1395/2/1 ۰۹:۵۲
زمانِ دقیقِ اولین‌باری که کلمۀ تمدن به معنای امروزی‌تر آن روی کاغذ آمده است، امری تخمینی است. مورخ فرانسوی، لوسین فِوِر ، علیرغم پژوهش‌های گسترده‌اش اقرار می‌کند که هیچ ایده‌ای ندارد که دقیقاً «چه کسی اولین‌بار این کلمه را به کار برده است یا آن را نوشته است» اما می‌گوید که «کلمۀ تمدن را در هیچ متن فرانسوی‌ای که قبل از سال ۱۷۶۶ چاپ شده باشد پیدا نکرده است». در این سال کلمۀ تمدن در متنی از ام. بولانژه دیده می‌شود. قطعه‌ای که کلمه در آن آمده، چنین است: «زمانی که وحشی‌ها متمدن شوند، نباید بابِ عملِ تمدن را با وضعِ قانون‌های صُلب و بلاعزل ببندیم. بلکه باید آن را طوری به فرایندِ قانون‌گذاری وارد کنیم که شکل تمدنِ مدام به خود بگیرد». از همین متن اولیه هویداست که تمدن، هم به‌مثابۀ فرایندی جاری تلقی شده است و هم به‌عنوان وضعیتی از امور که در مقایسه با وضعِ «وحشی‌ها» پیشرفته‌تر است.
«مطالعۀ تاریخِ واژه‌ها ابداً اتلاف وقت نیست».
لوسین فور، نوع تازه‌ای از تاریخ
«تمدن فاکتی است مثل همۀ فاکت‌های دیگر، مستلزمِ مطالعه، وصف و شرح».
فرانسوا گیزو، تاریخ تمدن در اروپا
احیای «تمدن»
اخیراً، واژۀ تمدن و صورت جمع آن، تمدن‌ها، به‌منزلۀ ابزار توصیف و توضیح سازوکار جهان، بخشی از امتیاز از دست‌رفتۀ خود را بازیافته است. نشان خواهم داد که واژۀ تمدن و صورت جمع آن، همچنان به شیوه‌های گوناگونی تعبیر می‌شود و در زمینه‌های متعددی به کار می‌رود. در واکنش به احیای دوبارۀ این واژه و نیز به‌عنوانِ ابزاری تحلیلی، این جستار از «ایدۀ تمدن» استفادۀ گسترده‌ای خواهد کرد تا فرایندِ مشخصی را در تاریخ و سیاست جهان شرح دهد. همانطور که توضیح خواهم داد، چنین کاری ایدۀ تمدن را هم به‌مثابۀ یک‌جور فرایند و هم به‌منزلۀ نوعی مقصد یا وضعیتِ نهایی لحاظ خواهد کرد. به‌علاوه، آرمانِ تمدن را همچون سنگِ محکی تطبیقی به کار خواهم برد که خودش را در شکل «استاندار تمدن» ظاهر می‌سازد. ایدۀ تمدن در این مقاله، هم مفهومی کلیدی است و هم شمایی وسیع که در بطن کار جاری است. بر سرچشمه‌های تکاملی و معناهای تثبیت‌شدۀ واژۀ تمدن و صورت جمع آن، مروری جامع خواهم کرد و هدفم در این کندوکاوِ واژه‌شناسانه، ساختن بنیادی است که بقیۀ پژوهش‌ها بتواند بر آن تکیه کند. از این گذشته، کوشیده‌ام تا موضوعات کلیدی‌ای را روشن کنم و سامان ببخشم که این مطالعه به آنها ارجاع می‌دهد.
در اولین گام باید شرایطی را مدنظر قرار دهیم که در آن واژۀ تمدن یا دیگر معادل‌های زبانی‌اش در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی و آلمانی کاربرد پیدا کرده است. به چند دلیل این سه زبان از همه برجسته‌ترند؛ حداقل به خاطر این واقعیت که این سه زبان در دیپلماسی اروپای قرون هجدهم و نوزدهم بیشترین تفوق را داشته‌اند. همین دوره مصادف است با ورود کلمۀ تمدن و آرمانِ آن به اندیشۀ اروپایی. در آن دوران، زبان فرانسوی احتمالاً گسترده‌ترین زبانی بود که مردم در اروپای غربی با آن تکلم می‌کردند. در عین حال، انگلیسی زبانِ قدرتِ مسلط در آن عصر بود و آلمانی هم، به دلیل شبکۀ گسترده‌ای از روابطِ دیپلماتیک، بسیار پر کاربرد بود، روابطی که ولایت‌های آلمانی‌تبار رنگارنگ را به هم وصل می‌کرد. به‌علاوه، زبان فرانسوی از این جهت هم مهم است که اولین زبانی است که واژۀ تمدن در آن ظاهر شد. تحول شایانِ توجهِ بعدی وقتی رخ داد که با فاصلۀ کوتاهی تمدن در کاربرد انگلیسی آن به ظهور رسید. معلوم نیست که آیا این واژه از فرانسوی به انگلیسی راه یافت یا اینکه مستقلاً در این زبان ایجاد گردید، ولی به‌هرحال حاملِ معنایی شد که به معنای فرانسویِ واژه بسیار نزدیک بود. اما احتمالاً جالب‌تر از همه، ترجمۀ تاحدی گیج‌کنندۀ کلمه و ایدۀ تمدن به آلمانی است. واژۀ آلمانیِ تمدن طنین کاملاً متفاوتی پیدا کرد و در کل، زیرمجموعه یا به عبارتی، متضادِ مفهوم آلمانیِ کولتور شد.
در ادامه خواهد آمد که کشف دنیای جدید به دست اسپانیایی‌ها نیز نقشی برجسته در شکل‌گیری رخدادهایی داشت که منجر به تولدِ آرمانِ تمدن شد. با این حال، از قرار معلوم می‌شود گفت که قدرت‌های اروپایی در برهۀ پیدایش واژۀ تمدن، اسپانیا و پرتغال را امپراطوری‌هایی در حال زوال محسوب می‌کردند. در این زمان چند وقتی بود که عمدۀ بخش‌های آمریکا استقلال خود را به چنگ آورده بودند. موج دوم امپریالیسم از سوی فرانسوی‌ها و انگلیسی‌ها، از موج اول امپریالیسمِ اسپانیایی‌ها درس‌های فراوانی آموخته بود، با این حال، آنتونی پاگدن این دو مرحلۀ امپریالیسم اروپایی را اینطور توصیف می‌کند: «مجزا، با سرگذشتی مستقل از هم». در زبان‌های آلمانی و هلندی و ایتالیایی، واژۀ تمدن با تعبیرات منطقه‌ای دیگری مواجه بود که مقصود مشابهی را می‌رساندند، اما هنوز چندان با آرمان‌های تمدن همساز نشده بودند. در دانمارک اسمِ بشهافینگ بر پایۀ فعل بِشهافن ساخته شده بود و به طور گسترده‌ای به معنای باادبی، تنزیه و مدنیت به کار می‌رفت. در عین حال در ایتالیا هم کلمۀ سیویلتا چنانکه در آثار دانته می‌توان پیدا کرد، دیرزمانی بود که در این زبان جاگیر شده بود. اهمیت تمدن هم به‌عنوانِ کلمه و هم به‌عنوان آرمان و نقش کلیدی‌ای که سه زبان برتر اروپای غربی در شکل‌گیری آن ایفا کردند در جملۀ نسبتاً گیرایی از امیل بِنوِنیسته هویداست: «سراسر تاریخ اندیشۀ مدرن و اصلی‌ترین دستاوردهای فکریِ دنیای غرب پیوسته است با ابداع و سامان‌دهیِ چند ده کلمۀ حیاتی که همه‌شان جزءِ داراییِ مشترک زبان‌های اروپای غربی‌اند».
تمدن یکی از این کلمات است. دو جنگ جهانی، رکود بزرگ و هولوکاست همه دست به دست هم دادند تا ایدۀ تمدن را از پای‌بست ویران کنند. بنابراین برای بخش عمده‌ای از این قرن، تمدن دیگر یکی از آن کلمه‌های حیاتی به نظر نمی‌رسید. علیرغم این در سال‌های میانی قرن، شاهد پدیدآمدنِ چند مطالعۀ جامع دربارۀ ظهور و سقوط تمدن‌های اصلی به قلم تاریخ‌نگاران و جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان برجسته بودیم. در سال‌های دهۀ ۱۹۸۰ نیز مطالعۀ عمده‌ای دربارۀ «استاندارد تمدن» در جامعۀ بین‌المللی به چاپ رسید. این پژوهش در عین حال مطالعۀ تاریخی بسیار گسترده‌ای نیز بود. اما با فرارسیدن سال‌های پایانی قرن، این سبک از تحقیق دیگر در جریانِ اصلیِ حوزه‌های پژوهشی به ندرت دیده می‌شد.
اثر معاصری که ذهن‌ها را به خود مشغول کرده است، تزِ «برخورد تمدن‌ها» ی ساموئل هانتینگتون است. این تز به احیای حوزۀ مطالعاتی مشروع و ارزنده‌ای کمک کرد که می‌شود نام بی‌در و پیکرِ «مطالعات تمدنی» را بر آن گذاشت. توجه عمومیِ گسترده به این تز و اتمسفر روابط سیاسی بین‌المللی در دوران پس از جنگ سرد، که این تز در آن متولد شده بود، در کنار تهدیدهای روزافزون تروریسمِ بنیادگرا، مباحث طولانی و شدیدی را دامن زد که به رواج دوبارۀ تعبیرِ تمدن (ها)، بیش از هر جای دیگری در قلمروی سیاست جهانی، کمک کرده است.
علیرغم اینکه هانتینگتون یکی از جدی‌ترین مشارکت‌کنندگان در این بحث بوده است، تاریخ و تعریف بسیار مختصری از این واژه ارایه می‌دهد که اینگونه شروع می‌شود: «ایدۀ تمدن به‌عنوان نقطۀ مقابل بربریت، به دست متفکران فرانسوی قرن هجدهم بسط یافت و معلوم است که متمدن‌شدن خوب بود و نامتمدن‌بودن بد». هانتینگتون اذعان می‌کند که در گیرودار تکامل این مفهوم تمایزی بین کاربرد تمدن در صورت مفرد و تمدن‌ها به صورت جمع به وجود آمده است و این صورتِ جمع واژه است که موضوع کتاب اوست. اما چنین شرح و بسطی بیش از حد ساده‌سازی شده است، تا جایی که او رسیدن به مفهوم «تمدن‌ها» را صرفاً در «کنار گذاشتن تمدن به‌مثابۀ آرمان یا تعریف آن به چیزی آرمانی» تلقی می‌کند. با وجود این، مطالعۀ «تمدن‌ها همچون فاکت» یا پژوهش دربارۀ متغیر تمدن‌ها که هانتینگتون در پی آن است، به این آسانی نمی‌تواند از دغدغۀ «تمدن به‌مثابۀ آرمان» جدا شود.
آنطور که کوئنتین اسکینر می‌نویسد، تمدن همزمان مفهومی توصیفی و تجویزی است. یا آنطور که فرناند برودل می‌گوید، پیروز شدن تمدنی بر دیگری «فاجعه‌بار نخواهد بود» چرا که هر «دیالوگی» تمدن‌ها را بیشتر به هم پیوند می‌دهد. برخلاف هانتینگتون، مطالعۀ «تمدن» به صورت مفردِ آن، موضوع اصلی این نوشتار است. اما همانطور که گفتم، تأکید بر این موضوع نباید موجب حذفِ دلبخواهانۀ بحث‌های مربوط به تمدن‌ها شود، چرا که دو مفهوم ارتباط وثیقی با هم دارند. به محض آنکه کسی کندوکاو در منشأهای کلمۀ تمدن را آغاز کند، ماهیت رابطۀ متقابل صورت مفرد و صورت جمعِ آن به خودیِ خود آشکار می‌شود.
