ساغر صدق / دکتر ایرج شهبازی - بخش‌دوم

1394/12/11 ۰۸:۴۳

دفع خواطر ریا در زمان عبادت: هر که با نفس خود مجاهده کند و بیخهاى ریا از دل خود برکند به قناعت، و بریدن طمع، و ساقط کردن نفس خود را از چشم مخلوقان، و حقیر شمردن مدح و ذم مخلوقان، شیطان در میان عبادت وى را نگذارد، بل به خطرات ریا معارضت کند، و نزغات از وى منقطع نشود، و هواى نفس و میل او به کلیت محو نگردد. پس چاره نباشد که براى دفع خاطر ریا که پیدا‌ آید تشمّر نماید. خواطر ریا بر سه قسم است و باشد که هر سه به یک دفعت در دل ‌‌آید چون یک خاطر، و باشد که پس یک دیگر باشد به‌تدریج: ۱) خاطر علم و معرفت: و آن علم است به اطلاع خلق، و امید اطلاع ایشان؛ ۲) خاطر رغبت و شهوت: و آن گاه انگیختن رغبت از نفس در ستایش خلق است و حصول منزلت نزدیک ایشان و قبول نفس آن را و میل او بدان؛ ۳) خاطر عزم و تصمیم: و آن بستن ضمیر است در تحقیق آن میل‌.

ریا از نگاه غزّالی، مولانا و حافظ

3) دفع خواطر ریا در زمان عبادت: هر که با نفس خود مجاهده کند و بیخهاى ریا از دل خود برکند به قناعت، و بریدن طمع، و ساقط کردن نفس خود را از چشم مخلوقان، و حقیر شمردن مدح و ذم مخلوقان، شیطان در میان عبادت وى را نگذارد، بل به خطرات ریا معارضت کند، و نزغات از وى منقطع نشود، و هواى نفس و میل او به کلیت محو نگردد. پس چاره نباشد که براى دفع خاطر ریا که پیدا‌ آید تشمّر نماید. خواطر ریا بر سه قسم است و باشد که هر سه به یک دفعت در دل ‌‌آید چون یک خاطر، و باشد که پس یک دیگر باشد به‌تدریج: ۱) خاطر علم و معرفت: و آن علم است به اطلاع خلق، و امید اطلاع ایشان؛ ۲) خاطر رغبت و شهوت: و آن گاه انگیختن رغبت از نفس در ستایش خلق است و حصول منزلت نزدیک ایشان و قبول نفس آن را و میل او بدان؛ ۳) خاطر عزم و تصمیم: و آن بستن ضمیر است در تحقیق آن میل‌.

و کمال قوّت در دفع خاطر اول و ردّ آن است پیش از آنکه دوم در پى آن آید. و چون معرفت اطلاع خلق یا امید به اطلاع ایشان در خاطر آمد، آن را دفع کند بدانچه نفس خود را گوید: «تو را با خلق چه کار؟ دانند یا ندانند، و خداى عزوجل داناست به حال تو پس در علم غیر او چه فایده است؟» و اگر سوى لذت ستایش رغبتى برانگیزد، یاد کند آنچه در دل او پیش از این راسخ شده است از آفت [ریا]، و تعرض او مقت خداى را در قیامت، و نومیدى او در وقتى که به اعمال خود محتاج‏تر [است‏]. پس چنانکه معرفت اطلاع مردمان شهوت و رغبت انگیزد در ریا، معرفت آفت ریا کراهیت آن انگیزد که مقابل آن شهوت شود، چه تفکر کند در تعرض او مقت خداى را و عقوبت الیم او را.

ریا در منصب‌ها و طبقات گوناگون جامعه

غزالی بحث مفصلی درمورد ریا در طبقات مختلف جامعه مانند حاکمان، قاضیان و واعظان دارد. نشانه‌های واعظان مخلص: ۱) حسادت و رقابت نکردن به واعظانی که از او موفق‌ترند و بلکه شاد شدن به خاطر اینکه کسی بهتر از او مقصود او را حاصل کرده است، ۲) تغییر نیافتن سخن او هنگامی که یکی از بزرگان در مجلس او حاضر شود؛ یعنی اگر پادشاه یا وزیر و دیگر بزرگان در مجلس او حاضر شوند، در سخن و رفتار او تغییری حاصل نشود، ۳) میل نداشتن به اینکه مردم در بازارها دنبال او بروند یا در مجالس به او احترام بگذارند.

