداقل در بسترِ آلمانِ قرن هجدهم، «فرهنگ» فضای دست‌ساختۀ نخبگان بود، درحالی که «تمدن» حال‌وهوایِ طبقۀ متوسطِ صنعتی بود که در حال افزایش بودند (Elias, 1998[1989]).
[۲] پیروزیِ اخلاقی از نگاهِ آموزشِ سکولار، نه دین (Hardy, 1917).
[۳] ماران، برندۀ جایزۀ معتبر گنکور، به خاطر مقدمه‌ای که از آن نقلِ قول کردیم، جریمه شد و در ویرایش‌های بعدی، این مقدمه حذف گردید. پزشک فرانسوی، رنه تراتمان، که مدعی بود به اندازۀ ماران «روح سیاهان» را می‌شناسد، دفاعیه‌ای مفصل نوشت که هدفِ آن ارائۀ برداشتی متعادل‌تر از زندگی مستعمره‌نشینان در کنگو بود. زندگیِ آنان از نظر او اگرچه عالی نبود، اما عاری از «تنبلی، فسق و انحطاطِ افراطی» محسوب می‌شد.
[۴] تاریخ تمدن در اروپا از فروپاشی امپراتوری روم تا انقلاب فرانسه نام کتاب گیزو بود. او خود چهرۀ سیاسی تأثیرگذاری در دوران پادشاهی اورلئانز به حساب می‌آمد. کتاب او اول‌بار در ۱۸۳۶ چاپ شد و در تمام مدت قرن بیستم نسخه‌های فراوانی از آن به فرانسه و انگلیسی تجدید چاپ شد. او تمدن را «دایرۀ بزرگی از انسان‌ها» می‌دانست که «تمام ثروت و نیروهای وجودشان را در آن انبار کرده‌اند» (1885: 10). این کتاب در اثرِ سترگِ فردینان برودل دربارۀ تاریخ سرمایه‌داری به‌عنوانِ ماتریسِ بسطّ مدرنیته نیز نقشِ فراوان داشته است (Braudel, 1992).
[۵] ‘Ce qui caractérise la civilisation Européenne, c’est l’influence décroissante des lois physiques et l’influence croissante des lois mentales’ (La Grande Encyclopédie: 514).
[۶] این کتاب به مشخصات زیر به فارسی ترجمه شده است: بودون ریمون و فرانسوا بوریکو (۱۳۸۵) فرهنگ انتقادی جامعه‌شناسی، ترجمۀ عبدالحسن نیک‌گوهر، تهران: فرهنگ معاصر.
[۷] نسخۀ فرانسوی قبلیِ آن‌ها نیز مدخلی برای «تمدن» ندارد.
[۸] خوانندگان ترجمۀ پارسونز از اخلاق سرمایه‌داری و روحیۀ پروتستانی، شاید ندانند که مقدمۀ وبر بر آن کتاب، سال‌ها بعد از نوشته‌شدن مقالات و در ۱۹۲۰ نوشته شده است. این مقدمه قصد داشته با درآمدی بر «جامعه‌شناسی دین» وبر باشد که شامل مقالاتی گسترده دربارۀ بودیسم، هندوئیسم و یهودیت می‌شد.
[۹] axial age
[۱۰] آیزنشتات از کسانی بوده است که پیشاپیش توجهِ روزافزا به تز «اخلاق پروتستانی» وبر را ترغیب کرده است و آن را به عنوانِ کاتالیزوری در فرایندِ مدرنیته –نه فقط در غرب– محسوب کرده است.
[۱۱] Caucasian این نامی بود که به طور عمومی، برای کلِ نژاد سفید هم استفاده می‌شد.
[۱۲] ‘. . . il y a dans chaque civilisation une sorte de tonalité sui generis qui se retrouve dans tous les détails de la vie collective’ (Durkheim, 1975a: 54).
[۱۳] روش پدیدارشناختیِ هوسرل در حلقه‌های اصلیِ فلسفی در آمریکا هم به شکلی مشابه پذیرفته شد. نگاه کنید به:
‘Phenomenology’, Encyclopaedia Brittanica from Encyclopaedia Online http://search.eb.com/b/article?eu=115435 [accessed 22 January 2004])
[۱۴] به یک معنا، امروز تحلیل سوروکین از مدرنیته حاوی شباهت‌هایی با نگاه باومن (۱۹۹۱) است. اگرچه سوروکین در ورای مرحلۀ احساسی، نوعی جنبۀ درمانی نیز مشاهده می‌کرد.
[۱۵] principle of limits
[۱۶] principle of imminent change
[۱۷] اگر جامعه‌شناسی جریان اصلی آمریکا راهی که سوروکین برای تحلیل تمدنی در پیش گرفته بود را انتخاب نکند، باز هم نشانه‌هایی در دست است که این اتفاق ممکن است بیفتد. ببینید: (Johnston, 1995; Ford, Richard and Talbutt, 1996). همینطور گردهمآییِ بین‌المللی موسسه کوندراتوف در مسکو و سن‌پترزبورگ به اسم «پیتریم سوروکین و گرایش‌های جامعه‌شناختی در روزگار ما» در فوریه ۱۹۹۹.
[۱۸] یکی از جاهای دیگری که دین مشخصاً در جدال‌های عرصۀ عمومی نقشِ تعیین‌کننده داشته است، اروپای غربی است (Davie, 2002; Hervieu–Léger, 2003).