سرچشمه‌های فرانسوی تمدن
اظهارنظر مورخ فرانسوی، فرانسوا گیزو، که «تمدن فاکتی است همچون دیگر فاکت‌ها»، اگر در معرض مطالعه‌ای جزءنگرانه قرار بگیرد، اندکی گمراه‌کننده خواهد بود، زیرا این تلقی از تمدن کار مطالعۀ آن را به طور حائز اهمیتی آسان‌تر از آنچه واقعاً هست جلوه می‌دهد. حتی در کاربرد خود گیزو از این کلمه، در واقع از همان نطفۀ اولیه، کلمۀ تمدن مشحون از معانی گوناگون بوده است. برخی آن را چون «فاکت» می‌فهمیدند و می‌گفتند می‌شود اندازه‌اش گرفت، در عین حال دیگران از آن به‌منزلۀ «آرمان» یاد می‌کردند و معتقد بودند به آسانی سنجش‌پذیر نیست.
پایه‌های کلمۀ تمدن در زبان فرانسوی از کلمه‌هایی چون سیویل (در قرن سیزدهم) و سیویلیتی (در قرن چهاردهم) اخذ شده است که همۀ آنها به نوبۀ خود از واژۀ لاتینِ سیویتاس نشئت گرفته‌اند. پیش از پیدایش تمدن، کلمه‌هایی مثلِ پُلی یا پُلایت و پُلیس (که در معنای وسیع کلمه به معنیِ قانون و نظم بودند، و معنیِ حکومت و اداره هم می‌دادند) همچنین واژه‌های سیویلیزی و سیویلیتی فراوان به کار می‌رفتند، اما، از نظر بِنوِنیسته هیچ‌یک از آنها پاسخگوی تقاضای روبه تکامل و فزایندۀ زبان نبودند. با ظهور فعلِ سیویلیزی در خلال قرن شانزدهم که مبنای ساخته‌شدن اسمِ آن را پدید آورد، دیگر جعلِ واژۀ تمدن فقط منتظر فرصت مناسبی بود. چرا که تمدن واژۀ نوظهوری بود که دیگر زمان تولدش فرا رسیده بود. آنطور که بِنوِنیسته می‌گوید «سیویلیتی مفهومی ایستا بود و دیگر کارایی نداشت». با این حال، کلمۀ تمدن در اولین کاربرد شناخته شده‌اش، حاملِ معنایی کاملاً متفاوت از آنی بود که ما امروز به آن نسبت می‌دهیم. برای مدتی سیویلیزی در حقوق به‌کار می‌رفت و به معنای تغییر فردی مجرم به انسانی مدنی بود. به همین دلیل تمدن که اسمِ این فعل بود، در لغت‌نامۀ عمومی تروو که در ۱۷۴۳ چاپ شد اینگونه تعریف شده است: «مفهومی در حقوق. فعلی در عدلیه یا قضاوت که حاکی از تلاش مجرم برای مدنی‌شدن است. تمدن یا با تغییرشکلِ اطلاعات به استنطاقات انجام می‌شود یا به شیوه‌های دیگر». اما سرنوشت تمدن به‌عنوان واژه‌ای حقوقی عمر کوتاهی داشت، زیرا متفکرانی آن را اتخاذ کردند و با معناهای جدید انباشتند. معناهایی که ما امروز به این واژه نسبت می‌دهیم و بلافاصله به ذهنمان خطور می‌کند و در نظر متفکران و عامۀ مردم پذیرفته شده است.
زمانِ دقیقِ اولین‌باری که کلمۀ تمدن به معنای امروزی‌تر آن روی کاغذ آمده است، امری تخمینی است. مورخ فرانسوی، لوسین فِوِر، علیرغم پژوهش‌های گسترده‌اش اقرار می‌کند که هیچ ایده‌ای ندارد که دقیقاً «چه کسی اولین‌بار این کلمه را به کار برده است یا آن را نوشته است» اما می‌گوید که «کلمۀ تمدن را در هیچ متن فرانسوی‌ای که قبل از سال ۱۷۶۶ چاپ شده باشد پیدا نکرده است». در این سال کلمۀ تمدن در متنی از ام. بولانژه دیده می‌شود. متنی که پس از مرگ نویسنده چاپ شده و عنوان آن کشف دوران باستان و فایده‌های آن بوده است. قطعه‌ای که کلمه در آن آمده، چنین است: «زمانی که وحشی‌ها متمدن شوند، نباید بابِ عملِ تمدن را با وضعِ قانون‌های صُلب و بلاعزل ببندیم. بلکه باید آن را طوری به فرایندِ قانون‌گذاری وارد کنیم که شکل تمدنِ مدام به خود بگیرد». از همین متن اولیه هویداست که تمدن، هم به‌مثابۀ فرایندی جاری تلقی شده است و هم به‌عنوان وضعیتی از امور که در مقایسه با وضعِ «وحشی‌ها» پیشرفته‌تر است.
ادعاهای نااستوارِ دیگری هم هست: بنونیسته و جین استاروبَنسکی، مستقل از هم، استدلال می‌کنند که تمدن به معنای غیرحقوقی آن، ده سال زودتر از آنچه فور باور دارد در نوشته‌ها ظاهر شده است. تمدن سه بار در رساله‌ای دربارۀ جمعیت نوشتۀ ویکتور دو ریکتی، مارکیزِ میرابو (۱۷۱۵-۱۷۸۹) آمده است. این رساله که عنوان آن دوستِ انسان‌ها یا رساله‌ای دربارۀ جمعیت بود، در ۱۷۵۶ نوشته شد، اما تا ۱۷۵۷ چاپ نشد. شاید عجیب باشد که ولتر در اثر مشهوری که همان سال نوشت، یعنی رساله در اخلاق و روح ملت‌ها، هیچ استفاده‌ای از کلمه‌ای که قرار بود بعدها بسیار رایج شود، تمدن، نکرده است.
لغت‌نامۀ عمومی تروو در نسخۀ ۱۷۷۱ خود، برای اولین بار کاربرد میرابو از تمدن را نیز انعکاس داد و هر دو معنای حقوقی و جدیدِ تمدن را ذکر کرد. مدخل آن چنین است: «رسالۀ دوستِ انسان‌های میرابو این واژه را برای اجتماعی‌شدن به کار برده است. به این ترتیب: دین بی‌تردید اولین و سودمندترین حافظِ انسانیت بوده است. دین اولین منبع تمدن است. دین ما را موعظه می‌کند و مداوماً به یادمان می‌آورد که با هم برادر باشیم و قلب‌هایمان را نرم کنیم».
استاروبَنسکی بحث می‌کند که نویسندگان لغت‌نامۀ تروو مثال خود را با دقت انتخاب کرده‌اند، چون استفادۀ میرابو از تمدن، «پیش‌درآمدِ» ستیزه‌جویانه‌ای است در برابر دفاعِ فیلوزوف‌های عصر روشنگری و اصحاب دایره‌المعارف از خرد و علم. میرابو بیش از آنکه برای خرد و فضیلت و اخلاق، به‌عنوان سرچشمه‌های دین و راهِ کمالِ بشری مدیحه‌سرایی کند، از این سخن می‌گوید که «دین منبع اصلی تمدن بوده است». بنابراین آنطور که استاروبنسکی می‌گوید: «کلمۀ تمدن نخستین بار در ستایش از دین ظاهر شد، دینی که نه‌تنها نیرویی بازدارنده بود، بلکه تأثیری یکپارچه‌کننده و تسهیل‌گرانه نیز داشت». با وجود این از نظر بنوینیسته «تمدن یکی از کلمه‌هایی است که برقِ دنیای جدید از آن ساطع است». دنیایی که «خوشبین بود و قاطعانه تکامل خود را غیرالهیاتی تفسیر می‌کرد». از این منظر او به «تازگیِ این مفهوم و تغییر دلالت‌های آن در فهمِ سنتی از انسان و جامعه» ارجاع می‌دهد.
استاروبنسکی می‌نویسد وقتی واژۀ تمدن جعل شد به سرعت استفادۀ عمومی از آن رواج یافت، زیرا این کلمه طیف وسیعی از کلمات را در خود خلاصه کرد که پیشاپیش مفهومی را توصیف می‌کردند که هنوز وجود نداشت، مفهومی که هم شامل ارتقای آسایش و راحتی می‌شد، هم افزایش دارایی‌های مادی و تجملات فردی را در برمی‌گرفت، هم تکنیک‌های پیشرفتۀ آموزشی را نشان می‌داد و هم به معنای «ترویج هنرها و علوم» و گسترش «بازرگانی و صنعت» بود. بنابراین هر چه تمدن در دایرۀ واژگان فرانسوی‌ها رایج‌تر می‌شود، با جزئیات بیشتری در لغت‌نامه‌های فرانسوی شرح داده می‌شود. این مسئله را می‌شود در لغت‌نامۀ جدید فرانسوی شامل ابداعات تازه برای مردم فرانسه که اسنتلج در ۱۷۹۵ تدوین کرده بود ببینیم. تعریفِ واژۀ تمدن در این لغت‌نامه چنین است: «این کلمه که فقط در معنایی تخصصی به کار می‌رفت و به معنی این بود که فردِ مجرم مدنیت یافته است، برای توضیح عملِ متمدن‌شدن استفاده می‌شود. یا برای نشان‌دادن گرایش مردم به ادب، یا بیشتر، تمایل به تصحیح آداب و عادات و رسوم با آوردنِ آنها به جامعۀ مدنی. اخلاقیاتی روشنگرانه، فعالانه و محبت‌آمیز که به کارهای خوب اختصاص یافته است (هر یک از شهروندانِ اروپایی، امروزه، عازمِ این آخرین نبردِ تمدن است: متمدن‌کردنِ عادات و رسوم.)» بر اساس برداشت بولانژه از تمدن، در این تعریف شاهدِ ظهور این فهم هستیم که وضعِ تمدن حافظِ موقعیتِ مردمان اروپاست (البته به درجات گوناگون)، در حالی که بردگی، بربریت یا وضعِ طبیعی بیرون از دیوارهای اروپا قرار دارد.
همانطور که در اولین ظهوراتِ تمدن دیدیم، از همان آغاز این واژه محملِ کثرتی از معناها بود. تمدن مفهومی «ترکیبی» و «یکپارچه‌کننده» تلقی می‌شد که از طرفی برای توصیفِ فرایندی به کار می‌رفت که طیِ آن افراد بشر و ملت‌ها متمدن می‌شدند و از طرفِ دیگر به معنیِ محصولِ انباشت‌شدۀ آن فرایند نیز بود. همانطور که استاروبنسکی می‌نویسد: «نکتۀ اصلی این است که به‌کار بردنِ این کلمه، تمدن، هم به‌منزلۀ فرایندِ بنیادیِ تاریخ و هم به‌مثابۀ نتیجۀ پایانیِ این فرایند، برابرنهادی را بینِ تمدن و یک وضعیتِ ابتدایی فرضی ساخت (حالا چه آن را وضعِ طبیعی بنامیم، چه بردگی، چه بربریت)». لذا، این واژه را هم برای توصیف به کار می‌بردند هم برای ارزیابی و قضاوت دربارۀ این توصیف‌گری. برای کندوکاوِ بیشتر دربارۀ ماهیتِ ارتباطی که بینِ وضعِ کلمۀ تمدن و کلماتِ رقیبش (چه برابرنهاد آن باشند، چه نباشند) وجود داشت، خوب است که در بادیِ امر تکثرِ معناهایی که به تمدن نسبت داده می‌شد را دریابیم.
جدای از تفاوتی که بینِ تمدن به‌منزلۀ فرایند و تمدن به‌منزلۀ نقطۀ پایانی آن فرایند هست، تمایزهای هر چه بیشتری به وجود آمد میانِ تمدن به‌عنوان فاکت و تمدن به‌مثابۀ ارزش یا آرمان. در معنای اول، تمدن مفهومی بود کاملاً «توصیفی و خنثی» که برای شناساییِ چیزهایی به کار می‌رفت که ارزش‌هایی سنجش‌پذیر و رایج بینِ گروه‌های مشخصی از مردم داشت. یعنی یک تمدنِ مشخص، مثلِ یونان باستان یا غربِ امروزی. در معنای دوم، تمدن «مفهومی هنجاری است که بر اساس آن می‌شود بینِ متمدن و نامتمدن و بربر و نیمه‌متمدن فرق گذاشت». در همین خط فکری لوسین فور می‌نویسد «(تمدن) کلمۀ واحدی است که برای نامیدنِ دو مفهوم متفاوت به کار می‌رفت». لوسین فور آن مفهومی از تمدن که ما نام آن را تمدن به‌مثابۀ فاکت گذاشتیم، کاربردِ «قوم‌نگارانۀ» تمدن می‌داند.
در این برداشت اولیه، تمدن به سادگی مربوط می‌شود به تمام جنبه‌هایی از زندگی جمعیِ گروهی از انسان‌ها که مشاهده‌پذیر است.
شامل زندگیِ مادی، فکری، اخلاقی و سیاسی و چون متأسفانه واژۀ دیگری نداریم، زندگی اجتماعی آنها. پیشنهادم این است که این مفهوم از تمدن را باید برداشتِ «قوم‌نگارانه» نامید. زیرا در مطالعۀ جوانب زندگی ارزش‌داوری ندارد؛ نه در جزئیات نه در الگوهای عمومی. به‌علاوه در مطالعۀ گروه‌ها، دربارۀ افراد، واکنش‌های شخصی و رفتارهای فردیِ انسان‌ها هیچ حرفِ جداگانه‌ای نمی‌زند. این مفهوم از تمدن، گذشته از هرچیز، راجع به یک گروه است.
اما حتی خود همین توصیف نیز چیزی بیش از صرفِ توصیف است، و بخش‌هایی دارد که هنجاری و ارزیابانه است. تمدن معمولاً برای توصیفِ زندگی جمعیِ هر گروهی که پیش آید به کار نمی‌رود. غالباً این کار را واژۀ فرهنگ می‌کند. تمدن بیشتر برای آن جوامعی به کار می‌رود که به درجاتی از شهرنشینی و سازمان‌دهی رسیده باشند. این پیش‌فرضِ هنجاری از آنجا در کار لوسین فور هویداست که بیشترِ نشانه‌های قوم‌نگارانۀ او، مستقیم و غیرمستقیم، به سازمانِ اجتماعی و سیاسی گروه اشاره دارد. لوسین فور بلافاصله بعد از تعریفِ «قوم‌نگارانه» خود از تمدن، تعریفی از تمدن به‌منزلۀ آرمان یا ارزش ارایه می‌دهد.
در برداشت دوم، وقتی داریم دربارۀ فرایند، شکست‌ها، نقاط قوت و نقاط ضعفِ تمدن حرف می‌زنیم، نوعی ارزش‌داوری در ذهنمان است. یعنی باور داریم این تمدنی که داریم درباره‌اش حرف می‌زنیم –تمدنِ خودمان- فی‌نفسه چیزی باشکوه و زیباست؛ به علاوه، چه از نظرِ اخلاقی چه از لحاظ مادی، چیزی است عالی‌تر و خوشایندتر و بهتر از هر چیزی که بیرون از آن است: بردگی، بربریت یا نیمه‌تمدن‌ها. نهایتاً دلخوشیم که این تمدن که ما نیز در آن شریکیم، تبلیغش می‌کنیم، سودش را می‌بریم یا عمومی‌اش می‌کنیم، به همۀ ما ارزش و اعتبار و مقامِ ویژه‌ای بخشیده است. زیرا این تمدن دستاوردی جمعی است که حاصل کار همۀ جوامعِ متمدن است. در عین حال، مزیتی فردی است که هر یک از ما برای داشتنِ آن به خود مباهات می‌کند. (۲۰۰)
از همین دو نقلِ قول آشکار است که استفادۀ قبلی از تمدن برای توصیفِ تمدن‌های متمایز از هم، در طول زمان و مکان به کار می‌رود، در حالی که استفادۀ دوم نوعی محک یا معیار است: تمدن، بازنمایِ آرمانِ تمدن است که تمام جوامع یا جماعت‌ها با آن مقایسه می‌گردند و بر حسبِ آن اندازه‌گیری می‌شوند. برداشت اول موضوعِ انبوهی از تحلیل‌های تطبیقیِ تاریخی بوده است، که به هر حال، در نوعِ خود، تجربه‌هایی ضرورتاً ارزش‌مدارانه بوده‌اند. اما به هر روی اینجا موضوع بحث بیشتر مفهومِ تمدن به‌منزلۀ نوعی آرمانِ هنجاری است.
دلیل تمرکزم بر ماهیتِ ارزش‌مدارانۀ تمدن، بدواً با نگاه به روایت‌های بعدی از تمدن روشن می‌شود. برای نمونه، نوشتۀ کنت دو وونی را در نظر بگیرید که بعد از مسافرت‌هایش به ایالات متحده در آخر دهۀ ۱۷۹۰، در سال ۱۸۰۳ به چاپ رسید. وونی ضمنِ بازتاب اصول عمومی نظریۀ قرارداد اجتماعی، در نوشته‌اش سنجه‌ای ارایه می‌دهد برای ظرفیتِ لازم برای خودمختاری، سنجه‌ای که برای منظور ما در این مقاله خیلی مهم است. او می‌نویسد: «وقتی می‌گوییم تمدن، باید جمعی از انسان‌ها را تصور کنیم که در شهری کوچک زندگی می‌کنند. شهری که در دیواری محصور است و ساکنان آن به سیستمِ تدافعیِ مشترکی مجهزند که آنها را از غارت‌های بیرونی و آشوب‌های درونی محافظت می‌کند... این جمع مفاهیمی را القا می‌کند مانندِ موافقتِ داوطلبانۀ اعضا برای ساماندهی به حقِ امنیت، آزادیِ شخصی و مالکیت‌های خودشان:.... لذا تمدن هیچ چیزی نیست جز نوعی وضعِ اجتماعی برای حفظ و حراست از افراد و دارایی‌ها و دیگر چیزها».
همانطور که رفته رفته آشکار می‌شود، نیاز به ملت یا مردمی که تواناییِ سامان‌دهیِ خودشان در قالبِ جامعه‌ای تعاونی را داشته باشند و ظرفیتِ خودگردانی را به دست آورده باشند، مسئله‌ای مرکزی برای آرمانِ تمدن است. اما شناساییِ اجتماعاتِ نامشابه به‌عنوانِ تمدن بر اساس تواناییِ آنها در تعاونِ اجتماعی و خودگردانی، در واقعِ امر، فقط به دردِ تمایز‌بخشیدن به آنها از دیگر اجتماعات می‌خورد. مهم است که بدانیم ماجرا فقط این نیست که مردمانی بر اساس هر اسلوبی که بشود، ساماندهی و حکمرانی کنند. بلکه مسئله بیشتر حکمرانی مطابق با استانداردهایی مشخص است؛ استانداردهایی که ابتدائاً اروپا وضع کرد و بعدتر، غرب به طور کلی. این استانداردها تعیین می‌کردند که نزدیکیِ هر جامعه به «استانداردهای تمدنِ» آرمانی تا کجاست؟ این مسئله وقتی به طور مضاعف فاش می‌شود که در سرچشمه‌ها و تکوینِ کلمۀ تمدن در زبان انگلیسی واکاوی کنیم.
سرچشمه‌های انگلیسیِ تمدن
بر اساس لغت‌نامۀ انگلیسیِ آکسفورد، کلمۀ تمدن اولین بار در سال ۱۷۷۲ به زبان انگلیسی وارد شده است، یعنی حدود ۱۵ سال بعد از اولین ظهورش در متون فرانسوی. منبعی که لغت‌نامه به آن ارجاع می‌دهد، قطعه‌ای است از کتاب جیمز بازوِل به نام زندگیِ جانسون که چنین است: «دوشنبه، ۲۳ مارس، [۱۷۷۲،] دیدم [دکتر ساموئل جانسون] سرگرم کاری است، داشت نسخۀ چهارمِ لغت‌نامۀ بزرگ خودش را آماده می‌کرد... او تمدن را وارد لغت‌نامه‌اش نخواهد کرد، فقط مدنیت. نظر من بسیار مخالف اوست، فکر می‌کنم تمدن، از ریشۀ مدنی‌کردن، برای رساندنِ معنی متضاد بربریت بهتر از مدنیت باشد؛ بهتر است برای هر معنایی واژۀ مشخصی داشته باشیم، اما مدنیت آنطور که جانسون مراد می‌کند، کلمۀ واحدی است با دو معنی». حضور واژۀ تمدن در یادداشت‌های روزانۀ بازول، بسیار با شالوده‌های واژۀ تمدن در فرانسوی همساز است؛ در عین حال، حداقل برای یکی از معناهایی که کاربردِ این واژه در انگلیسی داشته است، نشانۀ خوبی به دست می‌دهد. اما همانطور که از نحوۀ استفادۀ بازول از کلمۀ تمدن در سیاق متن هویداست، این کلمه چند وقتی بوده که در انگلیسی به کار می‌رفته است، واقعِ امر هم همین است. افتخارِ اولین استفادۀ ثبت‌شده از کلمۀ تمدن در انگلیسی به اندیشمندِ اسکاتلندیِ عصر روشنگری، آدام فرگوسن، می‌رسد. فرگوسن کلمۀ تمدن را در مقاله‌ای دربارۀ تاریخ جامعۀ مدنی به کار برده است که در ۱۷۶۷ چاپ شد. دلایل کافی وجود دارد که ادعا کنیم فرگوسن در واقع چند سال قبل از ۱۷۶۷ این کلمه را به کار برده است. شاهد آن هم نامه‌ای است از دیوید هیوم به آدام اسمیت به تاریخ ۱۲ آوریل ۱۷۵۹ که در آن هیوم ارجاعاتی به «رساله‌ای دربارۀ آداب‌دانی» می‌دهد که به قلم «دوستمان فرگوسن» نوشته شده است. اگر فرگوسن در نسخۀ پیش‌نویسِ قدیمی‌ترِ مقاله‌اش هم واژۀ تمدن را به کار برده باشد، آنوقت دلیلی در دست هست که معتقد باشیم به کار رفتنِ واژۀ تمدن در انگلیسی، اگرچه به ندرت، فقط سه سال بعد از اولین کاربردِ ثبت‌شدۀ آن در فرانسه رخ داده است. جای تردید است و هیچ نشانۀ تضمین‌کننده‌ای در در دست نیست که آیا فرگوسن استفاده از این کلمه را خودش به شخصه شروع کرده است، یا آن را از فرانسوی گرفته است، با این حال فرض می‌کنیم که او در واقع اولین کسی بوده است که این واژه را در انگلیسی ضبط کرده است.
اگرچه کلمۀ تمدن در مقالۀ فرگوسن تنها هشت بار استفاده شده است (در صفحه‌های ۱، ۷۵، ۹۰، ۲۰۳، ۲۳۲، ۲۴۳، ۲۴۴ و ۲۴۹) اما کلِ اثر به «تاریخی از تمدن» متصف شده است. و هستۀ آن پژوهشی است دربارۀ ترقیِ نوعِ بشر و جامعه، از وضعِ «بی‌ادبی» به وضعِ «پاکی» و «آداب‌دانی». فرگوسن در همان صفحۀ اول مقاله بر این موضوع صحه می‌گذارد. می‌نویسد: «فقط افراد نیستند که از کودکی به بزرگسالی جلو می‌روند، بلکه گونه‌ها نیز به نوبۀ خود از بی‌ادبی به تمدن نایل می‌شوند». همانطور که دانکن فوربس در مقدمۀ خود بر نسخۀ ۱۹۶۶ مقاله، اشاره کرده است، آن چیزی که فرگوسن جستجو می‌کرد «معیارهایِ حقیقیِ تمدن» بود. و آنطور که فرگوسن به روشنی در اثر متأخرتر خودش، اصولِ علم سیاست و اخلاق، عنوان می‌کند چنین معیاری، به معنی درجاتی از سازماندهیِ اجتماعی‌سیاسی بود. برای اینکه در اصول می‌نویسد «موفقیت در فنون تجاری... مستلزم آن است که نظمِ مشخصی توسط کسانی که به این فنون مشغولند حفظ شود، و حد معینی از امنیت برای افراد و دارایی‌ها فراهم شود، این چیزی است که نام تمدن بر آن می‌گذاریم. اگرچه ترجیح‌دادنِ تمدن، چه در ذات آن و چه در ریشه‌های این کلمه، بیشتر به تأثیرِ نظاماتِ سیاسی و حقوقی بر شالودۀ جوامع برمی‌گردد، نه اینکه صرفاً به معنیِ دارایی‌های سودآور و ثروت‌های هنگفت باشد». در این قطعه و به‌ویژه در درون‌مایۀ عمومی مقالۀ فرگوسن (همین‌طور در اصول او) آشکار است که کلمۀ تمدن اینجا هم مانند زبان فرانسوی، هم بر نوعی فرایند دلالت می‌کند و هم به یک وضعیت ارجاع می‌دهد. همانطور که در ادامه روشن خواهد شد، خطِ فکری فرگوسن دربارۀ معیارهای تمدن، حاویِ مؤلفه‌هایی است که اندیشمندانِ اجتماعی و سیاسی، از همان دورانِ یونان باستان در پی آن بوده‌اند.
