خمینی، روح الله

2. انسان‌شناسی

 امام خمینی بر اساس مبانی جهان‌بینی توحیدی و مبتنی بر اعتقاد به توحید و بسط آن در فرایندهای اجتماعی، سیاسی و جز آن، به ابعاد مختلف وجود انسان توجه می‌کند. با این ساحت از اندیشۀ دینی، وی بر آن است که با سودبری از آموزه‌های اسلامی، استعدادهای انسانی بارور می‌گردد و از قوه به فعل درمی‌آید. وی انسان را لوحی پاکیزه و مستعد تربیت می‌داند، و معتقد است به همین سبب توان رشد و حرکت به سمت کمال مطلق را دارا ست. در واقع شناخت انسان، ریشه و اساس همۀ شناختهایی است که به نوعی به انسان و مناسبات او مربوط می‌شود (دلشاد، 133). این مناسبات در دو بُعد فرد و اجتماع روی می‌نماید. وی که انسان‌شناسی را نه در عرض، که در طول هستی‌شناسی در نظر دارد، انسان را اعجوبه‌ای یاد کرده است، دارای دو منشأ و دو عالم: ظاهر دنیایی و باطن غیبی / مادی و معنوی (شرح چهل حدیث، 5). تأکید وی بر آن است که اسلام برای آن بخش از انسان که دارای جنبۀ مادی است، در موارد مختلف احکامی دارد که برآورندۀ نیازهای او ست؛ و دیگر، بخش معنوی که انسان را تربیتهای معنوی و تهذیبی می‌کند تا به مرتبه‌ای رسد که هیچ کس نمی‌داند آن مکان را، مگر خدا (صحیفه، 6 / 201).
امام خمینی در سخن از نفس انسانی، قائل بدان است که چون نفس، آینه‌ای خالی از کدورت است، هم می‌تواند رو به سوی عالم انوار و اسرار داشته باشد، هم به سوی مخالف آن؛ چه، اگر «با کدورت و ظلمت و دار طبیعت که اسفل‌السافلین است، مواجه شود، به آن سو سقوط می‌کند» ( انسان‌شناسی ... ، 255؛ منصورنژاد، 82). در همین راستا، در تفسیر شگفت‌انگیزی از خطای آدم (ع) پیرامون نزدیک شدن به شجرۀ ممنوعه، بر آن است که چون آدم (ع) با توجه نمودن به عالم طبیعت، از عالم ملکوت خارج گشت، همین توجه و عنایت به طبیعت سبب شد تا «دنیا» در عالم مثال یا بهشتِ دنیا به صورت شجره برای او نمودار شود. پس از آن، آدم خود را بدان درخت آلود، لذا ابتلای به خطیئه نیز عبارت بود از همین نزدیک شدن به صورت بهشتی دنیا. پس این شجره، همان دنیا ست (شیبانی، 198؛ رحیم‌پور، 145-146). خطای آدم این بود که به کثرت اسماء متوجه شد و از آن متوجه لوازم اسماء شد، و از محبوب نظر را قطع کرد ( انسان‌شناسی، 257). امام خمینی بر همین مبانی قائل بدان است که خودِ انسان است که سرنوشت خود را رقم می‌زند و دارای اراده است و در این حال، مجبور نیست ( الطلب ... ، 74). در انسان‌شناسی وی اختیار و آزادی انسان در به‌وجود آوردن انسانیت او بسیار مورد توجه قرار دارد.
امام خمینی بر آن است که انسان در آغاز تولد و زندگی خویش، تنها توانایی و استعداد حرکت به سوی کمال را دارد؛ نفس او خالی از هرگونه کمال و جمال و نور و بهجت است، چنان‌که خالی از متقابلات آنها نیز هست؛ گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش؛ نه دارای کمالات روحانی، و نه متصف به اضداد آن. اما نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او به ودیعه گذاشته شده است (شرح چهل حدیث، 272؛ انسان‌شناسی، 252).
