حكمت ، معرفت و سیاست در ایران در گفت‌وگو با دكتر مهدی فدایی مهربانی

1393/4/16 ۱۱:۴۵

نسبت دین و سیاست یا عرفان و سیاست از جمله موضوعات مهم در طول تاریخ معرفت و حكمت اسلامی بوده است. به طوری كه بسیاری از حكومت‌ها بر پایه دیانت به صدور احكام و وضع قوانین و اداراه حكومت می‌پرداختند. دكتر فدایی به تازگی كتابی با عنوان «حكمت، معرفت و سیاست در ایران» از سوی نشر نی منتشر كرده است كه وی در این كتاب سعی دارد تحقیقی درباره ماهیت اندیشه‌های سیاسی در ایران، از مكتب اصفهان تا دوره معاصر ارائه كند. دوره‌یی كه به دلیل دوری رساله‌های سیاسی از سنجه‌های یونانی به دوره زوال مشهور شده است. وی پیش از این اثر دو كتاب دیگر كه در زمره آثار تحقیقی و تالیفی نویسنده محسوب می‌شود، منتشر كرده است و از جشنواره فارابی نیز به پاس تلاش در حوزه عرفان، فلسفه و كلام اسلامی جایزه‌یی را دریافت كرده است.

مدینه فاضله حكمت شیعی ، اتوپیا نیست

نسبت دین و سیاست یا عرفان و سیاست از جمله موضوعات مهم در طول تاریخ معرفت و حكمت اسلامی بوده است. به طوری كه بسیاری از حكومت‌ها بر پایه دیانت به صدور احكام و وضع قوانین و اداراه حكومت می‌پرداختند. دكتر فدایی به تازگی كتابی با عنوان «حكمت، معرفت و سیاست در ایران» از سوی نشر نی منتشر كرده است كه وی در این كتاب سعی دارد تحقیقی درباره ماهیت اندیشه‌های سیاسی در ایران، از مكتب اصفهان تا دوره معاصر ارائه كند. دوره‌یی كه به دلیل دوری رساله‌های سیاسی از سنجه‌های یونانی به دوره زوال مشهور شده است. وی پیش از این اثر دو كتاب دیگر كه در زمره آثار تحقیقی و تالیفی نویسنده محسوب می‌شود، منتشر كرده است و از جشنواره فارابی نیز به پاس تلاش در حوزه عرفان، فلسفه و كلام اسلامی جایزه‌یی را دریافت كرده است.

***

در سیر تكوینی تفكر اسلامی عرفان و سیاست نسبتی جدی با یكدیگر دارند به طوری كه نمی‌توان در منظومه معرفتی ایرانیان این دو را دور از هم تلقی كرد. به نظر شما نسبت عرفان و سیاست در اندیشه ایرانیان به لحاظ منطقی چگونه است و چرا فیلسوفان سیاسی در تبیین آرای خود و كشف حقیقت این دو مساله را در عطف نظرات خود قرار داده اند؟