نظر مولوی

بحثهای مولوی درباره ریاکاری به گونه‌ای است که می‌توان گفت او نیز بیشتر از جنبه روانی و فردی به این مسأله توجه کرده است. درمورد مولوی این نکته گفتنی است که وی بخش اعظم زندگی خود را در قونیه به سر برده است.۱ بررسی وضعیت فرهنگی و اجتماعی و دینی قونیه در قرن هفتم نشان می‌دهد که این شهر در قیاس با شهرهای ایران در زمانه حافظ، هم از امنیت و رفاه و ثبات بیشتری برخوردار بود و هم از نظر تعاطی و تعامل دینها و زبانها و فرهنگهای مختلف وضعیت خاصی داشت. در این شهر فرهنگهای اسلامی، یونانی، ایرانی و ترکی در کنار هم به شکلی زیبا و مسالمت‌آمیز تعامل داشتند و یک نوع آزادی و مدارای چشمگیر نسبت به ادیان و مذاهب و فرقه‌ها وجود داشت. طبیعی است که در چنین فضای باز و آزادی ریاکاری کمتر مجال ظهور و بروز پیدا می‌کند.

به نظر می‌رسد یکی از دلایل اینکه حافظ در مقایسه با مولوی توجه فراوانی به نقد ریاکاری معطوف داشته است، همین اوضاع سیاسی و اجتماعی و دینی ترکیه قرن هفتم و قونیه قرن هشتم باشد. تقریباً با اطمینان می‌گفت که مولوی به ریا، به عنوان یک پدیده اجتماعی فراگیر نگاه نکرده است. او در موارد اندکی که به بحث ریاکاری پرداخته است، عمدتاً آن را به عنوان یک مسأله فردی و روانی در نظر گرفته است. البته ناگفته نماند که مولوی درمورد ریاکاری مشایخ و پیران صوفیه سخنان فراوانی گفته است، به طوری که یکی از مهمترین بحثهای مثنوی، نقد پیران دروغین است، با این‌حال این نقدها نیز بیش از آنکه صبغه اجتماعی داشته باشند، به نقدهای درون‌گروهی شبیه هستند؛ یعنی مولانا به عنوان یک عارف و صوفی، به نقد از صوفی‌نمایان پرداخته است، تا مریدان را از درافتادن در دامهای پیران ریاکار بر حذر بدارد. عالی‌ترین نمونه این نقدها، داستان شگفت‌انگیز «وزیر یهودی» در دفتر اول مثنوی است که درباره آن می‌توان سخنان فراوانی را مطرح کرد. به هر حال نمونه‌ای از بحثهای مولوی درباره ریا چنین هستند:

منافقان صورتی نیکو و سیرتی ناپسند دارند: حضرت موسی(ع) عصایی در کف داشت، جادوگران نیز عصا در دست گرفته بودند. این دو عمل ظاهراً مانند هم‌اند، اما در باطن آنها تفاوتی ژرف وجود دارد؛ عمل موسی رحمت خدا را در پی دارد و عمل جادوگران جز به لعنت خدا نمی‌انجامد. بوزینه نیز ظاهراً عملی از نوع عمل آدمیان انجام می‌دهد، ولی در واقع هیچ نسبت و پیوندی بین عمل بوزینه و آدمی نیست. به همین قیاس منافقان و مؤمنان هر دو مانند هم نماز می‌خوانند و روزه و حج و زکات به جا می‌آورند، حال آنکه پایان کارهای مؤمن، پیروزی و رستگاری و سرانجام کارهای منافق، شکست و خواری است؛ از این رو نباید به صورت ظاهر کارهای منافق فریفته شد؛ چرا که او در واقع پایانی موافق با نام خود دارد و سرانجامی جز دوزخ در انتظارش نیست. آنها که دیده حقیقت‌بین ندارند و سحر را با معجزه قیاس می‌کنند، نمی‌توانند تفاوت عمل منافقانه و عمل مؤمنانه را دریابند، در حالی که تفاوت آن دو همانند تفاوت فرشته و دیو، زمین پاک و شوره‌زار، آب شیرین و آب تلخ، رازی و مروزی و مانند آنهاست؛ ظاهر کارهای ریاکارانه نیکو و فریبنده است، ولی باطن آنها زشت و زیانبار:

در نماز و روزه و حجّ و زکات

با منافق مؤمنان در برد و مات

مؤمنان را برد باشد عاقبت

بر منافق مات اندر آخرت

گرچه هر دو بر سر یک بازی‌اند

هر دو با هم مروزی و رازی‌اند

هر یکی سوی مقام خود رود

هر یکی بر وفق نام خود رود

مؤمنش خوانند جانش خوش شود

ور منافق گویی پر آتش شود

در واقع همه تلاش منافقان صرف ظاهرسازی و نیکو نشان دادن ظاهر است؛ به همین دلیل از آبادکردن باطن خود غفلت می‌ورزد و ظاهری آباد و باطنی خراب را به ارث می‌برد. منافق در حالی که درونی ورشکسته دارد و از همه فضیلت‌ها بی‌نصیب است، در همان حال ظاهر خود را توانگرانه می‌آراید و خود را صاحب همه فضیلت‌ها نشان می‌دهد. مولانا باطن ویران و ورشکسته منافق را به «خاک سیاه بی‌نبات» مانند می‌کند (۶ر ۱۰۵۹). ابیات قبل و بعد این بیت دارای مجموعه‌ای از صفات برای ظاهر نیکو و باطن ویران است که اگر چه همه آنها راجع به منافقان نیست، ولی بسیار جالب است: جُلّ اطلس بر روی اسب چوبین، نفش و نگارهای گور کافر بر روی دود و آتش درون آن، جمال مال ظالمان بر روی خون مظلومان، ابر پر سر و صدای بدون آب، آغاز با فروغ وعده و گفتار دروغ و پایان رسوای آن. همه این توصیفات زیبا بیانگر این نکته‌اند که ظاهر نیکو اگر همراه با باطن آراسته نباشد، پایانی جز رسوایی و خواری ندارد و این دقیقاً همان نکته‌ای است که منافقان و ریاکاران با همه تیزهوشی و موشکافی خود از آن غافلند.

در داستان فقیهی که از پارچه‌های پاره و کهنه عمامه‌ای بزرگ برای خود ترتیب داده بود، مولانا تصریح می‌کند که آن دستار ظاهری مانند حُله‌ای بهشتی و درونی کاملاً بی‌ارزش داشت؛ درست مثل منافق که ظاهری شکوهمند و باطنی رسوا و زشت دارد (۴ر۱۵۸۱). مولوی در جایی دیگر (۱ر ۹ـ۲۱۵۶) می‌گوید منافقان برای اینکه از امتیازات مسلمانی استفاده کنند و در جامعه اسلامی به حرمت باشند، افکار خود را پنهانی می‌کنند و آنها اگرچه درباره توحید و شریعت سخن می‌گویند، ولی در واقع مانند کسی هستند که در نان تخم مرغ قرار می‌دهد؛ از این رو گفتار و کردارشان نه تنها طالبان حقیقت را سیر و سیراب نمی‌سازد، بلکه آنها را به انواع بیماری‌ها مبتلا می‌کند. آنها مانند قلابانی هستند که بر روی نقد تباه خود نقره می‌مالند و نام پادشاه را بر آن می‌نویسند؛ ولی در واقع نقدشان در بازار کائنات جوی نمی‌ارزد. سیرت و صورت منافق نیز به چوب زراندود می‌ماند.

داستان شغالی که به درون خم رنگ رفت (۳ر از بیت ۷۲۱ به بعد) و داستان مرد لافزنی که گرسنه بود، ولی لب و سبیلش را هر روز با دنبه چرب می‌کرد (۳ر از بیت ۷۳۲ به بعد) نیز به شکل‌هایی دیگر به ظاهر مدعیانه منافقان و باطن ویران آنها اشاره دارد. در دفتر دوم(۱۰۱۹) تسبیح ریایی، به نقل از یک حدیث، به سبزه روی گلخن تشبیه شده است. این تشبیه در جای دیگر از همین دفتر (۷۱-۲۶۸) به تفصیل بیشتری آمده است:

آن منافق مشک بر تن می‌نهد

روح را در قعر گلخن می‌نهد

بر زبان نام حق و در جان او

گندها از فکر بی ایمان او

ذکر با او همچو سبزه‌ی گلخن است

بر سر مبرز، گل است و سوسن است

آن نبات آنجا یقین عاریّت است

جای آن گل مجلس است و عشرت است

نکته جدید این ابیات آن است که خوبی‌ها و زیبایی‌های منافقان عاریه‌ای است و دیری نمی‌پاید؛ از این رو نمی‌توان به آنها دل بست.

منافقان را از لحن و آوای سخنانشان می‌توان شناخت: منافق مانند سگ گرگین زشتی است که پوست شیر بر خود پوشیده است. بدیهی است که منافق که نقش شیر دارد و اخلاق سگ، موقع امتحان رسوا می‌شود. نکته در اینجاست که نقش ظاهر منافق فقط افراد سطحی و کوته‌بین را فریب می‌دهد؛ ولی صاحب ذوقان اهل نظر از لحن سخن منافق، او را می‌شناسد و همان گونه که صدای کوزه‌های سفالی، سلامت یا شکستگی آنها را نشان می‌دهد، سخن منافق نیز او را رسوا می‌کند:

گفت یزدان مر نبی را در مساق

یک نشانی سهلتر ز اهل نفاق

گر منافق رفت باشد نغز و هول

وا شناسی مر ورا در لحن و قول

چون سفالین کوزه‌ها را می‌خری

امتحانی می‌کنی ‌ای مشتری

می‌زنی دستی بر آن کوزه چرا؟

تا شناسی از طنین، اشکسته را

بانگ اشکسته دگرگون می ‌بود

بانگ چاوش است، پیشش می‌رود

بانگ می‌آید که تعریفش کند

همچو مصدر فعل تصریفش کند

منافقان ظاهراً مردم را به سوی حق و راستی دعوت می‌کنند، اما در واقع آنها را از حق دور می‌کنند. در داستان وزیر یهودی که در دین مسیحیت تفرقه افکند، نیز می‌بینیم که آن وزیر مزور بدنشان، به ظاهر مردم را به مسیحیت فرا می‌خواند، ولی در واقع مسیحیان را سست و بی‌تاب می‌کرد و تیرگی و سردی در جانشان می‌کاشت و البته صاحبان ذوق که حواس باطنی‌شان سالم بود، فریب او را نمی‌خوردند. منافق به ظاهر سخنانی نورانی و دلپذیر می‌گوید، اما در واقع فعلش اثری جز ظلمت و پلیدی ندارد:

ظاهر نقره گر اسپیدست و نو

دست و جامه می ‌سیه گردد از او

آتش ار چه سرخ روی‌ است از شرر

تو ز فعل او سیه‌کاری نگر

برق اگر نوری نماید در نظر

لیک هست از خاصیت دزد بصر

هرک جز آگاه و صاحب ذوق بود

گفت او در گردن او طوق بود

مدتی شش سال در هجران شاه

شد وزیر اتباع عیسی را پناه

دین و دل را کل بدو بسپرد خلق

پیش امر و حکم او می‌مرد خلق

در میان شاه و او پیغام‌ها

شاه را پنهان بدو آرام‌ها

‏وحدت روانی کافران از منافقان و دورویان بیشتر است و در آیه‌ای از قرآن می‌خوانیم که جایگاه منافقان در دوزخ بدتر از کافران است؛ یعنی وضع کافرانی که در مقابل دین شمشیر را از رو می‌بندند و برای نابودی آن از هیچ تلاشی فرو گذار نمی‌کنند، از منافقان ظاهرالصلاح بهتر است. در کمدی الهی دانته دوزخ نُه دایره دارد و دانته (کمدی الهی، بخش دوزخ، سرود ۲۳) ریاکاران را در دایره هشتم قرار داده است. دورویان شنلی پوشیده‌اند که از بیرون طلایی رنگ است و از درون، از جنس سرب و آنها به کندی و به سختی قدم بر می‌دارند؛ یعنی تکامل روحی آنها بسیار کند انجام می‌شود یا کاملاً متوقف می‌شود.

اگر بپذیریم که زندگی پس از مرگ ادامه معقول و منطقی همین زندگی دنیوی است و عذابهای دوزخ و پاداشهای بهشت در واقع باطن کارهای زشت یا اعمال نیکوی آدمی‌اند، آنگاه می‌توان گفت همان گونه که ریاکاران و منافقان در جهنم بیشتر و سخت‌تر از کافران عذاب می‌بینند، در این دنیا نیز وضعیت روحی آنها به مراتب بدتر از کافران است. به سخن دیگر نگرانی و تشویش خاطر دورویان بسیار بیشتر از کافران است.