وی ارادۀ انسانی را یک حالت تصمیم‌گیری می‌داند که اتصال به فعل دارد. در این نظر، او در مقابل حکما که اراده را شوق بیان می‌دارند، این معنا را از آن رو ناصواب می‌داند که شوق یک معنای انفعالی است که در نفس پدید می‌آید، اما اراده حالت تصمیم‌گیری است که متصل به صدور فعل است و نیز این شوق همیشه و در همه جا مبدأ اراده نیست، بلکه تنها گاه مبدأ اراده، شوق است ( الطلب، 40). اراده و اختیار انسان است که برسازندۀ اصل او ست؛ این فطرت پس از قرار‌گرفتن در تصرف حرکات طبیعی و افعال اختیاری به فعلیت می‌رسد و تفاوت انسانها هم در همین افعال اختیاری است، وگرنه همه در اصلِ فطرت یکسان‌اند. بر اساس نظر وی، موجودی که ما آن را انسان می‌نامیم، وجودی ساخته و پرداخته از قبل نیست. خداوند موجودی را آفریده است که آن موجود می‌تواند به انسان و خلیفة‌الله تبدیل شود. روند انسان شدن همچون تبدیل تکه سنگی به تندیسی است که پیکرتراش آن را با آگاهی و طراحی پدید می‌آورد. انسان استعدادی به نام فطرت در اختیار دارد که با اختیار و آزادی می‌تواند بدان صورتی نیکو دهد و انسانی الٰهی بسازد، یا برخلاف آن عمل کند (شرح چهل حدیث، 344؛ شیبانی، 209-210).
در سخن از امکان شناخت انسان، وی بر آن است که اساساً آنچه از معرفت و شناخت انسان سخن گفته می‌شود، درک یک از هزار است؛ چه، وی تصریح می‌کند: «شاید این کلمه که وارد شده است که مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، تعلیق به یک امر محالی باشد برای نوع بشر» (صحیفه، 14 / 8؛ انسان‌شناسی، 236). بر همین اساس چون هر‌کس به اندازۀ شعاع عقل و درک و دید خود هویت انسانی را فهم می‌کند، و شعاع نور دیدۀ عقلش مراتب بالاتر از آن را ندیده، گوید که هویت نفس همان است که من دیدم (همان، 240). ابلیس هم به همین سبب به قیاس پرداخت؛ در صورتی که انسان به حجم مادی‌اش، انسان نیست. این انسانِ دارای دو ملک ظاهر و باطن است که از هر دو سو نامحدود است؛ هم در سمت سعادت و فضیلت، توان رسیدن به کمال را دارد، و هم در سوی شقاوت و فضیحت امکان طی مراتب ظلمت را دارا ست (صحیفه، 5 / 368؛ انسان‌شناسی، 307). یعنی هیچ ماهیت مشخص و ثابتی برای انسان وجود ندارد و ماهیتش را خودش می‌سازد. دست‌یافتن انسان به مقام معنوی به معنای منزلت و شأن است و نه حد و مرز. لذا انسان کامل دارای شأن است و شأن او تجاوز از حدود امکانی در دریای وجوب وجود است و می‌توان گفت که انسان، امکان گسترده‌ای است از هیولای قابل تجلی تا استهلاک در حضرت احدیت (شیبانی، 218- 219). 
از این رو ست که انسان هم امانت‌دار پروردگار است و هم از سویی دیگر، ظلوم جهول (احزاب / 33 / 72)؛ چه، امانت‌داری وجود مطلق خداوندی، ناگزیر موجودی دارای امکان مطلق را می‌طلبد که استعداد عهده‌داری مطلق را داشته باشد. از سویی انسان که چنین استعدادهای مطلقی را دارا ست، تنها موجودی است که از حدود و تقیدات آزاد است و بی‌حد است؛ یعنی انسان از لحاظ سعی وجودی هیچ حد و حصری ندارد و اشارۀ ظلوم جهول به همین نداشتن حد یقف در مقامات است (مصباح، 69؛ شیبانی، 221). بر این اساس است که انسان کامل در نظر امام خمینی، وجودی منبسط است، و نفس رحمانی خداوند و واجد مقام الوهیت، و دروازۀ معرفت الٰهی او ست (شرح دعاء، 109-111؛ گنجور، 157- 159).
با این اوصاف، مبتنی بر جهان‌بینی دینی امام خمینی، این امکان وجود دارد که در قالب آموزه‌های توحیدی اسلام، نفسِ آماده و پذیرندۀ انسان که نیازمند تربیت است، در معرض آموزش قرار گیرد؛ چه، از دیدگاه اسلام، انسان واجد حقیقتی است که برای رسیدن به آن آفریده شده، و به همین سبب نور هدایت در او نهفته شده است. در توصیف این معنا، وی ضمن تفسیر سورۀ حمد، تصریح می‌کند که تمام عبادات و تمام ادعیه، وسیله‌ای است که انسان لُبابش ظاهر شود؛ آنکه بالقوه است و لُبّ انسان است، به فعلیت رسد و آدم، انسان شود (تفسیر، 171، نامه‌ها ... ، 58، 118؛ میرزایی، 155). برای نیل به این مهم و دستیابی به این لباب، امام خمینی قلب را مرکز فطرت دانسته، دو رویکرد برای آن بیان می‌کند، یکی به عالم غیب و روحانیت، و دیگر، به شهادت و طبیعت. بی‌شک از آن رو که آغاز زیست این‌جهانی انسان، در ساحت دنیا ست، توجه بدان نیز طبیعی می‌نماید. اما وجه دیگر رو به سوی خیر دارد و در این مسیر عقل «وزیر او (قلب) است و جمیع جنود عقلیه در ظل توجه و تصرف آن است». از این رو، به‌رغم آنکه نقطۀ شروع کمالات انسانی، قلب است (شرح حدیث، 77)، وی با بالاتر دانستن مقام عقل، نه‌تنها گوهر عقل در انسان را فراتر از فطرت او می‌داند، بلکه بر آن است شکوفایی فطرت انسانی که سبب می‌شود تا وی به سرمنزل مقصود رسد، در سایۀ هدایت عقل امکان خواهد یافت. از این منظر، قلب به عنوان مرکز فطرت، وسیله‌ای است در خدمت عقل، و در مسیر کمال (شیبانی، 205). در این رابطه با تبیین مفهوم علم و ایمان، به تفکیک مراتب لذت انسانی از «حصول» می‌پردازد. وی علم و ادراک را حظ عقل، و ایمان را برای انسان، حظ قلب می‌داند (همان، 87، آداب ... ، 94، 226؛ زندیه، 111). 
امام خمینی با بیان اینکه پروردگار مصدر عقل و وحی است، همه را در بهره‌گیری از عقل بالقوه در یک مرتبه می‌داند. همچنین وی با ابتنا بر اندیشۀ دینی، اگرچه عقل را تابع شرع یاد می‌کند، اما بر حق انتخاب عقلانی توسط افراد تأکید دارد و معتقد است افراد در تشخیص منافع خود طبیعتاً یکسان تصمیم نمی‌گیرند؛ لذا قائل بر آن است که عقل ناکامل انسان اقتضا می‌کند که پرورده شود. پس با بیان جایگاه علم، به نقش آن در پرورش عقل می‌پردازد و بدین ترتیب است که در نظر او، علم، به‌نوعی، و فطرت، به‌نوعی دیگر، به‌مثابۀ دو بازوی توانمند در خدمت عقل، در مسیر کمال‌یابی انسان‌اند (شیبانی، زندیه، همانجاها). این علم که قرار است به کمک انسان آید تا وی را به کمال الٰهی برساند، علم عملی است. وی علم توحید و توحید علمی را مقدمه‌ای می‌داند برای حصول توحید قلبی که توحید عملی است و با تعمل و تذکر و ارتیاض حاصل می‌شود. لذا وی علوم شرعیه را هم مقدمۀ معرفت‌الله و حصول حقیقت توحید در قلب می‌داند (شرح حدیث، 9؛ زندیه، سراسر اثر).
افزون بر آنچه در بیانات امام خمینی پیرامون مباحث یادشده آمده، بخش عظیمی از آثار وی در مبحث انسان نیز، در قالب آثار عرفانی وی تدوین شده است که از جملۀ آنها باید به شرح حدیث جنود عقل و جهل اشاره کرد. او در مقدمۀ این اثر بیان داشته که مقصد اصلی قرآن و حدیث، بررسی مباحث مربوط به تصفیۀ عقول و تزکیۀ نفوس برای حصول مقصد اعلای توحید است، اما غالباً شارحان بدون توجه به این اصل، به موضوعات دیگر پرداخته‌اند (ص 11). وی موضوعات مربوط به انسان را در ساحت فلسفی، و آنچه را به اکمال انسانی مربوط است، در علم اخلاق بررسی می‌کند. به همین منظور با تواضع بیان می‌دارد که او خود توان پرداختن به آن مهم را ندارد، بلکه تنها بر آن است که راه نوشتن کتاب اخلاق با این رویکرد را باز کند (همان، 14). شرح چهل حدیث اثر دیگر او در این زمینه است که انسان و مسیر کمال او را مورد بررسی کامل قرار داده و در رهگذر شرح 40 حدیث، در قالب موضوعات اخلاقی، سخن از مسیر راه کمال و ابزار آن گفته است (نک‍ : سراسر اثر). دور نیست که به هر روی آثاری همچون سرّ الصلوٰة، آداب الصلوٰة و نامه‌های اخلاقی ـ عرفانی، به‌ویـژه اندرزهای عرفانـی ـ اخلاقـی بـه خانـم فاطمه طباطبایی را نیز باید در این گروه قرار داد.
امام خمینی مبتنی بر اندیشۀ هستی‌شناسانه‌اش، و البته متأثر از آموزشهای سنتی خود در فضای علم شرع، علم اخلاق و عرفان، و جز آن، بر آن است تا با تمرکز بر انسان در قالب فرد، فضیلت و رذیلت انسانی را شناسایی کند و بشناساند، همان‌گونه که تمام عبادات و ادعیه را وسیله‌ای برای ظهور لُبّ انسانیِ انسان می‌داند، و در آن، عقل را از ابزاری می‌داند که به‌وسیلۀ آن، به این مهم دست یابد. این عقل، بالقوۀ انسان را به فعلیت می‌رساند و در آن مسیر، آدم، انسان می‌شود (تفسیر، 171؛ میرزایی، 155). 
اما در رویکرد امام به انسان، مباحث جامعی نیز مورد توجه است. وی با بیان مثالی بر آن است که میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفی می‌شود، تفاوت زیاد است؛ چنان‌که نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادی از صد به یک هم بیشتر است. وی ادامه می‌دهد که در فقه هم چنین است؛ از یک دوره کتاب حدیث، 3 یا 4 کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار، و مقداری هم مربوط به اخلاقیات است، اما مابقی به اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر جامعه مربوط می‌شود (ولایت فقیه، 11؛ میرسندسی، سراسر اثر). بر همین پایه، در مباحث انسان‌شناسیِ امام خمینی، انسان موجودی جامع و چند‌بعدی است که برای هر بُعدش احتیاجی دارد. انسان مراتبی دارد و باید آن را بشناسد. بخشی در شاخۀ مباحث شخصیه است و در ترقی و تکامل انسان دخیل است، و قسم دوم مربوط به اجتماع انسان است. هنگامی که وی از تربیت نفس انسانی سخن می‌گوید، بی‌شک به این امر التفات تمام دارد که حصول این نشئه و محل تجارت این مقامات و اکتساب کمالات، جایی به‌جز دنیا نیست، و انسان بدون حضور در دنیا، و تعامل در آن، امکانِ شدن را نمی‌داشت (شرح چهل حدیث، 121). این حضور و تعامل، در ساحتی، سخن از انسان در اجتماع دارد؛ موضوعی که امام خمینی بدان عنایت ویژه داشت. او تربیت و تهذیب را ابزارِ برسازی انسان در اجتماع انسان می‌داند؛ حتى از قرآن به مثابۀ کتابی یاد می‌کند که قرار است انسان به وسیلۀ آن، همان‌گونه که جامعه‌اش را اصلاح می‌کند، خودش را هم کامل کند (صحیفه، 3 / 230). بدین معنا بخشی از رویکرد انسان‌شناسانۀ امام خمینی، درگیر موضوعات جامعه می‌شود. آنچه در اندیشۀ سیاسی ایشان در قالب مفهوم هماهنگِ دین و سیاست بیان می‌شود، یا توجه بسیار وی به موضوعات غیر‌عبادی در مباحث فقهی، همچون اقتصاد، حکومت‌داری، ولایت فقیه و جز آن، همه برخاسته از نگرش و رویکرد ایشان به انسان در معنای حضور اجتماعیِ او ست.

3. رابطۀ انسان و خدا

الف ـ نبوت، ولایت، امامت

در جهان‌بینی دینی امام خمینی، پس از خدا و انسان، موضوع رابطۀ انسان با خدا دارای موضوعیت است. مبتنی بر آنچه در انسان‌شناسی از منظر امام بیان شد، سخن آن است که اگر انسان به اختیار، در مسیر تربیت و تصرف الٰهی قرار گیرد و مورد تربیت واقع شود، به کمال انسانیت می‌رسد. آیت‌الله خمینی با تقسیم ربوبیت به عامه و تشریعی، ربوبیت عامه را رحمت بی‌کران الٰهی بر تمامی موجودات جهان به معنی عام می‌داند؛ این قسم، تربیتی تکوینی است که هر موجودی به میزان لیاقت خود در راه کمال از آن بهره می‌برد. اما ربوبیت تشریعی تنها به انسان اختصاص دارد و عبارت از ارائۀ راههای سعادت و انسانیت و تحذیر از منافیات است، که به واسطۀ انبیا صورت می‌گیرد ( آداب، 264-265). در این ساحت، آنچه از مراتب انسانی است، امکان می‌یابد؛ به‌ویژه در پیوندی با عالم تکوین، شعاع و جلوه‌ای از خلافت مطلقۀ الٰهی در قالب نبوت بروز می‌کند. در نظر وی، از آنجا که انسان در جهل است، این ربوبیت تشریعی و هدایت توسط پیامبران، به‌مثابۀ رحمتی برای انسان از سوی پروردگار است (صحیفه، 15 / 493-494) و بعثت انبیا را باید یکی از شعب و مظاهر رحمت دانست ( نبوت ... ، 6-7). 
انسانِ نیازمندِ آموزش، لاجرم باید سعادت و شقاوت را بشناسد و از آنجا که شناخت و پی‌بردن به دقایق مصالح و مفاسد، جز برای ذات حق ممکن نیست، تعلیم آن نیز ناگزیر در نظام اتمّ از سوی او خواهد بود؛ بدین ترتیب شریعت به عنوان نسخۀ اصلاح امراض نفسانیه، در اختیار انسان قرار می‌گیرد (شرح چهل حدیث، 200). حال، انسان هم که توان بهره‌گیری مستقیم از آن نظام ربوبی را ندارد، لذا پروردگار متعال، خود دست‌به‌کار شده، به طریق وحی به اطلاع‌رسانی می‌پردازد (صحیفه، 9 / 10-12). انسان هم که فطرتاً نیازمند کمال است، خداوند تعالیم انبیا را منطبق با فطرت او رقم زده است (همان، 14 / 209-210، شرح حدیث، 78-80).
با این منظر، در نگاهی کلی، پیامبران برگزیدگانی از سوی پروردگارند، برای تأسیس شریعت و احکام و قانون‌گذاری در میان مردم. سخن نغز امام آن است که هرکس چنین باشد، چه با نازل شدن فرشتگان بر او، و چه بدون آن، پیامبر و نبی است ( نبوت، 25). بر همین اساس است که در اندیشۀ ایشان، امکان نبوت، امری همگانی است؛ چه، وی بر آن است که حقیقت نبوت، کشف و بسط حقایق است. اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند، قهراً نبی است. بی‌گمان در این معنا، منظور وی از ادراک، درک قلب به درک شهودی و حضوری است، نه به درک علمی و مفهومی. مفهوم این درک آن است که مقام نبوت، به تمام معنی، همۀ حقایق عالم غیب را درک کند؛ از مرتبۀ فرشتگان و عقول و اسماء و صفات و مقربین و متوسطین و غیره تا مرتبۀ ذات الٰهی، و آخر مرتبۀ وجود (همان، 39-40). 
امام خمینی در کتاب آداب الصلوٰة، تجلیات مختلف الٰهی را که به واسطۀ جبرئیل بر انبیا نازل می‌شود، سبب اختلاف مرتبه و جامعیت و احاطۀ شرع آنها یاد کرده است. در این میدان چون نبوت پیامبر اسلام (ص) و معجزۀ وی، قرآن کریم، و شریعت او، به واسطۀ پروردگار در جامع‌ترین شکل ممکن بروز نموده، این ظهور کامل الٰهی، سبب ختمیت نبی اکرم (ص) و شریعت او ست (ص 377- 378؛ رضانژاد، 111-112). امام خمینی، از سویی دیگر با بیان اینکه پیامبر اسلام (ص) از ازل به نبوت تشریعی پیامبر بود، گوید که مقام وی، اطلاق ولایت کلیه است، برخلاف مقام دیگر انبیا که ولایت جزئیه است (نبوت، 72-73). در این منظر، وی هم‌عقیده با استادش، شاه‌آبادی، بر آن است که دستیابی به این مقام، که کشف تام و بسط تمام است، برای پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع) حاصل شده است، اما به سبب تقدم زمانیِ پیامبر (ص) بر امامان مخصوصاً امام علی (ع)، و اینکه مرتبت ختمیت دو بار روی نخواهد داد، امام علی (ع) به این مرتبه دست نیافته است؛ به فرض اگر امام علی (ع) از نظر زمانی تقدم می‌داشت، آن مقام بدو می‌رسید (همان، 79-80). 
امام در این معنا نظر به نسبت ولایت و نبوت دارد؛ ولایت که اعم از نبوت است، جهت حقایق ابدی است که هرگز قطع نمی‌شود، اما نبوت نسبتِ به خلق است و پایان‌پذیر. در این ساحت، مقام ولایت برتر از مقام نبوت است، بدین معنا که حیثیت ولایت که باطن و روح نبوت است، بالاتر از نبوت است که ظاهر ولایت محمدی است (قاسانی، 606). ولایت نبی مهم‌تر از بُعد نبوت او ست، اما این سخن به معنای آن نیست که ولیّ از پیامبر مهم‌تر است تا در نتیجه، پیامبر تابع اولیا باشد (سبزواری، 278)؛ و سخن از این برتری، سخن از دو وجه در یک شخص است، نه آنکه یک نبی با یک ولی مقایسه شود. سخن از دو مقام در یک فرد است که یک مقام او از مقام دیگرش ارجح است (نک‍ : جامی، 214؛ امین‌زاده، سراسر اثر). بدین ترتیب است که مبتنی بر روایات و احادیث آمده پیرامون حضور باطن و ظاهر امام علی (ع) با پیامبران در وجهی و با پیامبر اسلام (ص) از وجه ثانوی (ابن بابویه، 2 / 95)، امام خمینی، حضرت علی (ع) را دارای مقام ولایت مطلقۀ کلیه می‌داند (سعیدی، 91).
مقام نبوت، در نظر امام خمینی، نمونۀ اعلای مفهوم انسان کامل و خلیفةالله است. وی نبوت را به معنای اظهار و انباء ذاتی و ظهور، هم در ساحت خلافت و هم در ساحت ولایت می‌داند و بر آن است که خلافت و ولایت، مقام بطون و نهان نبوت هستند (مصباح، 36، 48، 94). او ظهور تجلی در مقام اعیان ثابته و اعیان خارجیه و گشایش ابواب رحمت خداوندی را در گرو خلافت و انباء ذاتی می‌داند، و از این رو ست که خلافت و انباء ذاتی و عین ثابت محمدی ضرورت می‌یابد. حاصل اندیشۀ امام خمینی از این روند در مبحث نبوت، دو موضوع «خلافت» و «ولایت» است که افزون بر جنبۀ نظری، به‌ویژه دارای بروز عینی نیز هست، که هر دوی این موضوعات در نهایت، امکان نزدیک شدن به یکدیگر تا حد اتحاد را خواهند یافت.
در بخش نخست یعنی نبوت، دربارۀ چرایی بعثت پیامبران، امام خمینی اصلی‌ترین دلیل را بسط توحید بیان داشته است (صحیفه، 19 / 449، 21 / 203، آداب، 368 بب‍‌ ). به جز آن، انسان و تربیت، و نمودنِ راه کمال به انسان، چه در بُعد فردی (صحیفه، 4 / 175-176، 4 / 188، 8 / 411-415)، و چه در بعد اجتماعی، در قالب اقامۀ عدل و داد (همان، 18 / 6، 20 / 64، جم‍‌ ) از دیگر وظایف پیامبران است. اما از آنجا که پیامبران فقط ناصح نبودند، قیام عملی هم منظور آنها بوده است. تبیین اقامۀ عدل در شمار وظایف انبیا، در واقع ایجاد پیوند دنیا و آخرت در تعالیم ایشان است که تنها در حکومت عدل بروز می‌یابد؛ و این قیامی عملی است که اگرچه مقصد اصلی نیست، اما در قالب شاخص‌ترین نوع عملکرد بر علیه ظلم و ستمگری، در راه رسیدن به مقصود است (همان، 19 / 140-141، 20 / 410-412). در این منظر، امام خمینی معتقد است که در کنار وعظ و آموزش الٰهی، موضوعاتی مانند مبارزه علیه ستم، حکومت‌داری و ورود به مباحث سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه، در شمار وظایف پیامبران جای می‌گیرد (همان، 15 / 213-214). صرف مجموعۀ قوانین و بیان احکام علی‌القاعده، برای اصلاح جامعه کفایت نمی‌کند، لذا اجرای آن است که در سطحی ثانوی موضوعیت می‌یابد (ولایت فقیه، 21 بب‍‌ )؛ وی با ارائۀ نمونۀ حضرت رسول (ص) در تشکیل حکومت به مباحث مربوط پرداخته است.