پرسش شما درست است، اما از سوی دیگر می‌تواند مورد نقد قرار گیرد. این درست است كه عرفان و سیاست در منظومه فكری ایرانیان به هم پیوسته‌اند. دلیل این امر هم جامعیت تفكر و فلسفه در ایران‌زمین است؛ ذهنیت ایرانی اساسا نمی‌تواند به ساحت ظاهر بسنده كند و از توجه به باطن امور غفلت كند. بر همین اساس تفكر ایرانی همواره چندوجهی بوده و همین باعث شده در میان فلاسفه بزرگ ایرانی ما با فلسفه‌یی عرفانی مواجه باشیم. به عبارت دیگر، عنوان دقیق «حكیم الهی» برای این سنخ از فلاسفه حكایت از كیفیت فلسفه در ایران نیز دارد. اما اینكه ما در پی نسبت منطقی میان عرفان و سیاست باشیم این غلط است؛ زیرا همان طور كه بنده در فصل نخست كتاب شرح داده‌ام، معرفت‌شناسی عرفانی از حدود و محدودیت‌های تفكر منطقی فراتر می‌رود. بنابراین نمی‌توان به این پرسش پاسخ منطقی داد؛ مثلا چه باید گفت؟ آیا باید آن را ذیل نسب اربعه آورد و مثلا گفت نسبت‌شان عموم و خصوص من وجه است؟ بنده فكر می‌كنم این‌طور نیست. البته مشكل دیگر این است كه معرفت عرفانی تشكیكی و سلسله مراتبی است. اساسا معرفت در عرفان ذیل مقامات و منازل معرفتی گوناگون معنی‌دار است. پدیدار شدن معرفت برای عارف و حكیم الهی صرفا منوط به فعالیت نظری نیست، بلكه بسته به مرتبه و مقام حضور اوست. سالك به میزان استحضار وجودی‌اش پرده‌ها و حجاب‌های فهم از وی برداشته می‌شود و به وادی فهم گام می‌نهد. بنابراین اگر بخواهیم از نسبت میان عرفان و سیاست هم سخن بگوییم، باید نخست مشخص كرد كدام مرحله عرفان؟ در این صورت تصور من این است كه اگر بخواهیم با تسامح نگاه كنیم و خطوط تمایز تفكر عرفانی و منطقی را نادیده بگیریم، در دیدگاه صدرایی، نسبت میان عرفان و سیاست در سفر چهارم از اسفار اربعه، نسبت تساوی است. در آن مرحله سلوك سالك، عین سیاست اوست. اصلا سلوك او در راه خدا همان دستگیری خلق و هدایت به سوی حق است؛ زیرا سالك در آن مرحله به مقام كمال و انسان كامل رسیده است و باید دستگیری از خلق كند. صدرا این مرحله را همان سیاست می‌داند.

در میان حكمای اسلامی در ایران، فقها و مجتهدان در استقرار اندیشه سیاسی موفق‌تر از دیگران بودند. به خصوص فقهایی كه دل در گروی عرفان هم داشتند. این دسته از فقها چرا فقه را جایگزین مناسبی برای حكمت عملی از دیدگاه فیلسوفان می‌دانستند؟

بله، درست است. یكی از دلایل اصلی آن همین است كه در بالا عرض كردم؛ حكمای الهی اساسا عالم را تك‌بعدی نمی‌بینند، بلكه از عوالم مافوق عالم مادی سخن می‌گویند. جهان یك فیلسوف مدرن جهانی افقی است، بنابراین معناداری پدیده‌هایی كه می‌بیند نیز محدود به همان جهان است. اما برای حكمای الهی چنین نیست؛ به زعم حكیم الهی جهان، جهانی افقی نیست، بلكه لایه‌های مختلف هستی همزمان وجود دارند. كسانی مانند ملاصدرا و دیگر فلاسفه مكتب اصفهان نظیر میرداماد و رجبعلی تبریزی این نظر را تئوریزه كرده‌اند. خب حالا تصور كنید با یك حكیم مواجهید كه علامه است و در حوزه‌های مختلف عمیقا صاحب تامل است؛ یعنی به یك اعتبار فقیه است، به یك اعتبار فیلسوف است، به یك اعتبار عارف است و به اعتبار دیگر متكلم است. حتی ما با شخصیت‌های جامع‌الاطرافی مانند شیخ بهایی و در دوران معاصر علامه طباطبایی و علامه حسن‌زاده مواجهیم كه در علوم مهندسی و ریاضیات نیز تبحر دارند. طبیعتا چنین حكمایی نگاهی یك بعدی به عالم ندارند. اما جالب است كه معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و جهان‌شناسی چنین حكمایی بدون شك عرفانی است. در اینجا اعتقاد بر این است كه عوالم وجود حداقل از سه ساحت ملكی، ملكوتی و لاهوتی برخوردار است. این جهان‌شناسی سه‌لایه، معرفت‌شناسی فلسفی و عرفانی خاص خود را هم دارد. حالا سخن آنجاست كه سیاست متولی كدام حیطه از عوالم وجود است؟ بدیهی است كه سیاست مختص جهان محسوس و مادی یا همان عالم ظاهری ملك است. عوالم مافوق عالم ملموس ارتباطی با سیاست دنیایی ندارند. البته سیاست دنیایی باید به آن عالم نظر داشته باشد، اما سیاست به معنی دقیق كلمه مربوط به این عالم است. در این منظومه جهان‌شناختی سه‌گانه، فقه علم متولی ظاهر عالم است. یعنی ما برای حركت ارادی در عالم ملكی نیاز به علم مربوط به آن را داریم كه فلاسفه مشایی آن علم را حكمت عملی- آن‌طور كه ارسطو مورد نظر آورده- می‌دانند. اما حكمای الهی نظری متفاوت دارند. عرفا و حكمای الهی در متون خود یا از عنوان حكمت عملی استفاده كرده‌اند و چیز دیگری مراد كرده‌اند، یا به نقد حكمت عملی پرداخته‌اند و از آن تنها بخش تهذیب‌الاخلاق را گرفته‌اند. البته گروه دوم غالبا عرفای اهل زاویه و عزلت‌اند. گروه دیگری از حكما كسانی هستند كه فقه را جایگزین حكمت عملی كرده‌اند. حقیقت این است كه در تمدن اسلامی رفته‌رفته فقه جایگزین حكمت عملی شده است؛ زیرا فقه نیز متولی بحث در باب اعمال اختیاری آدمی است، چنان كه حكمت عملی ارسطویی نیز چنین بود. اما اینكه محدوده و گستره ورود فقه به سطح سوم حكمت عملی یعنی سیاست مدن تا چه میزان است، میان فقهای مختلف شیعه در چند قرن اخیر معركه آرا بوده است. برداشت بنده این است كه فقهای عارف‌مشرب بیش از فقهای ظاهرگرا به سیاست نزدیك شده‌اند، زیرا سیاست را بخشی از آن سامانه جهان‌شناختی عرفانی می‌دیدند. اگر نگاهی به تاریخ بیندازید، غالب فقهای سیاسی ما مانند نیریزی، كشفی، نراقی، شاه‌آبادی و امام خمینی(ره)، همگی به اعتباری فقیه و به اعتباری عارف بوده‌اند. اما اینكه تحقق و عملی كردن چنین اندیشه‌یی با كدام ساحت و لایه علم باید صورت پذیرد، بدون شك همگی نظر به فقه داشته‌اند.

شما در كتاب خود صحبت از مدینه فاضله حكمت شیعی داشتید آیا تبیین این مدینه می‌تواند الگوی مناسبی برای جامعه سیاسی شیعی باشد؟

مدینه فاضله حكمت شیعی را نباید اتوپیا دانست. در اینجا منظور از مدینه فاضله ابتنای سیاست به حكمت است. در مقابل، وضعیت مدنی در تفكر مشاییونی نظیر ارسطو اساسا وضعیت كلامی رتوریك و مبتنی بر خطابه‌های جدلی است. از آنجا كه حكمت الهی در پس امور ظاهری در پی حقیقت چیزهاست، اساسا نمی‌تواند به ظاهر بسنده كند. این تنها در حكمت نظری نیست؛ جالب اینجاست كه در حكمت عملی و مدنی نیز همین طور است. بنابراین حكمای الهی نمی‌توانند سیاست جامعه را بر شالوده رتوریك استوار كنند. این یعنی حكمای الهی شیعه مدینه فاضله را مدینه‌یی می‌دانند كه سیاست در آن مبتنی بر حكمت و حقیقت است؛ به همین جهت من در انتهای كتاب نتیجه گرفته‌ام كه مدینه فاضله حكمای الهی صرفا یك اتوپیا نیست، بلكه خصلت آكرونیایی دارد. زیرا آن مدینه در حقیقت صرف مدینه‌یی با یك محل جغرافیایی مشخص نیست، بلكه رخدادی در جایی از زمان است؛ اما این‌بار نه در زمانی صرفا كرونولوژیك، زیرا ما با ساحت‌های مختلف زمانی مواجهیم كه پیش‌تر كسانی نظیر میرداماد و قاضی سعید قمی آن را به لحاظ فلسفی شرح داده‌اند. بنابراین، ایجاد مدینه فاضله حكمای الهی ضرورتا نیازمند اتفاقی ملكوتی روی حدود جغرافیایی است كه با مساله ظهور امام غایب محقق می‌شود. مساله ظهور امام غایب برای حكمای الهی صرفا موضوعی اعتقادی نیست، بلكه دارای وجوه عمیق فلسفی است. ظهور امام به معنی ظهور انسان كاملی است كه با خود حكمت و حقیقت به همراه می‌آورد، زیرا امام برخوردار از علم همراه با عصمت است. بر مبنای همین محق بودن نیز مدینه فاضله نهایی كه در آن سیاست ابتنای بر حكمت حقیقی دارد شكل می‌گیرد. در احادیث شیعی از امام غایب با عنوان «مُبلی السرائر» به معنی آشكار كننده اسرار نام برده شده است. این عنوان در حقیقت وجه فاعلی «یوم تُبلی السرائر» یا روز قیامت است. در حقیقت آن وجود نورانی حكمت و حقیقت محض را با خود به همراه می‌آورد. پس اگر حكمای الهی نیز سخن از سیاست در عصر فترت داشته‌اند، همگی مقدمه‌یی برای آن رخداد ملكوتی است.

