خمینی، روح الله

ب ـ نظام‌مندی و جامع‌نگری در فقه امام

1. کلیت نظام و جامعیت

 می‌دانیم که نظام‌گرایی و نظام‌گریزی یکی از چالشهای همیشگی علم فقه در طول تاریخ آن بوده است. در‌حالی‌که مورخانی مانند محمد ابوزهره به گونه‌ای در‌بارۀ تحول علم فقه از خلال 3 دوره فقه ابتدایی، فقه تقدیری و فقه مدون سخن می‌گویند که گویی این مسیر تا اواسط سدۀ 2 ق / 8 م به نقطۀ کمال خود رسیده‌است (2 / 28 بب‍‌ )، واقع آن است که همیشه در محافل فقها ــ به خصوص از جناح اصحاب حدیث ــ ظرفیتهایی قوی برای نظام‌گریزی و حتى نظام‌ستیزی وجود داشته است (نک‍ : ه‍ د، 9 / 118-119). در طیف اخباریان امامیه هم با وجود تفاوتهای بسیاری که با اصحاب حدیث اهل سنت دارند، به وضوح می‌توان نمونه‌هایی از گرایش به یک پیکرۀ نامنسجم از اخبار و پرهیز از نظام‌دهی عقلی به آنها را بازجست.
اما محدود کردن نظام‌گریزی به فقه نص‌گرا نوعی ساده‌انگاری است و به گواهی تاریخ فقه، جریانهای نظام‌گریز اگرچه آبشخور اصلی‌شان محافل نص‌گرا بود، ولی توانستند طیف مهمی از اصولیان را نیز تحت تأثیر افکار خود قرار دهند و آنان را بدان سو برانند که احکام را هر‌کدام به عنوان قضایای گسسته تلقی کنند، بدون آنکه کوششی برای یافتن یک پیوستار و نظام تبیینگر داشته باشند. مطالعۀ استقرایی قضایای فقهی و رسیدن به شماری ام‌القضایا که به مثابۀ قاعده تلقی شوند، یکی از جهت‌یابیها در مسیر فقه نظام‌مند بوده است. با وجود آنکه مطالعۀ مدون در قواعد فقه از روزگار شهید اول (د 786 ق / 1348 م) نزد امامیه سابقه دارد، می‌دانیم که به خصوص از اواسط سدۀ 13 ق با تألیف کتاب العناوین از سوی میر فتاح مراغی (د 1250 ق / 1834 م) تدوین قواعد به ناگاه روی به گسترش نهاده است و لذا باید به عنوان رویکردی عصری ارزیابی گردد.
البته مسیرهای دیگری نیز در راستای رسیدن به نظام و پیوستاری میان قضایا ــ به‌جز قواعد به معنـای اصطلاحی آن ــ گشوده بوده است. مسئلۀ نظام به همان اندازه که در حوزۀ تصدیقات فقهی معنا دارد و در این حیطه است، در حوزۀ تصورات نیز می‌تواند منجر به تجمیع مفاهیم متکثر ذیل مفاهیم کلی‌تر شود.
مسئلۀ دیگر که در این بخش بدان پرداخته خواهد شد، مسئلۀ جامع‌نگری است. در جامع‌نگری موضوع این نیست که از مجموعه‌ای از قضایای جزئی یک سلسله قضایای کلی استقرا و استخراج شود، بلکه غرض آن است که معناداری آنها به صورت پیوسته و در یک مواجهۀ مجموعی با پیکره لحاظ شود.
بیرون از حوزۀ فقه، مطرح شدن تفسیر قرآن به قرآن از سوی مفسرانی چون علامه‌طباطبایی (د 1360ش) و کوشش برای یافتن رابطه‌های معنادار میان واحدهای قرآنی ــ از‌جمله آیـات نظیر ــ نمونه‌ای روشن از رویکرد جامع‌نگر به علم دینی است و می‌توان انتظار داشت چنین نگرشی در خصوص فقه و ادلۀ فقهی هم می‌تواند وجود داشته باشد، حتى اگر ادلۀ مرتبط از حیث سنخ ــ مثلاً کتاب و سنت ــ متفاوت باشند. پدیدۀ اخیر همان رویکردی است که به عنوان رویۀ تجمیع ظنون در فقه امام خمینی قابل ملاحظه است و بارها مورد مطالعه قرار گرفته‌است.

2. مسئلۀ تجمیع ذیل عناوین

در ساحت همۀ علوم، یکی از اقدامات مهم در راستای بسط علم و نظام‌دهی به مباحث آن، مفهوم‌سازی یا به تعبیر دیگر استخراج معانی کلی از معانی جزئی و تجمیع امور متفرق ذیل یک عنوان کلی است و به‌طبع فقه هم از این قاعده مستثنا نیست. فرایند مفهوم‌سازی یا جعل عناوین جامع و شامل به ندرت در نصوص دیده می‌شود و بیشتر حاصل تلاش متشرعه و عالمان فقه است.
گاه برخی عناوین کلی مانند نجاست در معنایی غیر اصطلاحی در نصوص به کار رفته‌اند ( ... اِنَّمَا الْمُشْرِکونَ نَجَسٌ ... : توبه / 9 / 28)، یا مانند عقد در معنای مرتکز عرفی و نه به صورت یک عنوان تعریف‌شدۀ فقهی اطلاق شده‌اند ( ... اَوْفُوا بِالْعُقودِ ... : مائده / 5 / 1). این فقها هستند که آنها را به مثابۀ عناوین کلی در طول تاریخ فقه سامان داده و مدون ساخته‌اند و موضوع بسیاری را به عنوان شقوق اعیان نجسه یا اقسام عقود ذیل آن عناوین کلی مندرج ساخته‌اند.
یکی از نمونه‌های متأخر در این نوع مفهوم‌سازی، تجمیع بسیاری از موضوعات ذیل عنوان مَکسَب است که نزد شیخ انصاری در کتاب مشهور المکاسب، در مسیر بسط واژۀ مکسب در رسالۀ «معائش العباد» رخ داده (1 / 5-7)، و از سوی امام خمینی نیز در کتاب المکاسب المحرمة، پی‌جویی شده است (1 / 3-4).
کاملاً آشکار است که مفهوم‌سازی یا تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی، یک عملکرد اجتهادی است و به همین سبب، در نگاه محققان تدقیق در مباحث اجتهاد مستلزم تدقیق در خصوص عناوین و بعداً واسازی تجمیعهای قبلی نیز هست. به‌طورکلی در خصوص اجتهاد در فقه امام خمینی، تفاوت معناداری میان مباحث تعبدی و مباحث عرفی فقه دیده می‌شود و یکی از عرصه‌های مهم این تفاوت، در بحث از تجمیع عناوین است. در مقایسه میان رویکردهای امام در مباحث تعبدی و عرفی فقه، آشکار می‌شود که وی در مواجهه با اخبار و گزاره‌های منقول از معصومین (ع) در فقه عبادات، از آن رو که تکیه بر تعبد و نه فهم عرفی دارد، از برخی موارد تجمیع که برای آن وجهی نمی‌بیند، پرهیز کرده است. این در حالی است که امام در خصوص تجمیع ذیل عناوین در مباحث عرفی فقه مانند معاملات و سیاسات، مشربی بس واسع دارد.
در خصوص معاملات، یکی از نمونه‌های مفهوم‌سازی و تجمیع ذیل عناوین کلی نزد امام خمینی ــ در ادامۀ شیخ انصاری ــ در خصوص مفهوم بیع دیده می‌شود. شیخ انصاری (3 / 7) و هم امام در تعریف بیع ضمن تکیه بر درک عرف از آن، به دنبال یک صورت‌بندی تحلیلی و پرشمول هستند که بتواند طیف وسیعی از معاملات را پوشش دهد و ظرفیت آن را داشته باشد تا بسیاری از معاملات مستحدث ذیل آن بگنجد (نک‍ : البیع، 1 / 11؛ قس: شیخ انصاری، همانجا).
حتى فراتـر از عنوانـی در این حـد کلی، در خصوص    مفهـوم معاطات به عنوان مفهومی که خاستگاه آن از مباحث بیع است، نوعی تعمیم و تجمیع در فقه امام دیده می‌شود، به طوری که این عنوان نه‌تنها در عقودی همچون مضاربه و مزارعه تعمیم یافته (تحریر، 1 / 649، 676)، بلکه از عقود فراتر رفته، و ایقاعاتی چون وقف مساجد را نیز شامل شده است (همان، 2 / 68). امام خود در موضعی به این عنوان جامع اشاره دارد و می‌گوید: «معامله گاهی با معاطات و گاهی با صیغه صورت می‌گیرد» ( المکاسب، 1 / 222).
نمونه‌ای روشن از تجمیع موضوعات ذیل عنوان واحد در مستندات روایی ولایت فقیه هم در سطح موضوع و هم محمول دیده می‌شود. در سطح موضوع باید گفت این عناوین تحت عنوان کلی «فقها» تجمیع شده‌اند: راویان و تعلیم‌دهندگان حدیث معصومین در مرسلۀ صدوق (ص 59)، توقیع حضرت مهدی (ع) (ص 83-84) و مقبولۀ عمر بن حنظله (ص 96)، عالمان به حلال و حرام در روایت ابوخدیجه (ص 101) و همان مقبوله (ص 96)، عالمان به قضا (ص 82)، «فقها» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص 67) و روایت سکونی (ص 105) و سرانجام علما به‌طور‌کلی در صحیحۀ قدّاح (ص 105)، روایت غُرر الحکم (ص 117) و روایت تحف العقول (ص 118). در سطح معمول باید به مفاهیم تجمیع‌شده ذیل عنوان ولایت به معنای مورد نظر امام اشاره کرد که از این قرارند: قلعه‌های اسلام در روایت علی بن ابی‌حمزه (ص 67)، وارثان پیامبران در صحیحۀ قداح (ص 105)، امینهای پیامبران در روایت سکونی (ص 72)، خلفای پیامبر (ص) در مرسلۀ صدوق (ص 59)، مرجع در حوادث واقعه در توقیع یاد‌شده (ص 83-84)، مرجع برای حکمیت در مقبوله (ص 96) و روایت ابوخدیجه (ص 101)، مرجع برای «حکومت» ــ فارغ از اینکه در عصر معصوم چه معنایی داشته باشد ــ در روایت سلیمان بن خالد (ص 82)، «حُکّام بر مردم» مردّد میان حکمیت و حاکمیت در روایت غرر (ص 117) و کسانی که «مجاری امور و احکام به دست آنان است» در روایت تحف (ص 118).
امام خمینی در صدر مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع، تصریح دارد که «ولایت فقیه بعد از تصور اطراف قضیه امری نظری نیست که نیاز به برهان داشته باشد، با این حال روایاتی هست که بر آن دلالت می‌کند» (2 / 627). این توضیح نشان می‌دهد که محور بحث امام در ولایت فقیه عقل عرفی است و روایات در پرتو آن عقل عرفی فهمیده می‌شوند؛ پس رفتار اجتهادی در تجمیع موضوعات ذیل عناوین کلی فقاهت و ولایت با چنین مبنایی کاملاً قابل انتظار است.
نگاه اجتهادی ـ انتقادی موجب شده است تا امام خمینی در برخی موارد الحاق بعضی موضوعات به عنوان خاص را به نقد گیرد. از‌جمله در بحث از فروش سلاح به دشمنان دین، قرار دادن آن در ذیل عنوان «بیع آنچه ممکن است از آن حرامی قصد شود» و الحاق آن به عنوان مساعدت بر حرام (نک‍ : شیخ انصاری، 1 / 140) را نقد می‌کند و تصریح دارد که فروش سلاح به دشمنان خود عنوانی مستقل و حرمت آن از لحاظی دیگر است (نک‍ : المکاسب، 1 / 226). همچنین در ذیل فتوایی از بروجردی، یادآور می‌شود در مسئلۀ ابطال روزه به حرام، مصداق آوردن از غذایی که اصلاً حلال است و برای انسان ضرر دارد، نامناسب است (حاشیه، مسئلۀ 1674).
طیف گسترده‌ای از مواردی که امام خمینی با الحاق موضوعات به یک عنوان کلی موافق نیست، مربوط به حوزۀ تعبدیات از فقه است. ازجمله ذیل عنوان کلی «نجس»، وجود این حکم که خوردن نجس حرام است، موجب شده است برخی از اشیاء مشبّه به اعیان نجسه که حرام بودن اکل و شرب آنها ثابت است، از سوی طیفی از فقها به عنوان کلی نجس ملحق گردند و نجس‌العین تلقی شوند، اما امام این حد از تشبه در ماهیت و اشتراک در حکم حرمت را مثبت عنوان نجاست نمی‌داند. ازجمله امام تصریح دارد آب انگور جوشیده که نوشیدنش حرام است، نجس‌العین نیست (همان، مسئله‌های 114، 204-205)، یا اینکه خوردن خون درون تخم‌مرغ حرام است، اما محکوم به نجاست نیست (همان، مسئلۀ 99).
همچنین می‌دانیم ممکن است عینی وجود داشته باشد که از خواندن نماز در لباس آلوده به آن نهی شده باشد، اما امام خمینی با این صغرى و این کبرى که خواندن نماز در لباس آلوده به نجاست جایز نیست، این نتیجه را نمی‌گیرد که نهی از نماز در آن لباس الزاماً به معنای نجس بودن آن عین بوده باشد. در همین راستا ست که امام تصریح دارد عرق جنب از حرام نجس نیست (همان، مسئلۀ 379)، هرچند باید در نماز از آن اجتناب نماید (همان، مسئلۀ 118). از دیگر نمونه‌ها در عدم الحاق به عنوان کلی، این فتوای امام است که «پاک کردن مخرج غائط با غیر آب طهارتش محل تأمل است، ولی عفو از نجاست وجود دارد» (همان، مسئلۀ 70).

3. قواعد فقهی

در بحث از قواعد، قاعده‌های متعدد فقهی وجود دارند که در کتب پیشین مربوط به موضوع مورد توجه فقیهان قرارگرفته و مدون گشته‌اند؛ البته امام خمینی هم برخی از آنها را مورد توجه خاص قرار داده، و به تدقیقاتی در آنها پرداخته است. در این میان قاعدۀ لاضرر موضوع یک رسالۀ مهم ومستقل از وی به نام بدائع الدرر است (چ ضمن مجموعۀ موسوعة الامام الخمینی، ج4، تهران، 1392 ش). دو قاعدۀ «من ملک شیئاً» و تداخل اسباب هم در ضمن الفوائد الخمسة به بحث نهاده شده‌اند (ص 131 بب‍‌ ) و نوشته‌ای کوتاه در باب قاعدۀ «علی الید» به ضمیمۀ الرسالات الفقهیة آمده است (ص 205 بب‍‌ ؛ برای تفصیل، نک‍ : نوحی، سراسر اثر).
اما درخصوص تکثیر قواعد فقهی، نوعی حزم و احتیاط در فقه امام دیده می‌شود؛ وی در حالی که به محتوای برخی از قواعد مطرح نزد بازاندیشان توجه داشته، در‌بارۀ رسیدن به یک قاعدۀ فقهی تأملاتی داشته است. به عنوان نمونه، بجا ست به موضوع «قاعدۀ عدالت اجتماعی» پرداخته شود که نزد برخی از معاصران به‌جـد مطرح بوده است (نک‍ : مهریزی، 16). مرتضى مطهری از شاگردان خاص امام در مقدمات مباحث خود در باب مبانی اقتصاد اسلامی، در‌بارۀ غفلت فقها از اصل عدالت اجتماعی ابراز نگرانی می‌کند و یادآور می‌شود با این همه تأکیدی که قرآن کریم روی مسئلۀ عدالت اجتماعی دارد، مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده [است] (ص 27).
نزد امام خمینی بحث از عدالت اجتماعی پربسامد است، ولی فاصله‌ای از قاعده‌سازی دربارۀ آن دیده می‌شود. امام با الهام از بیان قرآنی (حدید / 57 / 25) یادآور می‌شود همۀ زحمت انبیا برای آن بود که در جامعه عدالت اجتماعی را برقرار سازند (صحیفه، 11 / 386، 15 / 213) و مشخصاً در‌بارۀ دین اسلام نیز تصریح دارد: «برقراری عدالت اجتماعی مقصد بزرگ اسلام است» (همان، 1 / 198).
وی در بیان اندیشه‌های خود در آستانۀ انقلاب اسلامی ابراز می‌دارد: «برداشت اصیل اسلام ما را به ترقی جامعه‌ای که سرشار از استعدادها و قوای انسانی و عدالت اجتماعی است، راهنمایی می‌کند» (همان، 4 / 3) و در مصاحبه‌ای در مقام نقد سوسیالیسم اظهار می‌کند: «قوانین اسلام اگر عملی شود، حاصل آن عدالت اجتماعی است، بدون آنکه مفاسد سایر سیستمها را داشته باشد» (همان، 5 / 71-72).
در حالی که در آستانۀ انقلاب اسلامی، عدالت اجتماعی به عنوان یک شعار جذاب از سوی گروههای مختلف اعم از چپ‌گرا و اسلام‌گرا و حتى رژیم سابق مطرح می‌شد، امام خمینی نوعی نگاه مبالغه‌آمیز و متأثر از جوّ روز را در عقاید برخی نظریه‌پردازان اسلامی رصد می‌کند و در نقد آن می‌گوید: «یک دسته‌ای پیدا شده‌اند که اصل تمام احکام اسلامی را می‌گویند برای این است که یک عدالت اجتماعی پیدا شود؛ طبقات از بین برود» (همان، 3 / 222). سپس در مسیر تعدیل و تصحیح این دیدگاه حرکت می‌کند و یادآور می‌شود: « قرآن یک بعدش این است که ظلم را از بین بشر بردارد و عدالت اجتماعی را در بشر ایجاد کند» (همان، 17 / 434). این تعبیر امام بیشتر در پی آن است که مسئلۀ عدالت اجتماعی را به عنوان یکی از اهداف و مقاصد اصلی اسلام در عرض مقاصد مهم دیگر قرار دهد که رویکرد به اسلام تقلیل‌گرایانه نباشد.
اما در نگاه عمقی، امام عدالت اجتماعی را در طول این امور می‌دید: داشتن انگیزه‌ای الٰهی از اجرای عدالت و توجه به معنویات در مسیر آن. امام در جایی از سخنانش می‌گوید: «ایجاد عدالت اجتماعی مقصد است، ولی داشتن انگیزه‌ای الٰهی مقصد اصلی است» (همان، 19 / 446) و تأکید دارد: «در باب عدالت اجتماعی فقط حکومتهای انبیا توجهشان به معنویات بوده [است]» (همان، 8 / 255).
در مجموع پس از لحاظ همین قیود، امام خمینی اجرای عدالت اجتماعی را در رأس اهداف اسلام قرار می‌دهد (همان، 3 / 113) و آن را هدف جمهوری اسلامی می‌شمارد (همان، 9 / 19)؛ و آنجا که امام می‌گوید: «مبنای جمهوری اسلامی بر عدالت اجتماعی است» (همان، 9 / 71)، باید از مبنا، همان مفهوم هدف را فهم کرد. به‌طورکلی به نظر می‌رسد برداشت امام از عدالت اجتماعی در اسلام این است که اگر احکام اسلامی اجرا گردد، عدالت اجتماعی حاصل است، نه اینکه برای او عدالت اجتماعی یک مبنای ارزشی از پیش معلوم نزد عقلا باشد که بتوان بر اساس آن یک قاعدۀ فقهی طراحی کرد.
شرایط متفاوت با این تحلیل در‌بارۀ قاعدۀ دیگری که معاصران از آن سخن گفته، و بسط آن را پیش‌بینی کرده‌اند ــ یعنی قاعدۀ حریت (مهریزی، 16) ــ دیده می‌شود. در سخنان امام عباراتی صریح و آشکار دیده می‌شود که بر آزادی انسان به عنوان یک اصل و آموزۀ بنیادین در اسلام تأکید شده است؛ از‌جمله در موضعی می‌گوید: «یکی از بنیادهای اسلام آزادی است. انسان واقعی [و] ملت مسلمان فطرتاً یک انسان آزاد شده است» (صحیفه، 4 / 243). همو در سخنرانی ایراد‌شده در 1343 ش اظهار می‌کند: «اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و مالش و جانش و بر نوامیسش خلق فرموده است» (همان، 1 / 287).
موضع‌گیریهای اشاره‌شده نشان می‌دهد که اصل آزادی انسان برای امام خمینی از دایرۀ باورهای کلامی در باب جبر و اختیار بسیار فراتر رفته، و مستقیماً با ارزش‌گذاریهای عملی و حقوقی پیوند یافته است. در حیطۀ سیاسی، امام این تلقیِ حکومتهای مستبد را که مردم را «عبد» خود می‌انگارند، با استناد به سنت انبیا و اولیا و با عقل انسانی مردود می‌داند (همان، 6 / 79) و از آن یک گزارۀ کلی در باب آزادی در حقوق سیاسی استخراج می‌کند. به هر روی چنین می‌نماید که صورت‌بندی در خصوص اصل آزادی انسان در آموزه‌های امام خمینی کاملاً زمینۀ آن را دارد که پایه برای تدوین و بسط قاعدۀ حریت در فقه قلمداد گردد.

ج ـ مبانی امام در دقت علمی

1. مبانی دقت علمی در نصوص

در مواجهه با نصوص، امام خمینی همان‌گونه که انتظار می‌رود، تکیۀ ویژه‌ای بر فهم عرفی و بهره‌گیری از قواعد زبانی در مسیر فهم دارد. در همین راستا وی در دروس اصولی خود یادآور می‌شود: «همۀ مباحثی که در آنها از وضعهای لغوی، تشخیص مفهوم جملات و الفاظ، مدلولهای مفردات و مرکبات و تشخیص ظهورات سخن گفته می‌شود، خارج از مسائل اصولی است»، ولی در عین حال تأکید دارد که فقیه اصولی به شدت به این مباحث و قواعد لغوی برآمده از آن نیازمند است (نک‍ : مناهج، 1 / 13؛ مرتضوی، 1 / 75). به عکس، وی به شدت پرهیز دارد که در مواجهه با مسئلۀ فهم زبان از رویکرد فلسفی استفاده شود؛ به عنوان نمونه در سخن از مدلول مادۀ امر، ضمن نقل برخی از اقوال، یادآور می‌شود که «این سخنان بیشتر شبیه به مطالب فلسفی است که ارتباطی به این مقام ندارد» (تقوی، 1 / 198).
امام خمینی در موضعی دیگر ضمن تأکید بر اینکه کتاب و سنت بر پایۀ درک عرفی از معانی و نه درک فلسفی بنا شده‌اند، اشاره می‌کند: آنان که به دقایق علوم اشتغال دارند ــ حتى به اصول فقه با معنای رایج عصر ما ــ بین معانی عرفی بازاری رایج بین اهل محاوره که مبنای فهم کتاب و سنت است، و دقایق خارج از فهم عرف خلط می‌کنند (نک‍ : الاجتهاد ... ، 10؛ سبحانی، 3 / 568-569). این نگرش عرفی مبنایی مهم در مواجهۀ امام با دقتهای نصی است که هم در آثار و دروس اصولی وی (نک‍ : مناهج، 2 / 198؛ سبحانی، 2 / 104، 142، جم‍ ؛ تقوی، 2 / 159؛ مرتضوی، 2 / 51، 4 / 225، 294) و هم در لا‌به‌لای مباحث وی در کتب و دروس فقهی با بسامد فراوان تکرار شده است (مثلاً نک‍ : البیع، 1 / 483، 2 / 563، جم‍ ؛ طاهری، 390).
امام خمینی به عنوان عالمی جامع میان دانش فقه و علوم حِکمی، برای رفع سوء تفاهم در موضعی اشاره دارد که مشکل وی با کاربست فهم فلسفی در نصوص و احکام فقهی، نه نقدی بر فلسفه، بلکه توجه به اختلاف مقام است؛ از‌جمله در موضعی تصریح می‌کند: «جوابهای دقیق فلسفی هرچند صحیح باشند، از اذهان عامه دور هستند» (مناهج، همانجا).
امام خمینی افزون بر نقدهای متعدد از این سنخ، که در مطالب متعدد از مدلول امرونهی گرفته تا ادلۀ استصحاب بر اصولیان پیشین وارد می‌کند و در ادامه از آن سخن خواهد آمد، در برخی از زوایای مسائل فقهی نیز بر این نگرش انتقادی خود تأکید دارد؛ از‌جمله در باب مفهوم «نصف مُشاع» و بازگرداندن آن به «موجود بالقوه» که از سوی محقق اصفهانی مطرح شده بود، به او نقد وارد می‌کند و تذکر می‌دهد که موضوعی مانند ملک مشاع امری اعتباری و عقلایی است که قائم بر مسائل فلسفی نیست ( الاستصحاب، 290). تفکیک امور اعتباری مورد بحث در فقه از امور تکوینی مورد بحث در فلسفه به طور مستوفى در فائده‌ای با عنوان «قیاس اوامر تشریعی به علل تکوینی» توسط امام مورد مداقه قرار گرفته است ( الفوائد، 153 بب‍‌ ).

2. دقت فلسفی در مسائل اصولی

برخلاف آنچه در باب نصوص گفته شد، جنس مباحث در مفهوم‌سازیها و صورت‌بندیهای علم اصول، اجتهادی و تعقلی است و لذا مکرر دیده می‌شود که امام خمینی در مواجهۀ انتقادی با مسائل، به دقتهای منطقی و فلسفی روی می‌آورد. مروری بر آثار و دروس امام به‌خوبی نشان می‌دهد که وی در حد گسترده‌ای از تعابیر و صورت‌بندیهای علم منطق، و از اصول و قواعد منطقی در مطالعۀ فقهی و اصولی سود برده است (نک‍ : مبلغی، 8).
ازجمله موارد دقتهای فلسفی در تنقیح مباحث اصولی و فقهی نزد امام خمینی می‌توان به نقد قول رایج نزد اصولیان در باب دلالت امر بر فعل صحیح یا اعم اشاره کرد؛ امام تبیین می‌کند که کاربرد تعبیر صحت در این مبحث از بنیاد، کاربردی نادرست است و پاسخ صحیح به مسئله، مستلزم اصلاح اصل سؤال است (نک‍ : سبحانی، 1 / 95؛ تقوی، 1 / 99؛ مرتضوی، 1 / 264). در بحث از اِجزاء هم برخلاف رایج، وی استفادۀ عنوان «اقتضا» را نامناسب و ناشی از عدم دقت می‌شمارد (نک‍ : سبحانی، 1 / 254؛ تقوی، 1 / 287).
امام خمینی در بحث از نهی مقتضی فساد نیز تذکر می‌دهد به جای پرسیدن در‌بارۀ اقتضای فساد، «اولى این است که گفته شود آیا نهی از شیء کاشف از فساد آن است؟» (فاضل، 1 / 207؛ مرتضوی، 4 / 139-140). وی در دیگر مباحث اصولی، از‌جمله برخی فروع مسائل استصحاب مانند استصحاب عدم وجوب ازلی، تفصیل استصحاب در تقدم طبعی و رُتبی، و مسئلۀ استصحاب زمان و زمانی دقتهای درخور توجهی دارد (نک‍ : الاستصحاب، سراسر اثر).
در اثنای مباحث فقهی نیز این نوع دقتها در آثار امام خمینی اندک نیست؛ از‌جمله می‌توان به این بحث وی اشاره کرد که «عدم معقول نیست شرط یا جزء قرار گیرد» و بدین‌ترتیب قاعده‌ای می‌سازد که ابزار نقد طیفی از اقوال فقها در مباحث عبادات و معاملات فقه است (مثلاً نک‍ : الخلل، 11، البیع، 3 / 311).
یکی از جلوه‌های دقت فلسفی در مباحث امام خمینی، تفکیک مقام برای استناد به ادلۀ عقلی و ادلۀ نقلی است. در حالی که در بحث از مسائل عرفی ـ اجتماعی مانند ولایت فقیه، امام ادلۀ نقلی را فرع بر مستندات عقلی می‌شمارد (همان، 6 / 627)، در مسائلی که به ظنون شرعی مربوط می‌شود ـ‌ـ از آن رو که شرع باید به آن ظن تعبداً اعتبار داده باشد ــ وی محور را بر ادلۀ نقلی می‌نهد؛ ازجمله در بحث از ادلۀ حجیت خبر واحد، امام از آن رو بحث ادلۀ عقلی را کم‌فایده می‌داند و تفصیل آن را ترک می‌کند ( انوار، 1 / 317) که خبر واحد نهایتاً مفید ظن است و چیزی که بنا ست ثابت شود، تجویز شرع درخصوص عمل مقتضای چنین ظنی است. در نتیجه استدلالات عقلی که نهایتاً هم قرار نیست به تعبد عقلی به مضمون خبر واحد منجر شود، کم‌فایده خواهد بود.
اوج این نگرش و تفکیک در باب استصحاب و ادلۀ آن دیده می‌شود که دربر دارندۀ یکی از مهم‌ترین نکته‌سنجیهای امام در باب مسائل اصولی است. امام خمینی آنجا که از انحصار ادلۀ استصحاب در اخبار سخن می‌گوید و استصحاب را «حکمی شرعی و تعبدی از قِبَل شرع» می‌شمارد، تأکید می‌کند که «استصحاب مذکور در اخبار چیزی غیر از آن است که نزد عقلا عمل می‌شود، زیرا اخبار در مقام بیان یک حکم تعبدی، یعنی وجوب عمل به مقتضای یقین سابق وارد شده‌اند». اما به باور امام، آنچه نزد عقلا در باب بنا بر وضع سابق معمول است، از باب ندرت وجود رافع است که به طور عرفی منجر به نوعی وثوق و اطمینان بر بقای وضع پیشین می‌شود و اعتبار شرعی ندارد ( الاستصحاب، سراسر اثر).
دقتهایی از سنخ یاد‌شده در آن دسته از مسائل فقهی که خاستگاه آنها نه نصوص، بلکه مطالب اصولی است، نیز دیده می‌شود. به عنوان مثال، در بحث از بقای بر تقلید میت، امام تصریح دارد محدود کردن این بقا به آن مسائلی که فرد پیش‌تر بدان عمل کرده است، وجهی ندارد و استصحاب حجیت کلی که مبنای بقا بر تقلید میت است، در همۀ مسائل شرعی جاری است (حاشیه، مسئلۀ 9).

3. نظریۀ خطابات قانونیه

یکی از مواضعی که دقت فلسفی امام خمینی در حیطۀ اصول، زمینه‌ساز ایجاد نگرشی گسترده در مواجهه با مسائل بوده، تأمل وی در خصوص متعلق اوامر و نواهی است. امام در عبارتی کلیدی در این خصوص می‌گوید: «اوامر و نواهی به وجود خارجی یا وجود ذهنی تعلق نمی‌یابند، بلکه به طبیعت موضوع تعلق پیدا می‌کنند» ( لمحات، 202) و این نگرش ارتباطی مبنایی با تفکیک میان اوامر تشریعی از علل تکوینی دارد که از امام می‌شناسیم (نک‍ : الفوائد، 153 بب‍‌ ).
این باور که متعلق امر‌و‌نهی طبیعت موضوع باشد، در مواضع مختلفی از مباحث اصولی و فقهی، مورد استناد امام خمینی بوده، و او بر اساس آن تحلیلهای بدیعی ارائه می‌کند؛ از‌جمله در بحث از اجتماع امر‌و‌نهی، وی چنین اجتماعی را جایز می‌شمارد، از آن رو که تعلق امر و تعلق نهی به طبیعت موضوع خود و نه به «موجود شخصی» است (نک‍ : الخلل، 270). دیگر مباحث امام در خصوص امر به شیء مقتضی نهی از ضد و سایر ملحقات بحث اوامر و نواهی، بر اساس همین نگرش دارای ویژگی انتقادی و برخوردار از نوآوری گسترده است.
بازگرداندن اوامر و نواهی به طبیعت موضوع، زمینه‌ای برای بروز یکی از مهم‌ترین و تحول‌سازترین نگرشهای اصولی امام، یعنی نظریۀ خطابات قانونیه است. به عنوان زمینۀ بحث باید گفت مشهور بین اصولیان این است که انسانها مأمور به یک رشته حکم الله مشترک هستند و سپس با مطرح کردن تقسیمی برای احکام به انشائیه و فعلیه یادآور می‌شوند احکام انشائیه مربوط به افرادی است که همۀ شرایط فعلیت تکلیف را ندارند و احکام فعلیه مربوط به کسانی است که واجد شرایط هستند. می‌دانیم مبنای مشترکی میان عدلیه این است که شخص عاجز تکلیف ندارد و خطاب کردن به او قبیح است، و همین باور عدلی، اهل تأمل را وادار به چنین تقسیماتی کرده است.
در این باره امام خمینی دارای دیدگاهی مخصوص به خود است. وی در عین حال که مانند قول مشهور وجود حکم الله مشترک را قبول دارد، ولی باور ندارد که اوامر شرعی که ناظر به تقنین قوانین هستند، در مقام خطابات شخصیه وارد شده باشند، بلکه آنها را در مقام خطابات قانونیه می‌داند. مفهوم خطابات قانونیه که اخذ‌شده از مفهوم قانون در حقوق جدید و کیفیت قانون‌گذاری عرفی در جوامع بشری است و امام با استفاده از این تعبیر، تأکید دارد که قانون برای همه حجت است، ولی مخاطب این خطابات آحاد مردم نیستند، بلکه مکلف مفروض است و بر همۀ مکلفین، هر‌کسی که به حسب تکلیف می‌تواند مخاطب قانون باشد، صادق است. همچنان که ابتلاء به مسئله شرط تکلیف نیست، چون جعل حکم به عنوان برای تحقق تکلیف کافی است، خطاب هم به افراد غیرواجد قبیح است، ولی جعل به عنوان تعلق می‌گیرد که دارای مصادیق پرشمار است. مسئلۀ تفکیک خطابات قانونیه از شخصیه در آثار اصولی امام (مناهج، 2 / 18، الاستصحاب، 69) و در دروس وی به تفصیل مطرح شده است (سبحانی، 3 / 228؛ فاضل، 2 / 120؛ تقوی، 2 / 124، 3 / 414؛ مرتضوی، 2 / 315).
فراتر از مباحث اصولی، امام در بسیاری از مباحث فقهی خود با خطابات قانونیه به تحلیل مسئله می‌پردازد و به مناسبت با خلاصه‌گویی، برخی مبانی خود را در خصوص این خطابات بیان می‌کند؛ ازجمله یادآور می‌شود که «احکام قانونی نسبت به توانا و ناتوان، آگاه و ناآگاه عموم دارند و به احوال معین مقید نیستند» ( الطهارة، 2 / 123). نیز یادآور می‌شود که «اوامر کلی قانونی عقلاً مشروط نیستند که درخصوص فرد فرد مکلفین صادق باشند و نباید خطابات کلیه را همه «منحلّ» در خطابات متوجه به آحاد مکلفین دانست» (همان، 2 / 360). همچنین در لابه‌لای فروع بیع، با الهام‌گیری از بحث ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدی، و تلفیق آن با مفهوم خطابات قانونیه، در مقالۀ «ارادۀ جدیه» از «ارادۀ استعمالیۀ قانونیه» سخن می‌آورد ( البیع، 4 / 37).
نظریۀ خطابات قانونیه و نگرش امام در خصوص متعلق امر و نهی شارع، به طور گسترده‌ای در فتاوای وی نیز ثمره دارد، با وجود آنکه در بسیاری از موارد فتوا بدون توضیح ارائه شده است؛ به عنوان نمونه در مسئله‌ای گفته می‌شود سد معبر کردن حرام است و اگر نماز در کوچه منجر به سد معبر شود، به اعتبار سد معبر بودن، فعل حرام محسوب خواهد شد، ولی نماز باطل نیست (حاشیه، مسئلۀ 907). همچنین در مسئله‌ای در باب طلاق، ضمن تصریح به این حکم که طلاق دادن زن در حال نفاس باطل است، برخلاف فتوای برخی از فقیهان عصر به حرمت این طلاق، امام تصریح می‌کند که این طلاق حرام نیست (همان، مسئلۀ 520).
به عنوان پلی میان تفکیک ماهیت امور اعتباری تشریعی از امور حقیقی تکوینی، باید به بحثی از امام اشاره کرد مبنی بر اینکه سببیت اعتباری قانونی با سببیت حقیقی تکوینی نباید خلط شود ( الاستصحاب، 133، نیز 72). به‌سان گامی به پیش کاملاً قابل انتظار است که با این نگرش کلی، اما به تمایز میان مخاطب اعتباری قانونی و مخاطب حقیقی خارجی بپردازد؛ وی در موضعی از کتاب البیع با عبارتی نزدیک به عبارت یاد‌شده در بابِ سببیت، یادآور می‌شود: «مسلک ما این است که بین احکام و مخاطبات قانونیه با غیر آن فرق نهیم» ( البیع، 1 / 234) و در موضعی به وقوع خلط میان خطابات قانونیه و خطابات شخصیه اشاره می‌کند (همان، 1 / 526-527).
تبیین بیشتر خطابات قانونیه در اندیشۀ امام این است که دو موقعیت خطاب را باید از یکدیگر متمایز کرد: خطاب در مقام تقنین و ابلاغ احکام مانند قوانینی که مثلاً در قانون مدنی یک کشور وجود دارد، و خطاب در مقام عمل خاص به مخاطب موجود در عالم خارج، مانند خطاب دستوری یک رئیس به زیردستان خود در یک موقعیت معین. امام تأکید دارد که تشریع احکام از سوی خداوند و ابلاغ آن از سوی معصومین از سنخ اول است و مخاطب خارجی را در مد نظر ندارد؛ این در حالی است که در کتب اصولی به طور معمول هنگام تحلیل مسائل مربوط به خطابات و اوامر و نواهی، همواره مکالمات یک سید با عبد خود (رئیس و زیردست) مبنای داوری بوده است.
گفتنی است سید مصطفى خمینی فرزند امام در خصوص بداعت و اهمیت نظریۀ خطابات قانونیه، ضمن آنکه به صراحت امام را به عنوان مؤسس این نظریه معرفی می‌کند و به همین مناسبت با تعبیر «جزاه الله عن الاسلام خیر الجزاء» او را دعا می‌کند، یادآور می‌شود: «اگر کسی به درک این مسئله توفیق یابد، این توانایی را خواهد داشت که معضلاتی از فقه و اصول را حل کند که فراتر از آن متصور نیست» (تحریرات ... ، 7 / 516).
یکی از نخستین کسانی که نظریۀ خطابات قانونیه را در تدقیقات اصولی مبنا قرار داد، سید مصطفى خمینی است که افزون بر تبیین، به بسط و تفریع شقوق جدید بر اساس پرداخت ( الخلل ... ، 130، 146، تحریرات، 2 / 241، 3 / 128، جم‍ ، تفسیر ... ، 4 / 302). در ادامه، ابتنا بر این نظریه نزد دیگر فقیهان معاصر نیز به طور گسترده‌ای دیده می‌شود (مثلاً نک‍ : مؤمن، 1 / 337) و پی‌جویی ثمرات فقهی و اصولی آن دل‌مشغولی شماری از فقه‌پژوهان است (مثلاً گزارش نشست علمی ثمرات فقهی و اصولی خطابات قانونیه، قم، 9 آبان 1392).