شاید این نکته را بتوان این گونه تبیین کرد که کافران در قیاس با منافقان از وحدت روانی بیشتری برخوردارند؛ زیرا تکلیف آنها با خودشان معلوم است، دقیقاً می‌دانند که از خود و دیگران چه انتظاری دارند و بدون پرده‌پوشی و پنهان‌کاری، آشکارا در پی مقاصد خود هستند و همین هدفمندی، شفاف‌سازی، و یک‌جهتی وحدتی به شخصیت آنها می‌بخشد که آرامش خاطر آنها را فراهم می‌آورد؛ ولی منافقان و ریاکاران به خاطر اینکه در موقعیت‌های گوناگون نقاب خود را عوض می‌کنند و دائماً دودل و مرددّند، طبیعتاً شخصیتی از هم گسیخته و فاقد وحدت روانی پیدا می‌کنند و به همین دلیل آرامش روحی خود را از دست می‌دهند. کافران مانند مؤمنان، با یک شریک روبرو هستند و یک هدف بیش ندارند، ولی منافقان مانند مشرکان باید شریکهای بداخلاق گوناگونی را از خود راضی کنند و همین باعث می‌شود که آنها پیوسته ناآرام و مضطرب باشند. این ناآرامی در ذات نفاق نهفته است؛ لذا حتی اگر یک منافق را منافق بخوانند، حالش بد می‌شود، گویی که عقربی در درون او خلیده است:

نام او محبوب از ذات وی است

نام این مبغوض از آفات وی است

میم و واو و میم و نون تشریف نیست

لفظ «مؤمن» جز پی تعریف نیست

گر منافق خوانی‌اش این نام دون

همچو کژدم می‌خلد در اندرون

گر نه این نام اشتقاق دوزخ است

پس چرا در وی مذاق دوزخ است؟

زشتی آن نام بد از حرف نیست

تلخی آن آب بحر از ظرف نیست

مولوی در حدیثی که از پیامبر بزرگوار اسلام(ص) نقل کرده است، به این سردرگمی و تردید همیشگی منافقان اشاره کرده است: «منافق پیوسته گرفتار «اگر» است و همین باعث حسرت همیشگی او می‌شود»:

کز اگر گفتن رسولِ با وفاق

منع کرد و گفت آن هست از نفاق

کان منافق در «اگر گفتن» بمرد

وز اگر گفتن به جز حسرت نبرد

استفاده بیش از حد از جملات شرطی نشانه نوعی احتیاط روباه‌گونه، عدم تثبیت شخصیت، نداشتن قدرت تصمیم‌گیری، و تردید روان آشوب است و این ویژگی‌ها در کانون شخصیت هر ریاکار دورویی نهفته است.

****

‏ ۳) ریا به عنوان پدید‌ه‌ای اجتماعی و فرهنگی

در این چشم‌انداز، ریا به عنوان پدید‌ه‌ای اجتماعی و فرهنگی در نظر گرفته می‌شود. پیش از شروع بحث درباره ریای اجتماعی، لازم است که به سه نکته مهم اشاره کنیم:

الف) ریا لازمه زندگی اجتماعی: اصولاً حیات اجتماعی بدون ریا و نفاق ممکن نیست. انسان غالباً در خلوت خود نفاق و ریا نمی‌کند، نقاب‌ها را به کناری می‌گذارد و خود را آن‌گونه که هست، نشان می‌دهد، اما آنگاه که به عنوان موجودی اجتماعی در کنار سایر هم‌نوعان خود قرار می‌گیرد، به ناچار برای حفظ منافع خویش، بخشی از اندیشه‌ها و احساس‌هایش را از دیگران پنهان می‌دارد. به قول تولستوی «چرخ‌دنده‌های زندگی اجتماعی بدون روغن ریا و نفاق نمی‌چرخند» (جنگ و صلح، جلد۱ر ص ۴۳). آن‌گونه که شمس تبریزی می‌گوید: «با مردمان به نفاق باید زیست، وگرنه به کوه و بیابان باید رفت» (مقالات، جلد ۱ر ص ۱۳۹ و نیز کیمیای سعادت، جلد ۱ر ص ۴۳۸).

پی‌نوشت:

۱‏- ناگفته نماند که مولوی در قونیه از حرمت و عزت فراوانی برخواردار بوده است و گذشته از آنکه مردم شهر عموماً به او مهر می‌ورزیده‌اند و وسائل رفاه و راحتی او را فراهم می‌آورده‌اند، پادشاه سلجوقی و وزیر قدرت‌مند او نیز، در تکریم و تعظیم مولانا از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کرده‌اند. مقایسه رفاه و آسایش و امنیت مولوی در قونیه با پریشانی و ناامنی حافظ در شیراز، نیز باید در تبیین نحوه نگاه آن دو بزرگ به مسأله ریاکاری مورد توجه قرار گیرد. ‏

منبع: روزنامه اطلاعات