با توجه به پاسخی كه به سوال فوق دادید آیا می‌توانیم بپذیریم كه امام خمینی(ره) در سیر حكمت سیاسی- عرفانی شیعی قرار داشت و در نهایت توانست با چنین دیدگاهی انقلاب اسلامی ایران را هدایت كند؟

بله، دقیقا همین‌طور است؛ امام تاسیس حكومت اسلامی را مقدمه‌یی برای حكومت موعود می‌داند. البته این به آن معنی نیست كه امام با شالوده‌های عرفانی یك اندیشه سیاسی عرفانی را تنظیم كرده است. بنده هیچ‌وقت چنین چیزی را مطرح نكرده‌ام، بلكه معتقدم مفاهیم سیاسی امام كه ذیل ولایت فقیه مطرح شده است را باید در نظام معنایی عرفانی ایشان یافت. من در روش‌شناسی كتاب سعی كردم این نكته را در بحث «نظام معنایی» در لایه سوم روش‌شناسی‌ شرح دهم؛ آنجایی كه معانی مفاهیمی كه در آثار و بیانات سیاسی امام به كار رفته را باید در آثار عرفانی ایشان جست. واضح است كه امام به عنوان یك حكیم الهی صدرایی، عوالم و امور آن را تشكیكی می‌بیند و این ردپای حكمت صدرایی در آثار اوست. این یك حقیقت مسلم است كه امام هم در وجه نظری تابع فلسفه صدرایی است و هم در وجه عملی یك عارف كامل است. اما اینكه چرا امام ولایت را به فقها می‌دهد هم جالب است. به زعم من این خودش مبتنی بر همان نظام معنایی عرفانی است. به عبارت دیگر در آن جهان‌شناسی سه‌گانه، اگر ولایت نصبی را از آن امام معصوم بدانید، ولایت فقیه متولی ساحت ملكی است و سیاست او در طول سیاست امام معصوم معنی دارد. بنابراین اندیشه سیاسی عرفانی در مرحله استقرار خود ضرورتا باید به هیات فقهی درمی‌آمد؛ خود این كلان روایت دیدگاهی عرفانی است؛ چون مبتنی بر نوعی جهان‌شناسی باطنی است.

یك سطح دیگر قضیه رفتار سیاسی امام است؛ در اینجا باید دید آیا رفتار سیاسی امام خمینی(ره) مطابق با سلوكی عرفانی بوده است یا خیر؟ در این مورد، دكتر سید حسین نصر است معتقد است رفتار سیاسی امام خمینی در تحقق انقلاب اسلامی اتمام چهارمین سفر عرفانی است كه صدرا توصیف می‌كند. من فكر می‌كنم این برداشت به دور از واقعیت نیست. حقیقت این است كه نهایت سلوك عارف حقیقی سیاست است. شما اگر حركت امام را هم در نظر آورید، در آن نوعی سلوك عرفانی- سیاسی می‌بینید. اگر سخنرانی‌های امام را بنگرید، تمام تحلیل‌های آن بزرگوار عرفانی است. بسیاری از تحلیل‌های امام از امور و وقایع مختلف به عنوان یك رهبر سیاسی، اساسا تحلیلی عرفانی است كه بنده برخی از آنها را كه مرتبط با موضوع بحث بوده است در كتاب آورده‌ام.