[۱۹] ideational
[۲۰] idealistic
[۲۱] childlike
[۲۲] این جامعه ده سال قبل در سالزبورگ بنیان گذاشته شده بود و به طورِ جالبی سوروکین اولین رئیس آن بود.
[۲۳] orthodox
[۲۴] من در نگاهی مشابه با آیزنشتات معتقدم که تمدنِ مدرنیته در ترکیب، تضاد و تعامل سه «کلان‌فرهنگ» ایجاد شده است: مسیحیت، غنوسی‌گری و ادیانِ یونانِ باستانی (Tiryakian, 1996).
[۲۵] طبق گزارشی دربارۀ مساجد در آمریکا، یک‌سوم کسانی که برای عبادت به مسجد می‌روند، از آسیای جنوبی اند، ۳۰درصد از آن‌ها آ،ریقایی–آمریکایی‌اند و ۲۵درصدشان عرب–آمریکایی‌اند (New York Times, 27 April, 2001, A12). باید توجه کرد که اسلام هم خود یک تمدن است و هم چتری است بر سر چندین تمدنِ مختلف.
[۲۶] من از قید «بیش از همیشه» استفاده کردم چون ریشه‌های این تمدن را در زمینۀ نوآوری‌های نهادی و فناورانه حداقل می‌توان به دوران یونانی–رومی بازگرداند. پایۀ دیگر بسطِ این تمدن در قرن سیزدهم بود که پیشرفتهای مادی و سیاسی حاصل شد (Abu–Lughod, 1989). یعنی همان بحثِ شهرهای آزاد که ماکس وبر گشوده است و البته به غرب هم منحصر نمی‌شود. از قرن شانزدهم تا اواخر قرن بیستم، این تمدن در کشورهای غربی رو به گسترش بوده است و به نوبۀ خود با پیشرفتهای علم و فناوری، منجر به نوعی مدرنیتۀ کنترل‌گر در سایر بخش‌های جهان شده است. درهرحال، جنبه‌های اخلاقی و هنجاری تمدن مدرنیته که در مفاهیمی مثلِ ملی‌گرایی، خودمختاری و از همه رادیکال‌تر، برابری شهروندان متجلی شده است که محصولاتِ فرعی‌ای بوده‌اند که به تعبیر امی سزار، خود به «سلاح‌هایی معجزه‌گر» تبدیل شده‌اند و مردمِ کشورهای مستعمره را بسیج کرده‌اند. من این جنبۀ فراگیر از تمدنِ مدرنیته را که امروز به شکلِ جنبش‌های ضدِجهانی‌شدن خودش را نشان می‌دهد، یکی از جنبه‌های جهانی‌شدن می‌دانم (Houtart & Polet, 2001; Held & McGrew, 2002).
[۲۷] ماکس وبر، کسی که بسیاری از خصوصیت‌های تمدنِ مدرنیته را صورت‌بندی کرده است، کشف کرد که شهرهای آزادی که در قرن سیزدهم در شمالِ اروپا به وجود آمدند، خواستگاه‌ِ برجستۀ عقاید سیاسی و اقتصادی مدرنیته بودند. جمعیت‌های شهری یکی از نقاطِ توجه اصلی جامعه‌شناسان بوده‌اند، مخصوصاً امروزه توجه به «کلان‌جمعیت»های شهری در عصر جهانی‌شدن مهم است (King, 1990; Sassen, 2001, 2002).
[۲۸] zones of prestige
[۲۹] مطمئناً عناصری از تمدن مدرنیته را پیش از قرن هجدهم هم می‌توان یافت. مثلاً در شهرهای آزادی که وبر از آن‌ها یاد می‌کند و خود را از اقتدار کشیش‌ها و ارباب‌ها آزاد کرده بودند. خصیصه‌هایی از ایدولوژی‌های روشنگری را هم می‌توان در فرقه‌های بدعت‌گزار اولیه دید. اما در تنها در نیمۀ دوم قرنِ هجدهم است که عناصر گوناگونِ تمدن مدرنیته کنار هم جمع شده‌اند، و در کنار آن‌ها پیروزی‌های سیاسی نیز در هر دو طرفِ اقیانوس اطلس به دست آورده‌اند.
[۳۰] من این دو را با هم ادغام کرد چون ایدئولوژی‌های سکولار روشنگری، با ماسک‌های گوناگونی که بر چهره می‌زنند، هیچ‌کدام در کشورهای استعارگر انحصار را در دست نداشتند. کشورهای استعمارگر جمعیت‌های میسیونری را سامان می‌دادند و از آن‌ها در کشورهای استعمارشده به‌عنوان همکار در آموزش و کمک‌های درمانی استفاده می‌کردند. در جنگ‌های فرهنگیِ داخل اروپا، جدالِ مذهبی‌ها و سکولارها رایج بود، اما این دو گروه در فعالیت‌های استعماری همکار و همراه همدیگر می‌شدند.
[۳۱] در ششم آگوست ۲۰۰۳، در بزرگداشت ۵۸مین سالروزِ بمباران اتمی هیروشیما توسط ایالات متحده که منجر به کشته‌شدن ۲۳۰ هزار نفر شد، شهردار هیروشیما، تاداتوشی آکیبا رژیم آمریکا را متهم کرد که معاهده‌های جهانی منع تولید سلاح‌های هسته‌ایث را زیر پا می‌گذارد و آشکارا از احتمالِ حمله‌های هسته‌ای سخن می‌گوید.
[۳۲] wertrational
منبع: ترجمان علوم انسانی
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید