خمینی، روح الله

ح ـ فهمهـای معـاصر از انسان

 می‌دانیـم کـه یکـی از ممیزه‌های مهم که دورۀ مدرن را از اعصار پیشین جدا می‌سازد، فهمهایی است که از انسان، چیستی و حقوق او وجود دارد. در تبیینی که امام خمینی از انسان ارائه می‌کند، دو نوع ارزش از یکدیگر تفکیک می‌شود، به خصوص در پاسخی که وی در یک مصاحبه در اوایل انقلاب (1358 ش) داده است: «یک قسم ارزش معنوی از قبیل ارزش توحید و جهاد مربوط به الوهیت و از قبیل عدالت اجتماعی، حکومت عدل و رفتار عادلانۀ حکومتها ست و بسط عدالت اجتماعی در بین امتها و امثال اینها که در صدر اسلام یا قبل از اسلام از آنها وقتی که انبیا مبعوث شده‌‌اند، وجود داشته و قابل تغییر نیست. عدالت معنایی نیست که تغییر بکند ... ارزشهای معنوی همیشگی هستند» (صحیفه، 11 / 1). اما برخی از ارزشها را امام وابسته به زمان و مکان می‌داند.
امام ضمن جدا ساختن ارزشهای بنیادین از ارزشهای وابسته به زمان و مکان تأکید دارد که او با تجدد مخالف نیست، بلکه با «مظاهر انحرافات» مخالف است (همان، 4 / 54). وی سپس به نقد فهمهای انحرافی از انسان در میان متجددین می‌پردازد و می‌گوید: «این اشباح مدعی تمدن و تجدد که آنان ستوری رمیده و گرگهایی درنده و شیاطین انسان‌نما هستند که از حیوان گمراه‌تر و از شیطان پست‌ترند» (همان، 1 / 11-12).
امام خمینی در مروری بر آشوبهای جهان در عصر خود، به این نکته اشاره دارد که قدرت بدون انسانیت، مهم‌ترین سبب گسترش فساد در جهان است (همان، 18 / 207). در اشاره‌ای به حس آرامش‌خواهی انسان، امام آرامش مطلوب در دنیای غیر معنوی را به نقد می‌گیرد و اظهار می‌دارد: «چه آرامشی! آرامشی که یک حیوان دارد در مقابل یک انسان؟ امروز برای اینکه انسان می‌خواهد ارزش انسانی‌اش را به دست آورد، همه با او مخالف‌اند. شرق با او مخالف است. غرب با او مخالف است» (همان، 19 / 254).
مصداق این جهان ماده‌گرای معاصر در سخنان امام خمینی، هم غرب و هم شرق در عصر خود است، اما تأکید بر نقد غرب به عنوان خاستگاه اصلی نگرش نوین دربارۀ انسان، بیشتر دیده می‌شود (همان، 8 / 95، 108، 332). وی ضمن تأکید بر اینکه دنیای مدرن فناوری و پیشرفت داشته است، نقد را بدان سو می‌برد که «انسانیت در آنجا نیست» و شخصیت انسان در این بحبوحه از بین می‌رود (همان، 8 / 80). در موارد متعددی امام به نقد فهم مارکسیسم از انسان نیز می‌پردازد، مانند آنچه در نامه به گورباچف دیده می‌شود (همان، 21 / 221). همچنین در موضعی به جنگهای برافروخته ـ شده در عصر خود در اقصانقاط جهان از سوی دو ابرقدرت شرق و غرب اشاره می‌کند و دربارۀ این جنگها اعلام می‌کند که «برخلاف انسانیت است» (همان، 8 / 333) و اینکه مسیر نه شرقی و نه غربی، «صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت» است (همان، 6 / 534).

ط ـ مفهوم محوری انسانیت

 در سخنان و آموزه‌های امام خمینی، انسانیت به عنوان مفهومی برآمده از جایگاه متعالی و معنوی انسان، محوری و کلیدی است و بارها به‌مثابۀ یک مبنای سنجش و ارزش‌گذاری مطرح شده است. در سخنان امام مبنـای ارزش‌گذاری انسانیت ــ به نحوی که یادآور عقل است ــ گاه در طول شرع و گاه در عرض آن مطرح ‌می‌شود (نک‍ : سطور بعد) و از برخی بیانات وی برمی‌آید که شالودۀ نسبت آن دو از حدیث امام کاظم (ع) خطاب به هشام بن حکم سرچشمه گرفته است. در آن حدیث گفته می‌شود خداوند را بر مردم دو حجت است: حجت ظاهر که پیامبران و امامان باشند (شرع)، و حجت باطن که عقل باشد (کلینی، 1 / 16). امام خمینی با الهام از این حدیث، در موضعی به هنگام سخن از رابطۀ عقل و بعثت انبیا می‌گوید: «این دو هیچ‌کدام بی‌دیگری انجام این مقصد نمی‌دهند، چه که عقل بشر خود نتواند کشف طرق سعادت و شقاوت کند و راهی به عالم غیب و نشئۀ آخرت پیدا کند، و هدایت و راهنمایی پیامبران بدون قوۀ تمیز عقل مؤثر نیفتد» (چهل حدیث، 264).