آنگونه که از روایت‌های شخصیِ وونی و فرگوسن دربارۀ تمدن برمی‌آید، سازماندهیِ سیاسی‌اجتماعی و قانونی به طور روزافزون، به موضوعِ پیوند مستقیم و غیرمستقیم با آرمانِ تمدن تبدیل می‌شود. نمونه‌ای از این مسئله مقالۀ ۱۸۳۶ جان استوارت میل با عنوان «تمدن» است. مقاله‌ای که در عین حال، نشان‌دهندۀ پذیرشِ عمومی و استفادۀ گسترده از این لغت در زبان انگلیسی، حدود هشتاد سال پس از اختراعش، است. مثلِ قبلی‌ها، میل در آغاز مقاله‌اش، یادآوری می‌کند که «کلمۀ تمدن... کلمه‌ای است با معنایی دوگانه» که در بعضی جاها به معنی «ترقی بشری به طور کلی است و بعضی جاها به معنی نوعِ خاصی از پیشرفت به طور اختصاصی است». با وجود این، میل در آن مقاله به تمدن به‌منزلۀ یک وضعِ آرمانی ارجاع می‌دهد: چیزی که خودش «معنای باریک‌بینانه از تمدن» می‌خواند. «نه آن معنایی که طبق آن تمدن مساوی ترقی است، بلکه دقیقاً در آن معنایی که نقطۀ مقابل یا عکسِ بی‌ادبی و بربریت را القا می‌کند». به علاوه، میل اینجا دربارۀ وضعِ فرد فردِ آدم‌ها حرف نمی‌زد، بلکه دربارۀ «بهترین خصیصه‌های انسان و جامعه» سخن می‌گوید (۵۱-۵۲).
اهمیتِ جامعه به‌عنوان گواهی‌نامۀ قبولی در تمدن، در دستورالعملِ آشپزیِ کذایی میل توضیح داده می‌شود، جایی که دارد «مواد لازم برای تمدن» را برمی‌شمارد. میل که تا حدودی ادامه‌دهندۀ راه منتسکیو است، اینطور شروع می‌کند که:
قبیله‌های وحشی متشکل از تعداد کمی از افرادند که در نواحیِ پهناور زمین، سرگردان و پراکنده‌اند. در مقابل، تمدن واژه‌ای است برای: جمعیتی متمرکز، و لذا ساکن در محدوده‌هایی ثابت، و عمیقاً متصل به هم در شهرها و روستاها. در زندگی وحشی‌ها نه هیچ تجارتی دیده می‌شود، نه کار تولیدی، نه کشاورزی، نه هیچ چیز دیگری. در مقابل، سرزمینی که از ثمرات کشاورزی و تجارت و تولید بهره‌مند است، متمدن می‌خوانیم. در اجتماعِ وحشی‌ها، هر کسی سرگرم کار خودش است، الا وقتِ جنگ (آنجا هم بسیار ناشیانه). به ندرت می‌شود عملیاتی را دید که با اتحادِ جمعِ زیادی از مردم محقق شود؛ به علاوه وحشی‌ها غالباً لذتی در همکاری با یکدیگر نمی‌یابند. در حالی که ما انسان‌هایی را می‌شناسیم که با یکدیگر برای رسیدن به اهدافِ مشترک در مقیاسِ وسیع همکاری می‌کنند و از لذت‌های دخالت در جامعه منتفع می‌گردند و ما به آنها متمدن می‌گوییم. (۵۲)
وجود یا عدمِ وجود نهادهایی در جامعه که ادارۀ امور در راستای تأسیس سنت‌های اروپا (غربی) را تسهیل می‌کند، به طور وسیعی یک علامت استاندارد تلقی می‌شد، چه برای محصولات تمدن، چه برای نیروی بالقوۀ آن. میل نیز بازنمایانندۀ این عقیده بود، وقتی اظهار کرد: «در زندگیِ وحشی‌ها قانون، مدیریت و عدالت بسیار کمرنگ است، اصلاً اگر وجود داشته باشد. از نیروی جمعی جامعه هیچ استفادۀ نظام‌مندی نمی‌شود تا افراد را دربرابر بی‌عدالتی یا دیگر چیزها محافظت کند».
علیرغم این واقعیت که در جهانِ غیراروپایی، نهادهای مشابه، کارکردهای مشابهی داشتند، نبودِ نهادهایی که عین نهادهای ملل «متمدن» اروپایی باشد، اروپایی‌های متمدن را به این اعتقاد رسانده بود که پشت دیوارهای اروپا، بیشتر دنیا از «مواد لازم برای تمدن» که میل برشمرده بود محرومند. آنطور که میل می‌گوید «عموماً وقتی به مردمی متمدن می‌گوییم که سازوکار جامعه‌شان برای محافظت از افراد و دارایی‌ها، آنقدر کارامد و کامل باشد که بین آنها صلح برقرار کند» (۵۲-۵۳).
در بیانیۀ میل مجدداً تأکید می‌شود بر ضرورتِ ظرفیت برای ساماندهی سیاسی‌اجتماعی و نقش جامعه در تمدن: «هیچ آزمونی برای سنجش ترقیِ تمدن دقیق‌تر از این نیست که ترقیِ نیرویِ همکاری را بسنجید». زیرا این عقیدۀ رایجی بود که «فقط گونه‌های متمدن.... می‌توانند با هم همراه شوند» و «فقط ملت‌های متمدن، نه غیرآنها، می‌توانند ائتلافی را با هم شکل دهند». وحشی‌ها، از طرف دیگر، خصیصه‌شان «ناتوانی در ادغامِ سامان‌مند» است. استدلالی که پشت این باور نهفته بود این بود که ادغام، مستلزمِ وفاق و مصالحه است: «این یعنی قربانی‌کردن بخشی از اراده‌های فردی، در راهِ هدفی مشترک». به همین ترتیب، گمان بر این بود که «کلِ دورۀ رسیدن به تمدن، سلسله‌ای از چنین آموزش‌هایی است» (۵۵-۵۶). اما همانطور که رفته رفته آشکار می‌شود، دیدگاهِ مطلوبی بینِ جوامع اروپایی که به گواهِ خودشان متمدن بودند رواج داشت که می‌گفت وحشی‌ها و بربرها برای مصالحه و همکاری بینِ خودشان، نه انضباط و ادب دارند و نه اشتیاق. در واقع، به وحشی‌ها و بربرها طوری نگاه می‌شد که گویا در تلۀ «وضعِ طبیعی» گرفتار شده‌اند، وضعی که «هر کس فقط به نیرو و ذکاوت خودش اعتماد می‌کند و شکست و نابودی بی‌دلیل رخ می‌دهد» (۵۲). البته اندیشمندانی مثل ادموند برک نیز بودند که ارزش‌ها و پیشرفت‌های تمدن‌های غیر اروپایی را به رسمیت می‌شناختند. اما برای دیگرانی مثل جیمز و جان استوارت میل، تنها راهی که می‌شد از خلال آن امیدوار بود که «نامتمدن‌ها» به درجاتی از تمدن دست یابند –در صورتی که اصلاً چنین چیزی ممکن به نظر می‌رسید- طیِ طریقْ تحتِ راهنمایی اروپایی‌های متمدن بود تا قطره قطره انضباط و آموزشی که برای ممکن شدن جامعه ضروری بود به جان آنها بنشیند.
از نظر میل، تمدن، ماهیتاً «دانش کارامد در هنرهای زندگی» بود، «بسطِ مایملک و فراست»، «امنیتِ لازم برای مایملک و مالک» و «نیروی همکاری» در جامعه به منظور «تحقق افزایشِ رو به رشدِ ثروت و جمعیت». اما نگهداریِ تمدن ارزان نبود. برای مثال، آدام اسمیت استدلال می‌کند که افزایشِ ثروت و جمعیت، ملزوماتِ پیشینیِ جوامعِ متمدن برای انجام «اولین وظیفۀ حاکمیت» بوده است: وظیفۀ حفاظت از جامعه در برابر «خشونت و بی‌عدالتی» خارجی. طبقِ دیدگاه اسمیت، «یگانه راهِ تداوم تمدن در هر کشوری، ارتشی مقاوم است» چیزی که روز به روز با رشدِ جامعه و «پیشرفتِ جامعه در مسیرِ تمدن» گران‌قیمت‌تر می‌شد. به علاوه اسمیت معتقد بود که «تنها از راه ارتشی بسامان و مستحکم است که کشوری بربر می‌تواند به ناگاه و به‌شیوۀ قابل قبولی متمدن شود» (۲۹۶). به طور خلاصه، بخشِ عمدۀ فکرِ انگلیسی با ظرافت در این ادعای هربرت اسپنسر گنجانده شده که: «ما باید آن [تمدن] را به‌مثابۀ جلو رفتن در مسیرِ سازوکارِ طبیعیِ انسان و جامعه تلقی کنیم که برای ظهورِ کاملِ فردیتِ یک‌یکِ انسان‌ها ضروری است».
کولتور آلمانی در برابر تمدن
در حالی که تکاملِ واژۀ تمدن در اندیشۀ فرانسوی و انگلیسی پا‌به‌پای هم در خطوطی موازی پیش رفت، در زبانِ آلمانی کلمۀ تمدن برای چیزی کاملاً متفاوت به کار بسته شد و در مجموع به مفهومی ذیلِ مفهوم کولتور تبدیل گردید. تمدن اگرچه همچنان فایده‌هایی داشت، اما واژه‌ای «درجه دوم» محسوب می‌شد که فقط برای ارجاع به مسائل سطحی به کار می‌رفت، چیزهایی از قبیلِ ظواهرِ بیرونی.
از سوی دیگر کولتور، نمایانندۀ خودفهمیِ آلمانی‌ها از غرور ملی‌شان و حسِ آنها از پیشرفت و حیات بود. به‌علاوه، مفاهیم فرانسوی و انگلیسی از تمدن عموماً به موضوعاتِ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، دینی، علمی و اخلاقی راجع بود، در حالی که واژۀ کولتور نزد آلمانی‌ها اساساً برای شرح و بسطِ هست‌ها و بایدهای فکری، هنری و دینی استفاده می‌شد. علاوه براین، واژۀ کولتور، گرایش داشت تا بینِ این دغدغه‌های ارزشمندتر از طرفی و موضوعاتِ فرعی دیگر مثلِ مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی از طرف دیگر، تمایز روشنی قائل شود.
برخی از دلایلی که پشت این تمایز میان واژۀ تمدن در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی و همتای آلمانیِ آن یعنی کولتور نهفته است، به قلمِ نوربرت الیاس در فرایند متمدن‌شدن نشان داده شده است. الیاس اعتقاد دارد که این تفاوت‌ها را می‌شود به تفاوت نقش‌های سازنده‌ای نسبت داد که طبقه‌های اندیشه‌ورز را تشکیل می‌دادند و این مفاهیم را نیز آنها
در فرانسه، مفهوم تمدن –و نیز خودِ تمدنِ فرانسوی- در دربارها و کافه‌های پاریس متولد شد: در گرماگرمِ مُباحثاتِ فکریِ جاری میان روشنفکرانِ سیاست‌زدۀ فرانسوی که کاملاً درگیر امور سیاسی بودند.