در سطح دوم یعنی ولایت، عملاً بحث نبوت، گشایندۀ باب ولایت و قرارگرفتن در سویۀ امامت است. در این منظر، وی اگرچه داشتن اعتقاد به اصول توحید، نبوت و معاد را برای اسلامِ فرد کافی دانسته است، اما اعتقاد به ولایت و در ادامۀ آن، امامت را از بدیهیات مذهب می‌داند (شریعتمداری، 68). مقام ولایت هم اساس نبوت است و هم پایۀ امامت. در واقع آنچه نبی و امام را با عالم غیب و باطن ارتباط می‌دهد، ولایت است و از آن جهت که صفتی از صفات الٰهی است، مطلق، و به اعتبار تعینات حاصل از استناد به انبیا و اولیا، مقید است. در این میان، مقید با مطلق قوام می‌یابد، و ظهور و تجلیِ آن مطلق است. بر این اساس ولایت انبیا و امامان (ع) فروع و شعب ولایت مطلقه‌اند. آنچه پیرامون خلافت الٰهی در جهان هستی، چه به صورت پیامبر و چه به صورت امام بروز می‌یابد، بر مبنای همین ولایت است (یثربی، 223-224؛ حق‌پناه، 22). 
امام خمینی در وصف پیامبر اکرم (ص) و امام علی (ع) گوید که ایشان در عوالم غیب دارای اتحاد بودند؛ در منظر شهادت در این عالم، یکی در بعثت و دیگری در امامت، مظهر غیب مطلق شدند (صحیفه، 20 / 233). امامان (ع) از انوار غیبیۀ الٰهیه و مظاهر تامه و آیات باهری جلال و جمال‌اند و در سیر معنوی و سفر الی‌الله، به‌تبع نبی اکرم (ص)، به غایت اتصال دست یافته‌اند. در این منظر است که به‌تبع رسول گرامی اسلام، تمام برکات را به ولایت کلی الٰهی، در این جهان بسط می‌دهند (همان، 20 / 248، امامت، 113). امام خمینی با استناد به قراینی روایی (کلینی، 1 / 272-273)، به بیان مقامی شامخ برای ایشان اشاره می‌کند، که از آن به روح‌القدس تعبیر نموده است ( امامت، 114).
در بازگشت به موضوع سخن پیرامون دو مفهوم خلافت و ولایت، به عنوان مفاهیمی در موازات هم، و برآمده از اندیشۀ نبوت، که اولی در امامت، و دومی در حکومت امکان تجلی دارد، امام خمینی آراء بسیاری دارد. در توصیف اولوالامر به عنوان نقطۀ انطباق دو مفهوم یادشده، امام خمینی بر آن است که در آیۀ 59 سورۀ نساء (4)، خداوند متعال فرمان به تشکیل حکومت اسلامی داده است با فرمان‌بری از 3 گروه یادشده در آیه یعنی خدا، پیامبر و اولوالامر ( امامت، 269)؛ وی بر همین مبانی بخش گسترده‌ای از آراء خود پیرامون امامت را به حکومت‌داری و به طریق اولى به موضوع ولایت مطلقه اختصاص داده است. ایشان در این موضوع، به عنوان فقیهی مجتهد، به بیان استدلالهای فقهی خود برای تبیین ساحت فقاهتی مفهوم ولایت مطلقه پرداخته است (نک‍ : بخش فقه، در همین مقاله).
امام خمینی مبانی اندیشۀ خود پیرامون این مباحث را در برخی آثارش بیان کرده، که مهم‌ترین آنها مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة است. وی این کتاب را در 27 سالگی هنگامی که به شدت تحت تأثیر آراء و اندیشۀ استادش، شاه‌آبادی بود، تألیف کرد. در این اثر تلاش شده است تا مفاهیم خلافت و ولایت از مسیر عرفان بررسی گردد. از متن این اثر است که چون دستیابی خلق به حقیقت ناممکن است و ظهور اسماء نیز ناگزیر، لذا حضرت حق برای تجلی و ظهور اسماء و صفات خود، واسطۀ فیض را در قالب خلیفه آفرید. وی نخستین مستفیض از خلیفۀ کبرى را اسم اعظم می‌داند که ظهور آن در رحمانیت و رحیمیت خداوند است و خلافت آن را سرآغاز خلافت محمدی می‌داند. بدین ترتیب او در این کتاب نخستین ظهور اسماء الٰهی را در انسان کامل بیان داشته است و مبتنی بر این اندیشه، آن را در چهرۀ ولایت و خلافت متجلی می‌داند (نک‍ : ص 30-40، جم‍ ؛ مهاجرنیا، 57). بسیاری از مباحث توحید و اسماء و صفات در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است و نشانه‌های اندیشۀ ابن‌عربی و به تسلسل، شارحان وی، در این اثر غلبه دارد. زبان کتاب ساده و شیوا، اما فنی است. انتشار این کتاب با مقدمۀ مفصلی از جلال‌الدین آشتیانی صورت گرفته است. آشتیانی در این مقدمه با پرداختن به انبوهی مفاهیم و اصطلاحات، در فهم آسان‌تر متن تلاش نموده است. گفتنی است که حسن ممدوحی کرمانشاهی، از شاگردان امام خمینی، شرح مفصلی بر مصباح تدوین، و تحت عنوان عرفان در محضر برهان و وحی منتشر نموده است.

ب ـ معاد

 اعتقاد به عالم غیب، یکی از اصول زیربنایی در جهان‌بینی توحیدی است و امام خمینی همچون جمهور مسلمانان بدان التفات داشته، در آثار خود مورد بررسی قرار داده و در گستره‌ای فراخ، معرفت و توحید و ولایت و ایمان به یوم‌المعاد و فرشتگان و کتابهای آسمانی را از فطریات انسان دانسته است (شرح حدیث، 98). در سخن از معاد، ایشان در رویکردی عام، به دو سطح از زندگی انسان پرداخته است: زندگی مادیِ این‌دنیایی، و زندگی معنوی آخرتی، که خداوند برای هر کدام سازوکاری پرداخته و در قرآن کریم و دستورات انبیا، چگونگی تهیۀ این سازوکار را بیان داشته است (معاد ... ، 4). امام با توجه ویژه به برخی از آیات قرآن (طه / 20 / 13، 41؛ غاشیه / 88 / 25)، و همچنین با برداشتهایی روایی و فلسفی، غایت آفرینش انسان را عالم غیب مطلق، و مخلوق برای ذات مقدس الله یاد کرده است ( آداب، 263)، و این از جمله خواسته‌های خود انسان نیز هست که به حق مطلق رسد (صحیفه، 21 / 223)؛ چه، به عنوان یک خواسته، انسان بر آن است تا هر آنچه امکان برآوردنش، و در ترازوی عدل قرار دادنش در این دنیا وجود ندارد، در جهان آخرت امکان بروز یابد، که این عین عدل است (همان، 8 / 243). 
ایشان همچنین با استناد به امیال فطری انسان مانند میل به آزادی، نفوذ اراده و عشق به بقای ابدی، و نیز با استفاده از اخبار و روایات که به وجود این خواسته‌ها در آخرت تصریح نموده، برپایی قیامت و معاد را از واجبات تکامل و حرکت جوهری یاد کرده است (نک‍ : پلنگی، 42). اما در چگونگی معاد، امام خمینی که درس‌آموختۀ مکتب صدرایی است، به تبیین معاد جسمانی، مبتنی بر اندیشه و آراء ملاصدرا پرداخته، و آن را از ضروریات اثبات عقلانی حیات پس از مرگ دانسته است. مرگ در قالب حیاتی ثانوی، نه فنا، که انتقال از یک نقص به کمال است (تفسیر، 107)، ناقص است و جسم خالص نیست، چراکه با لاجسمیت یا هیولا همراه است. جسم انسان مادام که در طبیعت و دنیا ست، خالص نیست و اختلاطی از جسم و لاجسم است. آنچه در مرگ رخ می‌دهد، آن است که در امتداد این هویت حرکت می‌کند تا جایی که جسم خالص شود و هیولا و لاجسمیت را رها کند؛ این رها کردن، در واقع به مرتبۀ جسم مثالی رسیدن است (معاد، 273). امام خمینی در آثار مختلف خود به‌ویژه در کشف الاسرار، مبانی و اصول معاد جسمانی را به دقت تبیین نموده و به وصف آنها پرداخته است. ایشان در بیان مفاهیم مربوط به معاد در اندیشۀ دینی و با قالب فلسفی، مباحثی همچون اصالت وجود، عینیت تشخص و وجود، تشکیکی بودن وجود، حرکت جوهری، و مواردی مانند التفات به صورت شیء، هویت نفسانی انسان، تجرد خیال و جز آن را به دقت بیان داشته است (نک‍ : اردبیلی، 3 / 550 بب‍ ؛ پلنگی، سراسر اثر).