امام خمینی در مواضع مختلف از سخنانش، در مسائلی که به احکام و حقوق بازمی‌گردند، با استناد به عقل انسانی به مثابۀ یک مبنای ارزش‌گذاری که می‌تواند مورد اعتراف مخالفان هم باشد، سخن می‌گوید. در برخی عمومات مانند عدالت این بحث بازگویی سخنان قدما در بحث از حسن و قبح عقلی است، مانند آنجا که امام دربارۀ فلسفۀ مهدویت سخن می‌گوید، یادآور می‌شود: «این ایجاد عدالت است در عقل انسانی» (صحیفه، 12 / 481)؛ اما مهم‌تر آنجا ست که امام در مباحثی فقهی فراتر از عمومات مشهور نزد قدما به عقل انسانی استناد می‌کند.
از جمله در بحث معاملات به اصل انصاف اشاره می‌کند و یادآور می‌شود که بی‌انصافی را نه عقل انسان می‌پذیرد و نه خدای تعالى به آن راضی است؛ تعبیری که در آن ملازمۀ عقل و شرع در حکم به وضوح دیده می‌شود (نک‍ : همان، 8 / 120). در بحث از وجوب دفاع امام خمینی می‌گوید: «عقل انسانی هم حکم می‌کند که اگر کسی هجوم آورد برای منزل کسی، اهالی آن منزل هر یک که هست دفاع می‌کنند از خودشان» (همان، 12 / 239). در حوزۀ احکام سیاسی، یادآور می‌شود اینکه سلاطین ملتها را بردۀ خود می‌شمردند، هم بر خلاف سنت انبیا و اولیا ست و هم «بر خلاف عقل انسانی است» (همان، 6 / 79).
با توجه به آنکه پیش‌تر اشاره شد از دیدگاه امام و غالب اندیشمندان دینی، در مسیر هدایت، عقل انسانی از وحی مستغنی نیست، اما در مقام گفت‌وگو با آنان که مقر به شریعت نیستند، در تعابیر امام به وفور تمسک به مقتضای عقل انسانی دیده می‌شود، چیزی که غالباً در زبان امام با تعبیر «انسانیت» از آن یاد شده، و در ذیل مفهوم کلی «انسانیت» مندرج گشته است.
امام خمینی در عبارتی بیان می‌دارد که انقلاب مردم ایران «نهضتی انسانی بود و برای انسان بود» (همان، 7 / 103)؛ همچنین در سخن از مطالب سیاسی مردم ایران در جریان انقلاب می‌گوید: «مطلب مشروعی است که همۀ جوامع بشری که منحرف نشده‌اند از انسانیت، قبول دارند» (همان، 4 / 194). از همین رو در مصاحبه با پرسشگری که در آستانۀ انقلاب نگران رفتار حکومت جدید با خارجیان است، تأکید می‌کند که با آنان مطابق اصول انسانیت رفتار می‌شود (همان، 4 / 480).
در مقام مؤاخذۀ مخالفان به رفتارهای مذموم، امام خمینی مخالفان غیر متعبد به شریعت را به التزام انسانیت فرامی‌خواند؛ سخنی که در کلیت یادآور کلام امام حسین (ع) به یزیدیان بود: «اگر شما را دینی نیست، دست‌کم در دنیا آزاده باشید» (ابوالفرج، 79)، اما از تعبیر انسانیت استفاده شده است. امام در حمله به کشتار و جرح مردم توسط رژیم سابق، آن را با انسانیت ناسازگار می‌شمارد (صحیفه، 3 / 442) و سالها پیش‌تر در نقد قانون کاپیتولاسیون آن را سند اسارت و مخالف با «قاعدۀ انسانیت» می‌خواند (همان، 1 / 410). گاه امام نه در مقام مؤاخذه، که در مقام مطالبه به مبنای انسانیت استناد می‌دهد، مانند آن عبارتی که می‌گوید: «انسانیت مردم جهان اقتضا دارد که صدای ملت مظلوم ما را به جهان برسانند» (همان، 5 / 143، نیز 7 / 103).
در برخی موارد استناد امام خمینی به مبنای انسانیت نه در مصادیق خارجی معین، بلکه در باب احکامی کلی است. از جمله وی تصریح دارد: «خلاف همۀ انسانیت است که بخواهند یک عدۀ معدودی ــ که اقلیت هستند ــ تحمیل کنند بر یک عده [بیشتر]» (همان، 10 / 322). نیز در موضعی دیگر یادآور می‌شود که «سانسور و اختناق کارهایی خلاف انسانیت است» (همان، 5 / 108) و در موردی دیگر، به عنوان یک قانون فراگیر سیاسی بیان می‌کند که «رژیم سلطنتی از اول خلاف قوانین عقلیۀ انسان است» (همان، 5 / 507).
این نوع نگاه به انسانیت موجب شده است تا در زبان امام خمینی، از مفاهیم ترکیبی چون شکوفایی انسانیت (همان، 6 / 175)، خدمت به انسانیت (همان، 3 / 238)، دفاع از حق انسانیت (همان، 3 / 208)، راه مستقیم انسانیت (وصیت‌نامه ... ، 31، 66) و سرافرازی در «محضر انسانیت» (صحیفه، 12 / 138) به مثابۀ اموری ستوده سخن به میان آید. به همان اندازه، در تعابیر امام خمینی نکوهش مسیر مخالف انسانیت دیده می‌شود، مانند آنجا که در محکومیت حرکات مردم‌ستیزانه اشاره می‌کند به «آنان که به نظایر آن [رفتار] عادت نموده‌اند و خوی درندگی و وحشیگری، آنان را از انسانیت بیرون برده» است (همان، 3 / 445). در همین راستا تعبیر «دشمن انسانیت» در زبان امام تعبیری آشنا و پربسامد است (همان، 3 / 193، 207، جم‍‌ ).
باهم‌آیی مکرر دو مفهوم انسانیت و انصاف در کلمات امام خمینی حکایت از آن دارد که وی رابطه‌ای بنیادی میان آن دو می‌دیده است؛ عبارات کلی مانند دعوت به اینکه همه با هم به انصاف و با انسانیت رفتار کنند (همان، 6 / 498)، یا ابراز تأسف از اینکه طایفه‌ای برخلاف انسانیت و انصاف رفتار می‌کنند (همان، 10 / 97)، از آن دست است.
اما گاه این باهم‌آیی به عرصۀ فروع و فقه کشیده می‌شود. ازجمله امام در سخن در باب معاملات، انصاف را به عنوان فرعی از مبنای ارزشی انسانیت مطرح می‌کند و می‌گوید: «اجحاف در معاملات، بی‌انصافی در معاملات یک امری نیست که عقل انسان بپذیرد» (همان، 8 / 120). نیز در سخن از قبح ربا یادآور می‌شود: «اصل بهره از پول یک امری است بسیار خلاف انصاف و خلاف انسانیت» (همان، 7 / 425).
در مواردی نیز باهم‌آیی مفهوم تعاون با انسانیت دیده می‌شود (همان، 6 / 229، 272) و تعاون را نیز به عنوان یک ارزش برتر از فروع انسانیت مطرح می‌سازد. ظاهراً ارزش انسانیِ تعاون در کنار نصوصی که امر به تعاون بین مؤمنین (مائده / 5 / 2) و اهتمام به امور ایشان (کلینی، 2 / 163-164) دارند، موجب شده است تا امام احکام به امور مسلمین را از «اوجب واجبات» بداند (صحیفه، 3 / 413).
در پایان سخن از انسانیت نزد امام خمینی، بجا ست به موارد باهم‌آیی انسانیت و اسلامیت اشاره شود که به نظر می‌رسد تعبیری روزآمد از مضمون حدیث یادشده از امام کاظم (ع) در خصوص حجت ظاهر و حجت باطن است. این باهم‌آیی در موارد پرشماری از کلمات امام دیده می‌شود که در آن بحث از هم‌سخنیِ شرع و عقل انسانی است. دعوت به رفتار بر اساس انسانیت و اسلامیت در مسیر انقلاب (همان، 6 / 132، 263)، ستایش از بیداری حس انسانیت و اسلامیت در انقلاب و دعوت به بیدارتر نگاه‌داشتن آن دقیقاً در روز بعد از پیروزی انقلاب (همان، 16 / 130)، دعوت عام به سلوک در صراط مستقیم انسانیت و اسلامیت (همان، 12 / 168)، ستایش از آنان که خدمتگزار انسانیت و اسلام هستند (همان، 6 / 530، 531، 8 / 301) و معرفی تجاوز صدام حسین به ایران به عنوان عملکردی بر خلاف اسلام و انسانیت (همان، 14 / 57) از تعابیر امام است.
همچنین امام خمینی در سخنانی یادآور می‌شود: «راه ملت ایران راه خدا و انسانیت است» (همان، 12 / 255) و در واکنش به حوادث لبنان (1355 ش) این باور خود را ابراز می‌دارد که «ملت اسلام خصوصاً ملت شریف ایران به آسانی می‌تواند با همت عالی به زندگی بازماندگان برادران ایمانی خود سر‌و‌سامان بدهد و روی خود را در پیشگاه خدای تعالى و انسانیت سفید کند» (همان، 3 / 193).
آنچه ذکر شد نشانۀ عمق و گسترۀ باهم‌آیی و همراهی انسانیت و اسلامیت در اندیشۀ امام خمینی است و آشکار می‌سازد که امام در سخن با جهانیان از زبانی با دو نظام ارزشی اعم و اخص استفاده می‌کند: نظام ارزشی اسلامیت برای آنان که به اسلام باور دارند و به احکام آن پایبندند، و نظام ارزشی انسانیت برای همه، حتى آنان که مسلمان نیستند، یا به دلیل نوع جهان‌بینی‌شان به زبان شرع نمی‌توان با آنان سخن گفت. اما میزان تأکید و بسامد وقوع این باهم‌آیی حکایت از این واقعیت نیز دارد که فراتر از سخن گفتن با اغیار، تکیه بر نظام ارزشی انسانیت در اندیشۀ امام خمینی به خودی خود نیز موضوعیت دارد. تفکر امام در خصوص انسانیت و نسبت آن با اسلامیت که خوانشی ویژه و قابل توجه از ملازمۀ عقل و شرع است، می‌تواند از یک‌سو ریشه در اندیشۀ عدلیِ حسن و قبح عقلی داشته باشد و از سوی دیگر از افکار فلسفی ـ عرفانی امام در خصوص انسان‌شناسی نشئت گرفته باشد که در بخشهای پیشین از آن سخن گفته شد.
هرچه هست، به نظر می‌رسد مفهوم محوری انسانیت و مطرح بودن انسانیت به مثابۀ یک نظام ارزشی در اندیشۀ امام خمینی می‌تواند تأثیری انکار‌ناپذیر بر نگرش فقهی وی و به‌تبع فقه معاصر امامی داشته باشد، چنان‌که می‌تواند در زوایای مختلف از فتاوای فقهی امام نیز بارقه‌های این تفکر جست‌وجو گردد.

بخش دوم: فقه و اصول به‌مثابۀ علم

الف ـ مبادی نگرش اصولی امام

1. خاستگاه نگرش اصولی

آشکار است که به هنگام مطالعۀ آن فضایی که اندیشۀ فقهی ـ اصولی امام خمینی در آن شکل گرفته است، باید به سراغ فضای فقاهتی امامیه با رویکرد «اصولیه» رفت که در حوزه‌های علمیۀ عصر دانش‌اندوزی وی وجود داشته است. همان‌گونه که انتظار می‌رود، اندیشه‌های امام برایند بسترهای موجود در حوزه‌های علمیه و ویژگیهای علمی و روحانی در شخص او ست.
می‌دانیم که در طول یک‌ونیم سدۀ اخیر، فضای اصولی در حوزه‌های علمیۀ امامی به شدت تحت تأثیر افکار شیخ مرتضى انصاری (د 1281 ق / 1864 م) بوده و این شرایطی است که تا عصر امام و تا زمان حاضر دوام یافته است. در این دوره، آثار شیخ انصاری و برخی پی‌جویان مکتب او چون آخوند خراسانی (د 1329 ق / 1911 م) مهم‌ترین متون درسی فقه و اصول در حوزه بوده و هستند و افزون بر فضای درسی، بخش مهمی از تأملات و فعالیتهای نوشتاری علمای امامی در سدۀ اخیر، شرح و حاشیه بر آثار این دو شخصیت بوده است. در مجموع امام خمینی نیز از این کلیت مستثنا نیست و شماری از آثار فقهی و اصولی وی، به نوعی در پیرامون آثار شیخ انصاری و آخوند خراسانی نگاشته شده است.
دربارۀ شیخ انصاری، مقایسۀ عناوین آثار فقهی امام با شیخ به‌خوبی نشان می‌دهد که تا چه اندازه چهارچوب اصولی ـ فقهی وی مورد پسند امام بوده است، و در خصوص آخوند خراسانی، به‌خصوص کتاب انوار الهدایة از امام به عنوان تعلیقه‌ای تحقیقی از کفایة الاصول وی در خور توجه است (نک‍ : مآخذ). به اینها باید انبوهی نقل اقوال از این دو شخصیت در آثار امام را علاوه کرد.
اما در نسل بعد از آخوند خراسانی، 3 شخصیت بزرگ اصولی مورد توجه امام بودند که نقل گستردۀ اقوال آنان نشان از آن دارد که امام با چه دقتی آراء آنان را رصد می‌کرده است: میرزای نائینی (د 1355 ق / 1936 م)، محقق اصفهانی مشهور به کمپانی (د 1361 ق / 1942 م)، و آقاضیاء عراقی (د 1361 ق). البته توجه به اقوال آنان منافی نگاه انتقادی نیست و امام به کرّات دیدگاههای این بزرگان را نقد کرده است. توجه به آراء اینان را در کتب اصولی امام (مثلاً نک‍ : الاستصحاب، 125، جم‍ ، انوار ... ، 1 / 235، 283، جم‍ ، مناهج ... ، 1 / 21، 25، جم‍‌ ) و بیشتر در دروس اصول وی می‌توان بازجست (سبحانی، 1 / 13، 37، جم‍ ؛ فاضل، 1 / 23، 31، 117، جم‍ ؛ تقوی، 1 / 24، 107، 151، جم‍ ؛ مرتضوی، 1 / 22، 41، 42، جم‍‌ ).
به‌جز یادشدگان، با اندک تقدمی بر شیخ انصاری یک شخصیت مهم دیگر وجود دارد که به عنوان اسوۀ تحقیق و تعمق در فقه نزد متأخران شناخته می‌شد و نوشته‌های او برای کاوش در هر مسئله‌ای از مسائل فقه محل رجوع بود و او محمدحسن نجفی (د 1266 ق / 1850 م) صاحب مجموعۀ بزرگ جواهر الکلام بود. با وجود استقلال صاحب‌جواهر از شیخ انصاری در تعلیم، نسبت افکار این دو به یکدیگر به گونه‌ای بود که عالمان برای صاحب‌جواهر در کنار انصاری نقش مکملی قائل بودند و آن دو را در کنار هم قلمداد می‌کردند؛ از همین رو ست که فقه دو قرن اخیر امامی، به سبب تأثیر فراوان که در تحقیق فقهی از صاحب‌جواهر، و در دقت و موشکافی اصولی و فقهی از شیخ انصاری گرفته، گاه در انتساب به اندیشۀ اصولی شیخ، به عنوان مکتب شیخ انصاری (مدرسی، 61) و گاه در انتساب به سهم صاحب‌جواهر، فقه جواهری نامیده شده است. فقه جواهری تعبیری است که امام خمینی در بیانات خود از آن استفاده کرده، و بر ضرورت حمایت از آن و فراهم آوردن شرایط رشد و بالندگی آن تأکید کرده است (صحیفه، 18 / 72). امام به صراحت اعلام می‌کرد که هدف او ادامۀ مسیر «فقه سنتی و اجتهاد جواهری»، البته با عنایت به اقتضائات و مسائل روز است (همان، 21 / 289، 380).
در سخنان امام خمینی طرح حمایت از فقه جواهری در راستای مقابله با دیدگاههایی است که با استفاده از تعبیراتی چون «فقه پویا» کوشش داشتند تا دورۀ مکتب صاحب‌جواهر ـ شیخ انصاری و حتى در سطحی گسترده‌تر دورۀ فقه سنتی را تمام‌شده تلقی کنند و بر این امر تأکید ورزند که فارغ از مکتبها و جریانهای پیشین، باید طرحی نو در فقه امامیه پی افکنده شود (نک‍ : همان، 21 / 287). این در حالی است که می‌دانیم امام خود نسبت به شرایط عصریِ فقه در حوزه‌ها منتقد بود و بارها بر ضرورت برداشتن گامهای اصلاحی در حوزه تأکید ورزیده بود (نک‍ : ولایت فقیه، 155 بب‍‌ ؛ نیز ه‍ د، 21 / 500).
بنابراین می‌توان گفت مسیری که امام دنبال می‌کرد، پدید آوردن یک تحول در اجتهاد فقهی با حفظ اصول اندیشۀ صاحب‌جواهر و شیخ انصاری و به طور کلی فقهای بزرگ امامیه، و البته به وفق شرایط روز بود. توجه به پویایی در عین تأکید بر پیروی فقه جواهری، همان است که گاه شاگردان امام از آن به پویایی فقه جواهری نزد امام تعبیر کرده‌اند (نک‍‌ : بجنوردی، 11 بب‍‌ ).
فراتر از تعلقات زمینه‌ای میان اندیشۀ امام و مکتب صاحب‌جواهر ـ انصاری، یک جریان فکری دیگر در فضای فقاهت وجود داشت که در شکل‌گیری اندیشۀ امام تأثیری مهم نهاده بود. مقصود جریانی از اندیشمندان است که در طی قرون‌ متمادی کوشیده بودند تا رابطۀ فقه را با اخلاق و حیات اجتماعی انسان بیشتر بکاوند و به رابطه‌های تحققی فقه با دنیای بیرون عنایتی بیشتر مبذول دارند. آن بخش از فقه که به عبادت و پرستش خدا مربوط می‌شد، می‌توانست پیوندی ملموس با اخلاق و سلوک معنوی انسان داشته باشد و آن بخش دیگر که به تنظیم روابط انسان با دیگر انسانها مربوط می‌شد، عرصۀ واقعی‌اش اجتماعیات و زندگی اجتماعی انسان بود و غفلت از آن می‌توانست فقه را در مسیر ذهن‌گرایی سوق دهد؛ به خصوص این نگرانی در دورۀ طولانی از تاریخ امامیه که عملاً حکومتی در اختیار این مذهب نبود، بیشتر می‌توانست احساس گردد.
اگر از پیشینه‌های دورتر بگذریم، از اوایل عصر قاجار این رویکرد اخلاقی ـ اجتماعی به فقه را می‌توان در افکار و آثار کسانی چون ملا مهدی نراقی (د 1209 ق / 1794 م) و فرزند او ملا احمد (د 1244 ق / 1828 م) دنبال کرد و اینها دقیقاً دو شخصیتی هستند که نقشی مشهود در آثار و افکار امام دارند. غریب نیست که برخی از افکار اجتماعی ـ سیاسی مطرح شده توسط امام همچون ولایت فقیه، پیش‌تر از سوی ملا احمد نراقی در عوائد الایام، در حد مقدماتی بحث شده‌بود (ص536 بب‍‌ )، و این در حالی است که آنان نیز همچون امام، در رابطه‌ای تنگاتنگ با فقه به دنبال سلوک اخلاقی بودند. به هر روی پی‌جویی پیوند میان فقه و اخلاق موجب شده بود تا امام نه تنها در آموزش حوزوی خود بر درس اخلاق تأکید ورزد و خود به تدریس آن اهتمام نماید (نک‍ : ه‍ د، 21 / 495)، بلکه با تألیف آثاری چون آداب الصلاة، به تبیین وجود اخلاقی عبادات و به طور اخص نماز بپردازد.