متولد کرده‌اند و معنا بخشیده‌اند. در فرانسه، مفهوم تمدن –و نیز خودِ تمدنِ فرانسوی- در دربارها و کافه‌های پاریس متولد شد: در گرماگرمِ مُباحثاتِ فکریِ جاری میان روشنفکرانِ سیاست‌زدۀ فرانسوی که کاملاً درگیر امور سیاسی بودند. بر خلاف این جریان، واژۀ کولتور را روشنفکرانِ طبقه‌متوسط آلمانی ساختند که پراکنده‌تر بودند و کمتر درگیر مسائل می‌شدند، طوری که الیاس در توصیفشان می‌گوید: «از فعالیت سیاسی فاصلۀ زیادی می‌گرفتند، و به ندرت در قالبِ واژگانِ سیاسی می‌اندیشیدند و فقط با کم‌رویی و احتیاط دربارۀ مسائل ملی سخن می‌گفتند، آن هم مسائلی که مشروعیت آنها را در بادیِ امر، فضایل فکری و علمی و هنری تشکیل می‌داد». به لطفِ توسعۀ دیرهنگام و وحدتِ شکنندۀ دولت آلمان، روشنفکرانِ طبقۀ متوسط به میزان زیادی فردگرا شده بودند و گفته می‌شد که «تا حدی پا در هوا مانده‌اند». بنابراین، این روشنفکران به روشنی، متغایر با «حلقۀ همبسته» یا «جامعه» ای بود که عرصۀ اتفاقات در فرانسه را شکل می‌داد. سپهری که روشنفکران آلمانی به خود اختصاص داده بودند داس رین جستیج (صرفاً روحانی) بود، جایی که دلمشغولی به تفحصاتِ علمی و بسطِ قوای ذهنی و فکری (بیلدونگ) هم ملجأ و هم منبعِ فخر بود. سیاست و تجارت و اقتصاد، دغدغه‌هایی حاشیه‌ای بودند که دامنه و دورنمای آنها ارزش درگیر شدن در آن را نداشت.
آنچه این طبقۀ روشنفکرِ «پا در هوا» را تعدیل می‌کرد و همتایِ طبقۀ روشنفکرِ فرانسوی بود، طبقۀ بالای آریستوکراسیِ درباریِ آلمانی بود که نه چیزی تولید کرد و نه کاری به عمل رساند که بشود نام فرهنگ رویش گذاشت، اما نقشی برجسته در شکل‌گیریِ تصویرِ آلمانی‌ها از خودشان به‌مثابۀ یک ملت ایفا کرد. الیاس توضیح می‌دهد «کانونِ تنش‌های بینِ روشنفکران طبقه متوسط آلمانی و آریستوکراسی درباری، متضادهای جفت‌جفتی بود مثلِ «ژرفا» در برابر «تُنُک‌مایگی»، «صداقت» در برابر «کذب»، «فضایل راستین» در برابر «ادبِ ظاهری» و.... در خلال این دوگانه بود که به موازاتِ دیگر چیزها، برابرنهادی بینِ تمدن و کولتور ایجاد شد» (۲۶-۲۷). لذا این بستر امور بود که در آن رابطۀ تضادآمیزِ تمدنِ فرانسوی و کولتوری آلمانی پایه‌گذاری شد. نظر به ماهیتِ رابطۀ طبقۀ روشنفکر با نخبگانِ درباری، موانعِ چشمگیری بر سر راه ارتقای روشنفکران از «طبقه‌ای درجۀ دوم به حاملانِ خودآگاهی ملی آلمان» وجود داشت. با وجود این، دولت آلمان، علیرغم اتحادِ نسبتاً دیرهنگامش، به انجام این انتقال یاری رساند، طبقۀ روشنفکران نهایتاً رشد کرد، البته مطابق با اقتضائات زمانه، و به طبقه‌ای تأثیرگذار مبدل شد که «برابرنهادِ میان کولتور و تمدن» در آلمان را از «برابرنهادی بدواً اجتماعی» به «برابرنهادی بدواً ملی» تبدیل کرد (۲۷، تأکیدات از متن اصلی). به بیان دیگر، بر حسبِ نقش و جایگاهِ در حال تغییرِ طبقۀ روشنفکران آلمان، «خصیصه‌های ویژۀ اجتماعی» ای که سرلوحۀ کار آنها بود «نهایتاً به خصیصه‌هایی ملی» تبدیل شد (۲۹-۳۰). و همانطور که نشان خواهم داد، این خصیصه‌ها نامتجانس بود با ایده‌ها و ارزش‌هایی که در مفهومِ فرانسوی/انگلیسی تمدن نهفته بود و از سوی آنها جهانشمول هم تلقی می‌شد، مخصوصاً نزدِ فرانسوی‌ها.
عملاً، صف‌آراییِ کولتور و تمدن رو به روی هم، به‌منزلۀ جدالی بینِ ضدِ روشنگری و روشنگری بود: فرهنگِ «اصیل» آلمانی در برابر تمدنِ جهانیِ «جعلی» ای که فرانسه نماینده‌اش بود. در واقع، اسوالد اشپنگلر از «تضادی» بینِ «انسانِ بافرهنگ و انسانِ متمدن» سخن می‌گوید. او معتقد بود «هر فرهنگی تمدن مخصوص به خود را دارد» و «تمدن سرنوشت محتومِ هر فرهنگی است». اشپنگلر با در نظر داشتن این عقیده در ذهن، استدلال می‌کرد که «انحطاط غرب چیزی غیر از معضلۀ تمدن نیست». او بعدها گفت «تمدن‌ها بیرونی‌ترین و سطحی‌ترین وضعیت‌هایی هستند که پیشِ رویِ گونۀ انسان‌های تربیت‌شده قرار دارد. تمدن‌ها نتیجۀ پایانی‌اند، چیزها به تعاقب هم فرا می‌رسند، مرگ دنبالۀ زندگی است... تمدنِ ناب، به‌منزلۀ فرایندی تاریخی، حاصلِ فرسودگیِ پیش‌روندۀ فُرم‌هایی است که فراموش شده‌اند یا مرده‌اند». همانطور که جفری هرف می‌نویسد، در هر حال، هنگامی که «اشپنگلر فرهنگِ آلمانی و تمدنِ غربی را کنار هم می‌گذاشت، بر خلاف دیگران، تلاش می‌کرد تا کولتور را با ملی‌گرایی قرن بیستمی آلمانی وفق دهد».
آدام کوپر این سناریویِ عمومیِ مخالف‌خوانی را با تعبیرِ نیروهای تمدن شرح می‌دهد که «درگیر ستیزی هستند برای غلبه بر مقاومتِ فرهنگ‌های سنتی، و خرافات و تعصباتِ غیرعقلانی و وفاداری‌های بزدلانه و فرمانروایانِ خونخوارشان». کسانی که پیشِ خودشان «دشمن حیثیتی» خود را «تمدنِ عقلانی، علمی و جهانشمول» تعریف می‌کنند. او می‌گوید «روشنفکرانِ آلمانی... انگیزه داشتند تا رویِ سنتی ملی علیهِ تمدن جهانشمول ایستادگی کنند؛ لهِ ارزش‌های روحانی و علیهِ مادی‌گرایی؛ لهِ هنر و مهارت و علیه علم و تکنولوژی؛ له نبوغ فردی و خودبیانگری و علیه دیوان‌سالاریِ خفه‌کننده؛ له عواطف و حتی ظلمانی‌ترین نیروهای درونمان و علیه خِرد یخ‌زده: خلاصه کنم، لهِ کولتور و علیهِ تمدن».
اما چنین اظهارنظری احتمالاً تا اندازه‌ای اغراق است، زیرا هیچ‌یک از پیشرفت‌های فراوانی را به حساب نیاورده است که آلمانی‌ها در زمینه‌های مطالعاتی‌ای مانند فلسفه، علوم و ابداعات تکنولوژیک کسب کردند. برای نمونه‌ای کلاسیک می‌توان اثر پیشگامانۀ الکساندر فون هومبولتِ (۱۷۶۹-۱۸۵۹) طبیعت‌گرا را مثال زد. یک «مردِ رنسانس» تمام‌عیار در علم که اثرِ پنج جلدی‌اش به نام کیهان در کنار دیگر کتاب‌هایشان، سهم برجسته‌ای در پیشرفتِ تحقیقات علمی داشت. به علاوه، چنان اظهارنظری نمی‌تواند فلسفۀ کمال‌گرایانۀ جی. دابلیو. اف. هگل را توضیح دهد، کسی که تفسیرش از تاریخ و هدفِ غایی آن تناسبی با چشم‌انداز بدبینانه‌ای که کوپر ارایه می‌دهد ندارد.
در واقع، در خلال مجموعه سخنرانی‌هایی که هگل در زمستان ۱۸۳۰-۳۱ در دانشگاه برلین ارایه کرد، دو واژۀ فرهنگ و تمدن را طوری به کار برده است که بشود جا‌به‌جایشان کرد. و هگل به هیچ وجه در این شیوۀ اندیشیدن تنها نبود؛ این امکان را که واژه‌های کولتور و تمدن در ذهن روشنفکران آلمانی، همیشۀ ایام، مستقیماً متضاد یکدیگر نبوده‌اند می‌توان در قطعۀ زیر از زیگموند فروید هم یافت که دربارۀ آن‌چیزهایی است که کولتور یا تمدن بشری را ساخته است:
فرهنگ بشری -منظورم از این تعبیر تمام آدابی است که با آنها زندگیِ انسانی خودش را به شرایطی ورای وضعِ حیوانی رسانده است و نیز آن آدابی که زندگی را از حیاتِ وحشیان متمایز کرده است و بگویم که من از جدا کردن فرهنگ و تمدن بیزارم- آنگونه که شناخته‌ایم، دو جنبه را پیشِ چشم مشاهده‌گر می‌گذارد. از طرفی، شامل همۀ دانش و قدرتی می‌شود که انسان نیاز دارد تا بر نیروهای طبیعت چیره شود و از دلِ آن منابعی به دست آورد برای برطرف کردن نیازهای بشری؛ و از طرف دیگر شامل همۀ سازوکارهایِ ضروری‌ای می‌شود که انسان‌ها در تار و پود آن با هم ارتباط برقرار می‌کنند و علی‌الخصوص در توزیعِ ثروت‌های اکتسابی، آنها را به کار می‌برند. این دو جنبۀ فرهنگ مستقل از یکدیگر نیستند... زیرا روابطِ دوطرفۀ انسان‌ها بنیاناً متأثر از ارضای غرایزی است که با منابع موجود ممکن می‌شود.