آیا رویكرد عرفانی، سیاسی به تشیع می‌تواند مناسبات دنیای جدید و تفكرات دنیای مدرن در حوزه حكومتداری را تحت تاثیر یا به عنوان یك الگوی یكتا خود را ظاهر كند؟

بحث بر سر این نیست كه ما قرائتی عرفانی از اندیشه سیاسی در تشیع ارائه داده‌ایم، بلكه بحث بر سر این است كه تشیع در ذات خود نمی‌تواند عرفانی نباشد. كافی است شما نگاهی به ماثورات و ادعیه شیعی بیندازید، متوجه خواهید شد كه همگی آن متون فراتر از وجه ظاهری‌شان دارای سطحی باطنی‌اند. به هر حال بی‌جهت نیست كه در وادی عرفان اسلامی به غیر از یكی، باقی نحله‌ها همگی نسب شیخی خود را به امیرالمومنین(ع) می‌رسانند. بحث ما این است كه به هر حال در چنین فضای معرفتی‌ای، اگر اندیشه‌ورزی و تاملی در باب سیاست صورت بگیرد نیز نمی‌تواند خارج از مختصات عرفانی باشد. حالا اینكه آیا این به قول شما الگو می‌تواند با مناسبات دنیای مدرن وفق پیدا كند پرسش دیگری است. می‌توان پرسید این وفق پیدا كردن تا چه حد باید باشد؟ یعنی ما تا چه میزان باید مدرن شویم؟ این البته موضوع مفصل دیگری است كه بنده الان نمی‌خواهم وارد آن شوم؛ اما توجه شما را به نكته‌یی اساسی جلب می‌كنم. حكمت الهی شیعی، حكمتی عمیقا انتولوژیك است. اساسی‌ترین وجه چنین باوری ترسیم سامانه معرفت‌شناختی بر اساس هستی‌شناسی و جهان‌شناسی اسلامی است. اگر شما دقت كنید، مباحث معرفت‌شناختی حكمای الهی كاملا منطبق با طرحی است كه در هستی‌شناسی و جهان‌شناسی اسلامی شاهدیم؛ منظورم همان جهان‌شناسی سه‌گانه است كه در آن حداقل سه عالم وجودی شناسایی شده است. این یعنی در سطح معرفت‌شناختی نیز حكمای الهی نمی‌توانند از توجه به آن عوالم غافل باشند. آنچه مطرح كردم به‌این جهت است كه حكمت الهی منطبق با حقایق عوالم وجودی است؛ این همان وجه انتولوژیك این حكمت است كه عرض كردم. بنابراین حكمت الهی مطابقت با حقیقت و واقعیت بیرونی دارد؛ البته اگر واقعیت را صرفا محدود به حدود جهان فیزیكی نكنیم. در چنین شرایطی، برای حكیم الهی مساله مطابقت با دنیای مدرن یا هر جهان ناقص دیگری (از آن جهت می‌گویم ناقص چون از دید حكمت الهی، معرفت‌شناسی مدرن، یك معرفت‌شناسی جامع با عطف نظر به عوالم مافوق عالم مادی نیست) بی‌معنی است. حقیقت این است كه جهان یك فیلسوف مدرن با جهان حكیم الهی هیچ نسبتی با یكدیگر ندارند. اما اگر نخواهیم چندان عمیق با امور بنگریم و تنها به دستاوردهای فكری عرفا و حكمای الهی در حوزه سیاست بسنده كنیم، بنده فكر می‌كنم دنیای مدرن از دستاوردهای حكمای الهی ما می‌‌تواند به بهترین وجه استفاده كند. در ذات تفكر عرفانی نوعی تساهل جوانمردانه و مبتنی بر فتوت وجود دارد كه می‌تواند الگوی مناسبی برای رفتار سیاسی باشد. اگرچه این تساهل به معنی نفی ارزش‌ها نیست و عرفان اسلامی – به خصوص در تشیع- هرچه به دوران معاصر نزدیك‌تر شده، بر پایبندی‌اش به شریعت افزوده است.

روزنامه اعتماد