در میان استادان مستقیم امام، مهم‌ترین کسی که وی تحت تأثیر آموزشهایش قرار داشت و همواره از او به «شیخ استاد» تعبیر می‌کرد، حاج شیخ عبدالکریم حائری (د 1355 ق / 1937 م) مؤسس حوزۀ علمیۀ قم بود. کوشش در جهت بازنگری در برنامه‌های آموزش حوزه، توجه به وحدت مسلمانان و پرهیز از ایجاد تفرقه به عنوان دل‌مشغولیهای اساسی امام، زمینه‌هایش در افکـار حائری دیـده می‌شد (نک‍ : ه‍ د، 20 / 55-56). البتـه امام در مباحث نظری بر آراء حائری انتقادهایی هم داشت و با تعبیر احترام‌آمیز «شیخنا العلامة» بارها به نقد دیدگاههای او برخاسته است (مثلاً نک‍ : البیع، 4 / 544، 5 / 270-271).
آیت‌الله بروجردی جایگزین حائری در ریاست حوزۀ قم تأثیری متفاوت بر اندیشۀ امام داشت. در حالی که امام در برخی از دروس او شرکت می‌کرد و حتى درس اصول او را با عنوان لمحات الاصول تقریر کرده بود (نک‍ : مآخذ)، افکار امام بیشتر در یک رابطۀ دیالوگی با افکار بروجردی، و نه تأثیرپذیری چندان از او بود. برخی دیدگاههای بروجردی مانند بازنگری در نظام آموزش حوزه، تکیه بر حفظ وحدت مسلمانان که به اندیشۀ حائری نیز ملائمت داشت و نیز توجه به نسبت فقه امامیه با فقه اهل سنت (نک‍ : ه‍ د، 12 / 32)، در افکار امام نیز دنبال می‌شد، اما در شیوۀ فقاهت فاصلۀ قابل ملاحظه‌ای میان آن دو دیده می‌شد. بازتاب عملی این فاصله را می‌توان در اختلاف فتاوای گستردۀ امام با بروجردی در حاشیه بر توضیح المسائل وی رصد نمود.

2. ماهیت و اهمیت اصول فقه

در صدر کتب اصولی از دیرباز یکی از مسائل مطرح، ارائۀ تبیینی از موضوع علم اصول و تعریفی از این علم بود. در‌حالی‌که برای بسیاری این بحث نوعی مدخل تشریفاتی بر علم اصول تلقی گشته، امر آن سهل شمرده ‌می‌شد، نگاه فلسفی امام به مسئله زمینه‌ساز آن بود که به مداقه در باب آن بپردازد و دیدگاهی تحلیلی در این زمینه مطرح نماید. امام ضمن مرور بر اقوال اصولیان پیشین در این باره، این نکته را که بعضی از محققین متأخر از اصولیان موضوع این علم را «مبهم» دانسته‌اند، «عاری عظیم» بر این علم می‌شمارد و منشأ آن را شبهه و سوء‌تفاهم می‌انگارد (نک‍ : الفوائد ... ، 161).
امام غالب تعریفهای ارائه‌شده برای علم اصول را از حیث طرد و عکس دارای اشکال می‌داند (مناهج، 1 / 9) و برخی از آنها، مانند تعریف آخوند خراسانی را که از بدترین تعریفهای متداول می‌شمارد، از آن حیث قابل نقد می‌داند که علم را عبارت از مبادی علم شمرده است؛ حال آنکه هر علم یا عبارت از نفس مسائل آن علم یا مجموع مسائل و مبادی است و اتحاد علم با مبادی ابداً قائلی ندارد (همان، 1 / 10).
امام خمینی برخی از بیانات مشهور منطقی در باب موضوع علم را از حیث اصل مبنا به نقد می‌گیرد؛ از‌جمله یادآور می‌شود این قول که «موضوع هر علمی چیزی است که در علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود»، خطایی مشهور است و دربارۀ همۀ علوم اطراد ندارد. از‌جمله در فقه، بعضی از مباحث مانند احکام خمسه اصلاً از سنخ عوارض به معنای فلسفی آن نیست، تا چه رسد به اینکه سخن از «اعراض ذاتی» به میان آید (نک‍ : همان، 1 / 4-5؛ سبحانی، 1 / 13).
از جمله مسائلی که دربارۀ تعریف و موضوع علم اصول، امام به آن توجه دارد، نگاه تاریخی و عنایت به سیر «تکامل علوم» ــ در اینجـا مشخصاً علـم اصول ــ است (منـاهج، 1 / 3؛ سبحانـی، 1 / 11). فراتر از آن امام به یک تدقیق فلسفی در باب موضوعات علوم می‌پردازد و ضمن تذکر اینکه «وحدت علم» امری اعتباری است (مناهج، همانجا)، تأکید دارد به هنگام سخن از لزوم موضوع واحد برای هر علم، باید توجه داشت این اتحاد در همۀ علوم الزاماً اتحاد طبیعی نیست (همان، 1 / 4-5).
در سخن از «اعراض ذاتی» نیز امام به تدقیق فلسفی روی می‌آورد و یادآور می‌شود: اعراض ذاتی در بحث از موضوعات علوم، اعراض به اصطلاح منطقی و نه به اصطلاح طبیعی است ( الفوائد، 163) و تأکید می‌کند اینکه نسبت موضوع مسائل به موضوع علم مانند نسبت طبیعی به افراد خود باشد، تنها در برخی علوم مانند علوم عقلی صادق است و قابل تعمیم به دانشی چون اصول فقه نیست (سبحانی، 1 / 12-13). با لحاظ همۀ این نگرشهای انتقادی، امام حجت (شرعی) را به مثابۀ امری جامع میان مسائل علم اصول، موضوع این علم می‌شمارد ( الفوائد، 164).
با وجود آنکه عبور تسامح‌آمیز از کنار موضوع و تعریف علم اصول برای طیفی از اصولیان سهل بوده است، تأمل و تدقیق امام در این خصوص نشان از اهمیتی دارد که وی برای روشن شدن این مبحث قائل بوده است. در واقع کنه مطلب این است که هر نوع بازنگری یا بسط در علم اصول مستلزم آن است که بسترهای نظری و فلسفی آن فراهم آید و در رأس مسائلی که دانش اصول از حیث نظری با آن مواجه است، چیستی خود علم و چیستی موضوع آن است که تا به درستی و دقت درک و هضم نشود، می‌تواند مانعی مهم بر مسیر سره‌فهمی و در‌نتیجه بسط مناسب این علم باشد.
در خصوص جایگاه علم اصول باید گفت که امام خمینی به عنوان یک مجتهد اصولی ــ آن هم اصولی‌ای که بر فعال شدن عنصر اجتهاد و تقویت مرجعیت در جامعه تأکید ویـژه‌ای دارد ــ نسبت به دیدگاههای معهود از جریان اخباریه فاصله‌ای فراوان دارد، با این حال مواجهۀ او با اخباریه، در نوع خود ویژه و حامل پیامی مهم است. امام در مواضع مختلف از سخنان خود تصریح دارد که اختلاف اصولیه و اخباریه، یک اختلاف مشرب داخلی میان فقها ست و جای طرح آن در محافل عمومی نیست (صحیفه، 6 / 95، 21 / 176)؛ این اختلاف ناشی از یک اختلاف در بنیاد فقاهت نیست و اصولی و اخباری «مطلبشان دو تا نیست» (تفسیر، 102-103). او در دروس اصولی خود یادآور می‌شود که عالم اخباری در حیطه‌هایی مانند اِعمال مرجِّحات هنگام تعارض اخبار، گریزی از اجتهاد ندارد و مجتهد هم از آن رو که عمل بر طبق اخبار می‌کند، اخباری است، پس «نزاع بین دو گروه لفظی است» (تقوی، 4 / 591). امام در مباحث فقهی خود نیز در موردی مانند جمع بین دو زن فاطمی در ازدواج، به دیدگاه بعضی از اخباریه اشاره می‌کند و ضمن ترجیح قول مخالف ایشان، از باب احتیاط رعایت قول آنها را احوط و اولى می‌شمارد ( تحریر، 2 / 301).
از برخی تدقیقات امام خمینی روشن می‌شود که خاستگاه این مواجهۀ وی با اخباریه چیست. مطلب مشترک میان اصولی و اخباری همان رسیدن به حکم شرع بیان‌شده از سوی معصومین (ع) است، هرچند که در این میان اصولی بر کاربرد علم اصول تأکیدی ویژه دارد و اخباری از این علم فاصله می‌گیرد و دعوی پیروی راسخ‌تری از اخبار دارد. در کیفیت وصول عامی به حکم هم اصولی از ضرورت تقلید سخن می‌گوید و اخباری با نفی تقلید، ابلاغ اخبار معصومین به عامی را توصیه می‌کند. در وصول به احکام شریعت چه برای عالم و چه عامی، اصولیه و اخباریه مسیرهای متمایزی دارند، ولی به قول امام «مطلبشان» و آنچه برای رسیدن به آن می‌کوشند، در بنیاد یکی است. حال این موضوع اهمیت می‌یابد که اصول فقه برای عالم و تقلید برای عامی در وصول به حکم شرع چقدر طریقیت و چقدر موضوعیت دارند؟
عبارتی از تحریر الوسیلة در این باره بسیار راهگشا ست. امام خمینی در فروع اجتهاد و تقلید یادآور می‌شود که «عمل جاهل ــ اعم از قاصر یا مقصر ــ در صورت غفلت با تحقق قصد قربت صحیح است، در صورتی که با واقع یا با فتوای مجتهدی که تقلید او روا ست، مطابقت داشته باشد». حتى در ادامه عمل جاهل مقصر ملتفت را هم اگر به «امید درک واقع» انجام گیرد و با واقع یا فتوای مجتهد جایز‌التقلید منطبق باشد، صحیح می‌شمارد (1 / 7). پیام مهم نهفته در این فتوا این است که عمل در صورتی که مقدمات قصد قربت یا امید درک واقع در آن تحقق یابد که امری نفسی است نه علمی، و در صورتی که با واقع حکم شرع مطابقت داشته باشد، صحیح است و مسئله این نیست که مسیر آگاهی فرد عامی به حکم چه بوده است. اگر تقلید مهم است، اهمیتش از آن رو ست که بتواند در صورت عدم مطابقت عمل با واقع، حجتی برای مکلف باشد.