با وجود این، در نگاه بسیاری از روشنفکران نقطه‌های تمایزی بین کولتور و تمدن وجود داشته است. کارل مارکس و فردریش انگلس در مانیفستِ کمونیست به شکلِ مؤثری، کولتور را بر تمدن اولویت می‌دهند و استدلال می‌کنند «بیش از حد تمدن، بیش از حد وسایل زندگی، بیش از حد صنعت و بیش از حد بازرگانی». دیدگاه مشابهی را بعدها توماس مان در سخنرانی خودش هنگام دریافت جایزۀ نوبل ادبی در ۱۹۲۹ اظهار کرد: «فرهنگ مساویِ معنویت است، اما تمدن یعنی ماشین‌وارگی». همین خط فکری را می‌شود در آثار پراهمیتِ جامعه‌شناسانی مثلِ فردیناند تونیس و آلفرد وبر پی گرفت که تمدن‌ها را تنها اندکی بیش از مهارت‌ها و فنون جمعی‌ای تلقی می‌کردند که برای حل‌و‌فصل چالش‌های طبیعی به کار می‌روند. اما فرهنگ از طرف دیگر، از نظر آنها «مجموعه‌ای از الگوهای هنجاری، ارزش‌ها و آرمان‌هاست؛ در یک کلمه: روح است». این تنش آشکار بین دو ایده، به ما کمک می‌کند که اظهار نظر مورخ آلمانی، ویلهم مومسن را بهتر درک کنیم: «امروز وظیفۀ بشریت آن است که مراقب باشد تا تمدن، فرهنگ را تخریب نکند و تکنولوژی انسانیت را». ناسازگاریِ بعدی وقتی پدیدار می‌شود که به یاد بیاوریم که تمدن، حداقل در یک معنا، آشکارا به فرایندی انقلابی ارجاع داشته است. کولتور از طرف دیگر، «رابطۀ متفاوتی با تحرک داشته است» و در عوض، بهترین کوشش‌های یکتای انسانی مانند هنر، ادبیات، نقاشی، شعر و اندیشه‌های دینی و فلسفی را در خود گنجانده است: همۀ چیزهایی که هویتِ جمعیِ منحصر به فرد یک مردم را می‌سازد. یا آنطور که الیاس بعدها توضیح داد، «مفهوم کولتور، تأکید ویژه‌ای را روی تفاوت‌های ملی و هویت‌های خاصِ گروهی می‌گذارد» و «مرز خود را آنجا تعیین می‌کند»، در حالی که «مفهومِ تمدن تفاوت‌های ملی میان مردمان مختلف را کمرنگ می‌کند». باید به یاد داشت که مفهومِ فرانسوی/انگلیسی از تمدن ممکن است برخی (نه همۀ) تفاوت‌های خاص را مشخصاً بین مردمانِ «متمدن» اروپای غربی کمرنگ کند، اما این لطف را در حق مردمان غیر اروپایی که معمولاً «بیرون از حصار تمدن» تصور می‌شدند ارزانی نمی‌داشت. استاروبنسکی پافشاری می‌کند که تنش بین تمدن و مفهومِ کولتور را فردریش نیچه «قاطعانه توضیح» داده است: برای نیچه، تمدن چیزی نیست جز «تحمیلِ نظم، سرکوب و تقلیل فردِ انسانی؛ بر خلاف آن، کولتور در دوران انحطاط اجتماعی هم می‌تواند دست به دست ادامه یابد، چون میوۀ نیروی فرد است». عمقِ بی‌پایانِ این تقسیم‌بندی در شرح نیچه از کولتور در برابر تمدن روشن می‌شود. جایی که می‌نویسد: «نقاطِ اوج فرهنگ و تمدن از هم فاصلۀ بسیار دارد: نباید در گردابِ تضادی که بین فرهنگ و تمدن برپاست گمراه شد. شکوهمندترین بزنگاه‌های فرهنگ، اگر از نظر اخلاقی بگوییم، در زمانه‌های فساد بوده است، نه آن دوره‌هایِ مکرری که در آن انسان‌ها داوطلبانه یا با زور، چون حیوانات رام می‌شوند و اصطلاحاً به آن تمدن می‌گویند. این دوران‌ها برای بلندترین روح‌ها و سخت‌ترین جان‌ها تحمل‌ناپذیر است. تمدن در مجموع خواهانِ چیزی است متفاوت از آنچه فرهنگ می‌پرورد: چه بسا عکسِ آن است».
بنابراین طبق گفتۀ نیچه، نه‌تنها تمدن و اجزای آن با اهداف و آرمان‌های کولتور متفاوت است، بلکه تخاصمی میان آن دو در جریان است که بالقوه یا آشکارا خودش را در ورای قلمروِ ایدئولوژی‌های نظری نشان می‌دهد. در نمونه‌ای انتزاعی و افراطی، کوپر، در بیانیه‌ای که گاهی این تضاد را بزرگ‌نمایی کرده است، می‌نویسد: «جنگ جهانی اول زیر دو پرچمِ رقیب برپا شد: تمدنِ غربی و کولتور آلمانی». این ساده‌سازیِ مجموعۀ پیچیده‌ای از رویدادهاست که آتش جنگ جهانی اول را روشن کرد، اما با وجود این، نشانۀ درستی به دست می‌دهد از میزانِ تفاوتِ لاینحلی که روزگاری بین این دو مفهوم وجود داشت.
ممکن است نیروهای تمدن فاتحِ جنگ بزرگ بوده باشند، اما این نتیجه در دیگر منازعه‌هایی که کوپر ناظر به سایرِ تضادهای تاریخ اروپا ترسیم کرده است، همیشه تکرارنمی‌شود. مورخ آلمانی جی. کوهن وقتی دربارۀ زمانه‌ای صحبت می‌کرد که هنوز دورانی طولانی تا تولدِ کلمۀ تمدن مانده بود، پیروزیِ قبایلِ وحشیِ آلمانی بر ارتشِ امپراطوری روم را اینطور توضیح داد: «پیروزیِ دهقانان بر جنگ‌جویان، پیروزیِ روستا بر شهر، پیروزیِ فرهنگ بر تمدن». اما بنا به گفتۀ ویکتو هوگو، «بربریسمِ» کولتور آلمانی، حتی همان وقتی که «نور» تمدنِ فرانسه را شکست داده بود، به خاطرِ متمدن نبودن، بازندۀ ماجرا بود. هوگو ضمنِ اشاره به گردهم‌آیی ملی فرانسه در ۱۸۷۱ که متعاقبِ شکست فرانسه از آلمانی‌ها در جنگ فرانسه بود -پروس تشکیل شده بود- اعلام می‌کند:
همان هنگامی که پیشانیِ ملتِ پیروز، آلمان، آن قبیلۀ وحشی، زیرِ کلاه‌خودهای سنگین چین‌خورده، فرانسه، ملتِ مغلوبِ والا، تاجِ پادشاهیِ انسان‌های عالی‌مقام را بر سر خواهد گذاشت. و تمدن که بار دیگر رو در روی بربریت قرار گرفته است، راه خودش را بین این دو ملت خواهد یافت، ملت‌هایی که یکی‌شان نورِ اروپا بوده است و دیگری ظلمتِ آن.
نکتۀ اساسی اعلامیۀ هوگو در این است که ملت فرانسه، علیرغم اینکه شکست خورده است، همچنان بالاتر از آلمانِ متحد تصویر می‌شود، دقیقاً به این دلیل که بر خلافِ آلمانِ آن روز، فرانسه مدتِ مدیدی بود که ملتی خودمختار، عالی‌مقام و مهم تلقی می‌شد. همانطور که در این مطالعه تأکید کرده‌ام، توانایی ملت‌ها برای سازمان‌دهی سیاسی‌اجتماعی و خودمختاری و دعاویِ آن برای عالی‌مقامی، عامل برجسته‌ای بود برای اینکه آن ملت دارای «استاندارهای تمدن» پنداشته شود. از سوی دیگر، می‌دانیم که انتقاد آلمانی‌ها از روایت انگلیسی/فرانسوی تمدن و ادعاهای آن دربارۀ جهان‌شمولی که تحت عنوان کولتور انجام می‌شد، اشتراکات فراوانی دارد با چیزی که این‌روزها نقدِ «فرهنگی» به جهان‌وطن‌گرایی و ادعاهایش برای جهان‌شمولی انجام می‌شود. نهایتاً، در رابطه با تنشِ میان کولتور و تمدن، اغراق است که بگوییم صدر تا ذیلِ روشنفکران آلمانی اهداف و اجزای این دو آرمان را همیشه در تضاد و تناقض با هم می‌دیده‌اند. در عین آنکه تنشِ بین کولتور و تمدن بسیار واقعی است، برودل می‌گوید که احتمالاً خطرِ بزرگتر برای آرمانِ تمدن، کارهای قوم‌نگارانه و انسان‌شناسانه دربارۀ تمدن بوده است، نه «پایداریِ متفکران آلمانی که به خوبی می‌شود در برابرشان دفاع کرد».
تمدن چه معناهایی دارد و به چه چیزها دلالت می‌کند؟
همانطور که توضیح دادم، تمدن و صورت جمعِ آن، تعبیرها و موضوع‌های پژوهشیِ به هم مرتبطی هستند که هریک از آنها به تنهایی یا در رابطه با دیگری بررسی شده‌اند. دغدغه‌های اولیه دربارۀ مفهومِ تمدن جای خود را به پژوهش‌هایی پرجزئیات دربارۀ تمدن‌ها در قرون نوزدهم و بیستم داد که تا حد زیادی برآمده از مبانی و بسطِ رشته‌های انسان‌شناسی و قوم‌نگاری بود. چنین چرخشی نشان از آن داشت که ادعاهایی که مربوط می‌شدند به جنبه‌های هنجاری و ارزشیِ تمدن «مرغوبیتشان را از دست داده‌اند». نتیجۀ این چرخش دلمشغولی به تعاریفِ باریک‌بینانه‌تری از مفهوم تمدن بود، مانندِ تعریفِ پیشنهادی امیل دورکیم و مارسل موس که می‌گفتند «تمدن از محیطی اخلاقی تشکیل می‌شود که تعداد مشخصی از ملت‌ها را در دل خود جا داده است، طوری که هر فرهنگ ملی‌ای صرفاً سبکِ معینی از کلِ واحد را بسازد».
یکی از پیشتازترین و اثرگذارترین استادانِ مطالعۀ تطبیقی تمدن‌ها، آرنولد توین‌بی مورخ بود. با این حال توین‌بی در کتاب خود مطالعۀ تاریخ و کارهای مرتبط با آن، آرمانِ تمدن را به کلی کنار نگذاشت، مثلاً جایی گفته است: «تمدن‌ها می‌آیند و می‌روند ولی تمدن است که به جلو می‌رود» یا زنده می‌ماند. به علاوه، توین‌بی به دنبالِ آن بود که ربطی را بینِ «تمدن‌ها به صورت جمع و تمدن به صورت مفرد» مَفصل‌بندی کند. و توضیح می‌داد که تمدن به صورت جمع «راجع است به مثال‌های مشخص تاریخی از ایدۀ انتزاعیِ تمدن». او این ایدۀ انتزاعی از تمدن را «با زبانی معنوی» اینگونه تعریف می‌کند: «تمدن مساوی است با وضعیتی در جامعه که در آن اقلیتی، هرچند اندک، از جمعیتِ جامعه هستندکه از تمامِ وظیفه‌ها فارغ‌اند، نه‌فقط وظیفۀ فراهم‌کردن غذا، بلکه از هر نوع دلمشغولی دیگری با سایر فعالیت‌های اقتصادی نیز آزادند –مثلاً صنعت و تجارت- و تنها وظیفۀ آنها حفاظت از حیاتِ جامعه با انتقال آن از ساحتِ مادی به سطحِ تمدنی است».
خط استدلالی توین‌بی دربارۀ سازمان‌دهی جامعه است، به نحوی که مشخصۀ این سازمان‌دهی تخصصی‌سازیِ مهارت‌ها، حرکت به سوی حرفه‌های نخبگانی و استفادۀ مؤثر از زمان فراغت باشد. این استدلال برای مدتی مدید در ارتباط با پیشرفت تمدن (و جامعۀ متمدن) به کار می‌رفته است. نمونۀ آن را می‌توان در اثر توماس هابز یافت. زیرا اگرچه زندگی و آثار او پیش از ظهورِ واژۀ تمدن بود، رابرت کرایناک استدلال می‌کند که «طرحِ اولیۀ مطالعاتِ هابز دربارۀ تاریخ مدنی مطالعه دربارۀ تمایزهای بربریت و تمدن است». هابز گویا «خصیصه‌های سیاسیِ» «کشورها»، «شهرها» یا هر «واحد سیاسی» را با «صفات مدنی» آنها مثلِ «جامعۀ مدنی» و «حیات مدنی» یکی می‌گیرد، تا آنجا که «تمدن را همچون وضعی در نظر می‌گیرد که از سطحِ مشخصی از توسعۀ سیاسی و شیوۀ معینی از زندگی برخوردار باشد».