با این نگرش امام خمینی، پرواضح است که در بحث از اخباریه و اصولیه، در صورت اصابت واقع یا اصابت به اقوال مجتهد قابل تقلید مشکلی از حیث عملی در میان نیست و طریق وصول آنگاه اهمیت می‌یابد که تخلف از واقع صورت گیرد و از آنجا که دأب اخباریه گرایش به احتیاط در عمل است، دور است که در مقام عمل چنین حالتی روی دهد.
پس کاربست علم اصول برای یک عالم و کاربست تقلید برای یک عامی از نظر امام، مسیری برای افزایش اطمینان و پرهیز از خطر عقاب است، نه اینکه تنها راه زندگی شرعی باشد. اگر این توضیح را در کنار آثار متعدد اصولی و دوره‌های درس اصول امام قرار دهیم، روشن می‌شود که وی در عین اهمیت فراوانی که برای علم اصول قائل است، توصیه می‌کند که جایگاه این علم به مثابۀ اصل اسلام تلقی نشود، چنان‌که گاه نزد اصولیان اهل مبالغه چنین پنداشته می‌شد. در همین راستا می‌توان معنای این عبارت امام را نیز بهتر درک کرد که می‌گوید: «ترتُّب اسلام است؟ (اشاره به یکی از مباحث ریزنگر در اصول متأخر امامیه) خوب آن هم بسیار خوب سر جای خودش، اما کافی است همین؟» (صحیفه، 2 / 366). اصرار امام بر عرفی بودن زبان نصوص و کوشش برای زدودن دقتهای فلسفی نامتناسب از دانش اصول برآمده از همین طرز فکر است (نک‍ : بخش پسین).
در پایان سخن از اهمیت علم اصول جا دارد به نگاههای انتقادی امام خمینی در خصوص تورم علم اصول نیز توجه گردد (برای بسط مسئلۀ تورم اصول، نک‍ : مبلغی، سراسر اثر). امام معتقد است که برخی از مباحث با وجود بسط قابل ملاحظه در کتب اصولی، اساساً بی‌فایده یا کم‌فایده هستند. از‌جمله در سخن از حقیقت شرعیه یادآور می‌شود که این بحث ثمرۀ واضحی ندارد و آنچه برخی از اصولیان کوشیده‌اند به عنوان ثمرۀ بحث ارائه کنند، امور فرضی و غیر‌قابل اعتنا ست (مناهج، 1 / 93). در بعضی موارد هم با وجود اذعان به اهمیت اصل بحث، وی اطنابها را کم‌سود می‌انگاشت؛ از‌جمله در سخن از ادلۀ حجیت خبر واحد، تصریح دارد که «من در این دوره [درس]، بحث از ادلۀ عقلی را مطلقاً وانهادم، زیرا با توجه به طول مباحث، فایدۀ آن اندک است» ( انوار، 1 / 317).
در پایان بحث از اندیشۀ اصولی باید گفت رابطه بین نظریه و عمل همواره در حوزه‌های دانشی از مسائل پرسش‌انگیز است و تا آنجا که به فقه مربوط می‌شود، این سؤال بدین‌گونه مطرح می‌شود که فقیه مورد بحث تا چه اندازه در فروع فقهی و در عرصۀ فتوا، به مواضع نظری و اصولی خود نیازمند، و تا چه حد بدان پایبند بوده است. در این باره گاه عدم نیاز یا عدم پایبندی برآمده از گسستگی مقام نظر و عمل است و گاه از آن رو ست که فقیه در مقام افتا حاضر نیست با قاطعیت به لوازم نظر خود ملتزم باشد. در خصوص امام خمینی، به نظر می‌رسد تأثیر دیدگاههای نظری وی در مقام عمل و فتوا بسیار قاطع و آشکار است. همین ویژگی است که موجب شده است تا فتاوای شاخص که فقه امام را از فقیهان همگن جدا می‌سازد، اندک نباشد و این در حالی است که مبانی نظری گاه بین آنان مشترک بوده است. آنچه به خصوص در موارد اشتراک نظری تفاوت ایجاد می‌کند، میزان حساسیت و دقت در هماهنگی نظر با عمل، داشتن یک نگاه نظام‌مند و نظریه‌بنیاد و برخورداری از قاطعیت کافی در مقام اظهار و افتا ست.
به عنوان ملحقی از این بخش از بحث باید به نگرش امام در حوزۀ حکم‌‌شناسی و تدقیقات او در این زمینه نیز اشاره کرد که در مقاله‌ای به دقت تحلیل شده است (نک‍ : اسلامی، سراسر مقاله).