این موضوع را می‌توان از این اظهارنظر او دریافت که «تأمینِ ضروریاتِ زندگی... ناممکن بود، تا وقتی که اجتماعاتِ بزرگ برپا شد، اجتماعاتی که مادرِ صلح و آسودگی‌اند» و این به نوبۀ خود «مادر فلسفه است... شهرهایِ باشکوه و شکوفای اولیه، اولین مطالعات فلسفی را به وجود آورده‌اند». این به معنی آن است که «هرجا حکومت به طور کارامدی قدرتمند و بسامان باشد و بتواند صلح و آسودگی را تأمین کند، آدم‌ها شروع می‌کنند به اندوختنِ چیزهای گران‌بهاتری در زندگی»، همان چیزهایی که قرار است نمودِ بیرونی تمدن را تشکیل دهند. در «مقابل، بردگی و بربریت وضعیتی است که در آن اقتدار سیاسی یا ناکارآمد است یا اصلاً به وجود نیامده است». کرایناک از روایت هابز اینطور نتیجه می‌گیرد که «آنچه تمدن را از بربریت جدا می‌کند، قدرت و کارامدیِ اقتدار سیاسی است، و لذت از آسودگی، و توسعۀ فلسفه و هنر و علم». اما اینها اولین سرلوحه‌های تمدن است؛ اولین نمونه، وجودِ سازمانِ سیاسی‌اجتماعی‌ای است که به طور روزافزون رو به پیچیدگی می‌رود، سازمانی که مقدمه و تسهیل‌گرِ خصوصیت‌های بعدی است.
چهره‌های متعددی در این خط کلی استدلالی هر از گاه در تاریخ ظهور کرده‌اند که تأثیرشان از زمانی به زمانی کم و زیاد شده است. یکی از اولین کسانی که چنین مسیری را پیش گرفت، ارسطو در کتاب سیاست بود. او در این کتاب گفت «جامعه [به معنای پلیس یا دولت]... در درون خود... متشکل است از غایت و کمالِ حکومت: اول برای این تأسیس شد تا بتوانیم زندگی کنیم و سپس ادامه پیدا کرد تا شاید زندگیِ شادی داشته باشیم». از این نظر، کایناک استدلال می‌کند که «برای ارسطو و دیگر فیلسوفان کلاسیک، زندگیِ خوب غایت و مقصدِ تمدن است». ای بسا مفهومِ جامعه نزدِ ارسطو با کاربردِ امروزی این مفهوم برای ما فرق داشته باشد، با این حال تأثیری که از این گفته باقی مانده، همین است که هدفِ حکومت محقق کردنِ زندگیِ خوب است. علاوه‌براین، فقط در خلال زندگی در جامعه و بینِ دیگران است که چنین هدفی دسترسی‌پذیر است، زیرا ارسطو اصرار داد که «هر آنکه برای جامعه ساخته نشده، یا باید نازل‌تر از آدمیان باشد، یا متعالی‌تر از آنها». جلوتر، ارسطو اشاره می‌کند به «انسانی که هومر او را دشنام می‌دهد چون انسانی است که جامعه‌ای ندارد، قانونی نمی‌شناسد و از خانواده بیرون افتاده است». زیرا، در واقع، عدمِ حضور در همان دو نهاد اول به معنی آن است که آن آدم تمدن ندارد. در عوض، یا وحشی است، یا بربر، یا خدا. چنین ارتباط‌هایی بینِ تمدن و جامعه و حکومت با ادعای آنتونی پاگدن همساز است که می‌گوید: «تاریخِ فلسفی تمدن، تاریخ پیچیدگی و فرهیختگیِ فزاینده‌ای بوده است که حاصلِ بروزِ آزادانۀ استعدادهایی بوده است که آدمیان در مقامِ اعضای جامعه داشته‌اند».
آر. جی. کالینگ‌وود در سخنرانیِ سالِ ۱۹۴۰ خود با عنوان «تمدن به چه معناست؟» از سه مؤلفۀ تمدن سخن می‌گوید: تمدنِ اقتصادی، تمدنِ اجتماعی و تمدنِ حقوقی. قلمروِ تمدنِ اقتصادی بازار است، نه صرفاً به معنیِ دنبال پول بودن –که ممکن است واقعیتی در تمدنِ اقتصادی باشد- بلکه به معنیِ «جستجویِ متمدنانۀ ثروت». جستجویِ ثروت نیز به نوبۀ خود از دو راه جلو می‌رود: یکی «مبادلۀ متمدنانه» و دیگری «تولیدِ متمدنانه». راه اول بر این مبتنی است که مبادله باید عادلانه و منصفانه انجام شود، بدونِ اجبار و سلطه‌ای که مثلاً در روابط بینِ ارباب و بنده جاری است (چیزی که او را در مقابلِ ارسطو قرار می‌دهد) و نهایتاً مطابق با اصول اقتصاد لسه‌فر. اما دومی: «تولید متمدنانه تولید تخصصی است». تولیدی است که با «اندیشه‌ورزی» جلو می‌رود، مثلِ «صنعتِ تولیدی‌ای که با ادراکِ قوانین طبیعت کنترل می‌شود». یعنی آن شیوه‌ای از تولید که دستاوردهای «علومِ طبیعی» را به استخدامِ خود درمی‌آورد «علومی که در آن انسان‌ها با مشاهده و آزمایش، درمی‌یابند که چطور از نیروهای طبیعت استفاده کنند تا رفاه خود را بیشتر کنند».
دومین مؤلفه از سه مؤلفۀ تمدن نزد کالینگ‌وود «تمدن اجتماعی است: محلِ گفتگویی که در آن اجتماعیتِ نوعِ بشر با «ایدۀ کنشِ جمعی» یا چیزی که می‌شود اجتماع نامید محظوظ می‌شود. جامعه در خورِ نام «تمدن» است زیرا گفته‌اند «متمدن بودن» رسیدن به نقطه‌ای است که در آن اعضای جامعه، برای انجام دادن آنچه می‌خواهند انجام دهند، از تهدید اجتناب کنند و نه از اجبارِ فیزیکی استفاده کنند و نه از اجبارِ اخلاقی. در عوض، از روش‌های اقناع برای پیروزی بر یکدیگر بهره ببرند. جزء مکملِ تعریفِ سه‌تکۀ کالینگ‌وود از تمدن، مولفۀ حقوقی است. آخرین نشانۀ تمدن «جامعه‌ای است که با قانون اداره می‌شود» آن هم نه‌چندان با قانون جزایی، که مشخصاً با قانونِ مدنی. «قانونی که در آن دعاویِ بین اعضا تعدیل شده است». اضافه بر این، ممکن است قانون‌های نظامی و کلیسایی هنوز جایگاهِ مخصوص به خودشان را در چنین جامعه‌ای به خوبی حفظ کرده باشند، با این حال جایگاهِ این قوانین زیرمجموعۀ نقشی است که قانون مدنی در عهده دارد. به‌علاوه، «جامعه‌ای که با قانونِ مدنی اداره می‌شود، جامعه‌ای است که در آن هیچ قدرتِ اجرایی خودسری نمی‌تواند در عینِ قانونی‌بودن، قانون را پایمال کند و هیچ قوۀ قضائیه‌ای نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد» (۵۰۲-۵۱۱، نقل از ۵۱۰). از نظر کالینگ‌وود «تمدن چیزی است که در مسیرِ اجتماع پیش می‌آید... تمدن فرایندی است برای نزدیک‌شدن به وضعیتی ایده‌آل» (۲۸۳، تأکیدها از کالینگ‌وود). در اصل، آنچه کالینگ‌وود از آن بحث می‌کند، جامعه‌ای متمدن است –بنابراین خودِ تمدن هم هست- که مطابق با مبانیِ نقش قانون راهبری می‌شود و عمل می‌کند.
وقتی معیارهای کالینگ‌وود در تعریفِ سه‌جزئیِ خودش از تمدن –تمدن اقتصادی، تمدن اجتماعی و تمدن حقوقی- را کنار هم می‌گذاریم، به چیزی می‌رسیم که من به آن تمدنِ اجتماعی‌سیاسی می‌گویم، یا تواناییِ جمعی برای سازمان‌دهی و ادارۀ خود تحت نظامی از قوانین و قواعد. در فاصلۀ نه چندان دوری از دغدغۀ کالینگ‌وود برای حذفِ زورِ فیزیکی و اخلاقی به وسیلۀ «تمدن اجتماعی»، تلاش‌های متأخری است که دربارۀ جامعۀ متمدن انجام گرفته است. روایت‌هایی که مربوط می‌شود به کوشش‌هایی که در گذشته و حال برای مدیریتِ خشونت انجام گرفته است، حتی اگر صرفاً به معنی بیرون راندنِ خشونت از عرصۀ عمومی باشد. این مسئله در سراسرِ آثار زیگموند باومن مشهود است: از تمدن بگیرید تا تولیدِ سوژه‌های آمادۀ کنترل‌شدنی. باومن می‌گوید «مفهومِ تمدن وقتی به گفتمان‌های روشنفکری در غرب وارد شد، در مقام فراخوانی خودآگاهانه از سویِ مردانِ اندیشه برای جنگی صلیبی بود که هدف آن امحای تمامِ آثار فرهنگ‌های وحشی بود».
ماهیت «فراخوانی برای جنگِ صلیبی» زیرِ نام تمدن، یکی از دغدغه‌های اصلی من است. تعیینِ منطق و نیروی‌های پیش‌رانندۀ این ایده چندان دشوار نیست، مثلاً وقتی این اظهارنظرِ استاروبنسکی را در نظر بگیریم که «تمدن را اگر به‌منزلۀ نوعی ارزش فرض بگیریم، از هنجارهایی سیاسی و اخلاقی تشکیل شده است. تمدن در این معنا معیاری است که با تکیه بر آن بربریت و بی‌تمدنی داوری می‌شود و محکوم می‌گردد». پاگدن موضعِ مشابهی اتخاذ می‌کند و می‌نویسد که تمدن «نوعی وضعِ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، زیباشناختی –حتی اخلاقی و مادی- را توصیف می‌کند که قرار است وضعیتِ بهینۀ انسانیت باشد، و این مسئله ادعایی ضمنی را در خود دارد که فقط متمدن‌ها می‌توانند بفهمند متمدن بودن یعنی چه». جدای از این ادعای ضمنی و قضاوت‌هایی که زیرِ این نام انجام گرفته است، مفهومِ «بارِ تمدن» متولد شده بود.
این استدلال که فقط متمدن‌ها می‌توانند بفهمند متمدن‌بودن یعنی چه، مسئلۀ مهمی است. زیرا همانطور که استاروبنسکی می‌نویسد: «لحظۀ تاریخی‌ای که در آن کلمۀ تمدن پدیدار شد، نشان‌دهندۀ آغازِ خودشناسی است؛ آگاهی‌ای که گمان می‌کند ذاتِ عملِ خودش را درمی‌یابد». به طور مشخص‌تر، نشان‌دهندۀ «لحظه‌ای است که تمدنِ غرب از انعکاس‌های خودش آگاه می‌شود، و خودش را به‌مثابۀ تمدنی میان دیگر تمدن‌ها پیدا می‌کند. با پیش‌رفتنِ این خودآگاهی، تمدن در صورتِ مفرد کلمه، تمدن‌ها (در حالت جمع) را آشکار می‌کند». اما همانطور که الیاس یادآور می‌شود، مسئله فقط این نیست که تمدنِ غرب به تمدنی برابر با دیگر تمدن‌ها تبدیل شود، زیرا ظهور مفهومِ تمدن «بیان‌کنندۀ نوعی از خودآگاهی از غرب است... و همۀ چیزهایی را در خود جمع کرده است که طی دو یا سه قرن، به واسطۀ آنها جامعۀ غربی خودش را برتر از جوامعِ قدیمی‌تر یا جوامعِ بدوی‌ترِ آن زمان تصور می‌کرد». الیاس توضیحِ بیشتری می‌دهد که با استفاده از کلمۀ تمدن «جامعۀ غربی به جستجوی این برمی‌خیزد که توضیح دهد ذاتِ ویژۀ آن را چه چیزهایی ساخته است و باید به خاطرِ چه چیز به خود مباهات کند: سطحِ تکنولوژی‌اش، طبیعتِ رفتارهایش، و توسعۀ دانشِ علمی‌اش برای روشن‌کردنِ جهان و چیزهای بسیارِ دیگر». بار دیگر، چندان دشوار نیست که ببینیم چطور ممکن است طلایه‌دارانِ تمدن به «فراخوانِ جنگ صلیبی» پاسخ مثبت بدهند. جنگی که حداقل تا حدودی با باورِ عمیق به «بارِ تمدن» پیش می‌رفت. البته نباید انکار کرد که همین دوران منتقدانِ رُک‌گویی را نیز پرورش داد که بی‌تمدنیِ نهفته در درونِ این جنگ صلیبی را فاش می‌کردند؛ از ادموند برک که بگذریم، هشدارهایی اساسی در جنگِ جهان‌ها و جزیرۀ دکتر مورو نوشتۀ اچ. جی. ولز و مقالۀ جورج اُرول «شلیک به فیل» نهفته است.
مسئله فقط نادیده‌گرفتنِ ارزش‌ها و پیشرفت‌های دیگر تمدن‌ها نیست، بلکه بر سرِ دیدگاهی است که دیگر تمدن‌ها را در لبۀ پرتگاهِ انحطاطی گریزناپذیر تصویر می‌کند. در این چشم‌انداز، مشارکت آنها در تمدنِ معهود (اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) تا حدود زیادی به گذشته‌ها محدود می‌شود، از دلِ چنین چشم‌اندازی، دیدگاهِ دیگری بیرون می‌آید که می‌گوید اگر قرار باشد چیزی از ارزش‌های آنها بازیابی شود، باید تحتِ نظارت استادِ راهنمایی متمدن‌تر انجام شود. این سبکِ از تفکر برای مثال در ادعای نادرستِ فردیناند شیلر کاملاً مشهود است که «به نظر می‌رسد مردمِ هند توجه خیلی کمی به تاریخ دارند و اصلاً برای گردآوریِ آن، خودشان را به زحمت نمی‌اندازند». به همین دلیل، بریتانیایی‌ها این وظیفه را بر دوش گرفتند تا این روایت‌های نامنظم را در کتاب‌هایی مثلِ تاریخِ هندِ بریتانیا نوشتۀ جیمز میل در ۱۸۱۷ گردآوری و چاپ کنند. میل با آنکه هرگز از هند دیدار نکرده بود، تاریخ خود را در حمله به تحقیقات تاریخی ویلیام رابرتسون نوشته بود که در سال ۱۷۹۱ چاپ شده بود و برای مخاطبانِ اروپایی تصویری از تمدنِ هند ترسیم کرده بود که به همان اندازه نادرست بود و هندیان را در عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگیِ ابدی نشان می‌داد.
اگر به معنای تمدن بازگردیم، احتمالاً بهترین راه برای خلاصه‌کردن این بحث ادامۀ راهِ گیزو است که بیشتر از آنکه تمدن را تعریف کند، آن را توصیف می‌کند. از نظر گیزو، «اولین واقعیتی که در کلمۀ تمدن مندرج است... واقعیتِ ترقی و توسعه است. این کلمه در عینِ حال، نمایانندۀ ایدۀ مردمی است که رو به جلو گام برمی‌دارند، نه برای تغییر سرزمینشان، بلکه برای تغییر وضعشان؛ مردمی که فرهنگشان در حالِ ارتقا و بهبودِ خودش است. ایدۀ ترقی و توسعه از نظر من ایدۀ بنیادی‌ای است که در کلمۀ تمدن نهفته است». ترقی و توسعه به چنین دغدغه‌هایی ارجاع می‌دهد: «تکاملِ زندگیِ مدنی و توسعۀ جامعه، به عبارتِ بهتر توسعۀ روابط میان خودِ انسان‌ها». با وجود این، طبقِ گفتۀ گیزو، «غریزه» به ما می‌گوید «که این کلمۀ تمدن، شاملِ چیزی است گسترده‌تر، پیچیده‌تر و فراتر از صرفِ تکاملِ روابط اجتماعی و قدرتِ اجتماعی و خوشبختی» (۱۷). منظور این است که تمدن معنایی بیشتر از صرفِ سازمان‌های اجتماعی‌سیاسی و حکومتِ اعضا یا شهروندانِ جوامع دارد. این چیزِ بیشتر، قلمروی عمومیِ ترقیِ نوعِ بشر است. یعنی، «پیشرفتِ فردِ انسانی، زندگیِ درونی، پیشرفتِ خودِ انسان، توانایی‌هایش، احساساتش، ایده‌هایش». همانطور که نزدِ ارسطو، هابز و دیگران، سازمان‌های اجتماعی‌سیاسی یا حکومتِ جامعه، تنها اولین تکۀ پازل است، زیرا بر پایۀ توسعۀ این موارد است که «رساله‌ها و علم و هنر شکوه و جلالِ خودشان را نشان می‌دهند». گیزو توصیفِ خود از تمدن را با این اعلانیه خاتمه می‌دهد: «هر وقت بشر این آثار عظیم را می‌بیند، این آثاری که طبیعتِ انسانی شکوفا کرده است، هر وقت این گنج‌های گران‌بهای لذت‌آفرین را می‌بیند، بلافاصله تشخیص می‌دهد و می‌گوید این تمدن است». برای گیزو و دیگران «دو فاکت» مؤلفه‌های ذاتیِ «فاکتِ عظیم» تمدن هستند: «توسعۀ فعالیت‌های اجتماعی و فردی؛ ترقیِ جامعه و بشریت». هرجا این دو «نشانه» وجود داشته باشد «انسان با کف و سوت حضورِ تمدن را جار می‌زند» (۱۸).
در پیِ این اعلانیه، مورخِ فرانسوی دیگری به نام لوسین فِور را داریم که گفته است کلمه (و ایدۀ) «تمدن درست در زمانِ مناسب متولد شد». او می‌نویسد «گذشته از هر چیز، این کلمه در زمانی متولد شد که مفهومِ گستردۀ علمِ عقلانی و تجربی که از دورۀ دایره‌المعارف پدیدار شده بود، خودش را بازمی‌یافت و کلِ واحدی را در روش‌ها و مسیرهایش می‌ساخت». فضای پرشوق و حرارتی که مفهومِ تازه متولد‌شدۀ تمدن را احاطه کرده بود و جوِ عمومی‌ای که در آن زمان ایجاد شده بود را لوسین فِور در نقلِ‌قولِ بدونِ ارجاعی که از کارِ آلبرت کانسِل آورده نشان داده است: «تمدن از فلسفۀ طبیعی و انسانی تازه‌ای الهام می‌گیرد. فلسفۀ طبیعت آن تکامل است، فلسفۀ انسانی آن کمال‌گرایی».
این حرف‌ها چه بسا بی‌خطر به نظر می‌رسد، با وجودِ این استاروبنسکی به تفصیل مخاطراتی که این نوع تعریفِ تمدن دربرداشته را برجسته کرده است، علی‌الخصوص، خطراتی که با این فلسفه در ارتباط بوده است. در قطعه‌ای که اگرچه طولانی است، ارزشِ نقل‌کردن را دارد، استاروبنسکی استدلال می‌کند:
کلمۀ تمدن به خاطرِ پیوندی که با ایده‌های کمال‌گرایی و ترقی دارد، به چیزی بیشتر از فرایندِ پیچیدۀ فرهیختگی و مبادیِ آداب شدن، یا سازمانِ اجتماعی، یا پیشرفتِ تکنولوژیک و ارتقای سطح دانش دلالت می‌کند؛ این کلمه رنگ‌و‌بویی مقدس به خودش گرفته است، به همین خاطر گاهی می‌تواند ارزش‌های سنتی دینی را تقویت کند، و گاهی خودش جای آنها را بگیرد. بنابراین تاریخِ کلمۀ تمدن ما را به چنین یافتۀ حیاتی‌ای می‌رساند: در برهه‌ای این مفهوم مرجعیتی مقدس‌مآب یافت و به همین دلیل قدرتِ بسیج عمومی را به دست آورد، این کلمه خیلی زود بین گروه‌های سیاسی و مکاتبِ رقیبی جار و جنجال به راه انداخت که مدعی بودند همیاران و مدافعانِ تمدن‌اند و حقِ انحصاری ترویجِ این ایدۀ جدید مختص آنهاست.
استاروبنسکی در ادامه پاره‌ای از پیامدهای این وضعیت را پررنگ می‌کند. یکی از آنها هشدار غیب‌گویانۀ اوست وقتی می‌نویسد: «واژه‌ای که مالامال از مضامینِ مقدس شود، متضادهایش را به شیطان تبدیل می‌کند». و ادامه می‌دهد:
وقتی واژۀ تمدن دیگر فاکتی نبود که باید مورد داوری قرار گیرد، بلکه به ارزشی خدشه‌ناپذیر مبدل شد، زیرِ تیربارانِ ستایش‌ها و ملامت‌ها قرار گرفت. دیگر ارزیابیِ نقاط قوت و ضعفِ تمدن موضوعیتی نداشت. تمدن فی‌نفسه به معیاری اساسی تبدیل شد: حُکم‌ها از این به بعد به نامِ تمدن صادر می‌شد. همه باید طرفِ تمدن را بگیرند و با مسیرِ آن همسو شوند. آنها که به فراخوان آن جوابِ مثبت بدهند، تمدن برایشان عرصۀ تحسین می‌شود. یا برعکس، مایۀ نکوهش می‌شود، برای همۀ آنهایی که تمدن ندارند. هر کسی که در برابرش مقاومت کند یا آن را به خطر اندازد، شنیع و هولناک است، شرِ مطلق است. هر چه این خطابه‌ها پرشورتر می‌شود، تقاضا برای قربانی‌کردنِ آنهایی که باید به پای تمدن ذبح شوند مشروعیت بیشتری پیدا می‌کند. و این یعنی برای خدمت یا دفاع از تمدن، در شرایطِ بخصوص، موجه است که به خشونت متوسل شویم. دشمنانِ تمدن، بربرها، اگر نتوانند آموزش ببینند یا خودشان را تغییر دهند، باید جلویشان را گرفت تا به تمدن آسیبی نرسانند (۲۹-۳۰).
این چیزی است که باید به آن توجه کرد: قضاوت‌های گاه افراطی‌ای که مردمان یا دولت‌های «متمدن» علیهِ «بی‌تمدن‌ها» زیرِ عنوان تمدن انجام داده‌اند و هنوز هم ادامه دارد. همانطور که استاروبنسکی یادآوری کرده است، یکی از نمونه‌های افراطی‌تر این پیامدها آنجا است که لوازمِ تمدن، خودش را در «موجه جلوه دادنِ استعمار» ظاهر کرده است (۱۸). دقتِ زیادی نمی‌خواهد که متوجه شویم این هشدار چقدر به زمانۀ ما هم مربوط است. اهدافی که برخی از کشورهای اصلی غرب در سیاست خارجه و جهت‌گیری‌های عمومی خود با جاروجنجال دنبال می‌کنند، مبارزۀ جهانی علیهِ تروریسم و تصوراتی که در پی این برنامه‌ها می‌آید، باید هشداری برای ما باشد. پیش از پرداختن به این موضوعات، باید نکتۀ استاروبنسکی را دریابیم که «کلمۀ تمدن که بر یک فرایند دلالت می‌کند، در همان زمانی واردِ تاریخ ایده‌ها شد که معنایِ مدرنِ ترقی ظهور کرده بود. این دو واژه طراحی شده بودند تا رابطه‌ای بسیار نزدیک داشته باشند» (۴). گام بعدی تحقیق دربارۀ کلمۀ تمدن، کندوکاوِ ایدۀ ترقی و رابطه‌اش با آرمانِ تمدن است.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Bowden, Brett. "The ideal of civilisation: Its origins and socio‐political character." Critical Review of International Social and Political Philosophy 7.1 (2004): 25-50
+ متن کامل مقاله را با زیرنویس‌ها و پی‌نوشت‌ها در قالب pdf می‌توانید از اینجا دانلود کنید.
منبع: ترجمان علوم انسانی
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید