پزشکی اسلامی
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 24 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/fa/article/229429/پزشکی-اسلامی
پنج شنبه 11 اردیبهشت 1404
چاپ شده
13
كاربرد واژگان فارسی درمورد نام بیماریها و اصطلاحات پزشكی، برخلاف اصطلاحات داروشناسی و داروسازی ــ چنان‌كه گفتـه شـد (نک : بخـش I) ــ چندان رواج نداشت. مثلاً بیشتر بیماریهای یاد شده در نخستین كتاب جامع پزشكی دورۀ اسلامی، یعنی فردوس الحكمة نام یونانی دارند. مایرهوف بر آن است كه در این كتاب تنها دو بیماری با نام فارسی یاد شده است: یكی مورساره (درست آن: مورسَرَك = مور + سر + ك تصغیر)، برای پیش‌آمدگی كوچك سیاهی در عنبیه پس از سوراخ شدن قرنیۀ چشم كه به سر مورچه تشبیه شده است، و دیگری سَنْوَرتا برای سردردی كه همۀ سر را در برمی‌گیرد و با سنگینی توأم است (ابن ربن، 158، 162). به نظر مایرهوف این كلمه همان واژۀ «ساروار» فارسی میانه است كه به سریانی رفته، و در فارسی امروز به صورت سربند باقی مانده است، زیرا سنگینی سر به هنگام این بیماری به‌سنگینی سربند یا كلاه خودی كه بر سر می‌نهد، تشبیه شده است («علی‌بن ربن ... »، 65-66). به سخن مایرهوف این نكته را می‌توان افزود كه این نوع سردرد كه معمولاً بیضة نامیده می‌شود، و نه یضة ــ چنان كه در فردوس الحكمۀ ابن ربن (ص 158) آمده ــ در برخی متون پزشكی از جمله القانون ابن سینا (2 / 42) و هدایة المتعلمین اخوینی بخاری (ص 231)، خوده یا خوذه نامیده شده است كه باز هم به سنگینی «خود» (كلاه خود) اشاره دارد. گذشته از این، در فردوس الحكمة، برخی بیماریهای دیگر، از جمله «بَرْسام» (مركب از دو واژۀ بر = سینه و سام = درد و بیماری) به معنی درد سینه یا ورم گرم حجاب حاجز (دیافراگم) نیز با نام فارسی خود یاد شده‌اند كه مایرهوف بدانها توجه نداشته است (درمورد شواهد، نک : ادامۀ مقاله). در دیگر آثار عربی دورۀ اسلامی نیز كمتر به نام فارسی بیماریها برمی‌خوریم كه در این موارد نیز معمولاً نام فارسی به عنوان معادلی برای نام یونانی یا عربی بیماری و نه به عنوان نام اصلی آن یاد شده، یا دست كم رواج نام فارسی كمتر بوده است. مثلاً برسام گرچه در برخی متون عربی بسیار به كار رفته (نک : ابن ربن، 138، سطر 16، نیز 472، سطر 20؛ اهوازی، 2 / 327؛ ابوالحسن طبری، 2 / 183)، اما نام عربی آن، یعنی ذات الجنب به‌ویژه در آثار عربی متأخر كاربردی به‌مراتب بیشتر داشته است. مثلاً به شمارش نگارنده، رازی در الحاوی 368 بار ذات الجنب، و تنها 59 بار برسام را به‌كار برده است كه تازه بیشتر این موارد ــ چنان‌كه خواهیم گفت ــ برای نوعی بیماری مغزی (و نه معادل ذات الجنب) به كار رفته است. در القانون ابن‌سینا نیز به شمارش نگارنده، ذات الجنب 109 بار و برسام 15 بار به كار رفته است. ابن‌سینا (2 / 238) در وجه تسمیۀ برسام گوید: «نامی فارسی است، بر همان سینه (صدر) است و سام همان ورم» و سپس، ظاهراً در انتقاد تلویحی از برخی مواضع الحاوی رازی (مثلاً 1 / 202، 204) افزوده است: كسانی كه واژگان را نمی‌شناسند، چنین می‌پندارند كه برسام ورم گرم پرده‌های مغز است و سرسام نوعی خفیف‌تر از آن. همچنین به گفتۀ ابن ابی اصیبعه، جبرئیل بن بختیشوع بن جورجس دربارۀ بیماری ورشكین گفته بود: این نامی است كه ایرانیان از دو واژۀ كسر (شكستن) و صدر (سینه) تركیب كرده‌اند، زیرا «صدر» را در فارسی فصیح وَرْ، و عوام آن را بَرْ نامند و كسر را نیز اشكین (اشكن، شكن، شكستن) گویند (1 / 131؛ نیز كاربرد این واژه توسط رازی، الحاوی، 17 / 4، 27، 30). اما شماری از بیماریها بیشتر با نام فارسی خود مشهور بود كه در اینجا شماری از آنها یاد می‌شود:
مركب از دو واژۀ سَر + سام (بیماری) كه نام رایج دسته‌ای از بیماریهای سر بوده است. ابن سینا دربارۀ این نام آورده است: «سرسام نیز فارسی است. سر، یعنی «رأس» و سام یعنی «ورم» (2 / 44). انواع مختلف سرسام نامهای خاص یونانی و عربی داشته‌اند، مثلاً سرسام سرد صفرایی لثرغس (معرب Lethargos یونانی، به معنی فراموشكار) یا نسیان نیز نامیده می‌شد. اما نام سرسام به تنهایی یا در تركیبهایی چون سرسام الحارّ، و سرسام البارد بسیار رایج‌تر بود (نک : رازی، همان، 1 / 55، 184-192، جم ، المنصوری ... ، 379؛ ابوالحسن طبری، 1 / 122-123؛ اهوازی، 1 / 327-330؛ اخوینی، 237-241؛ ابن‌سینا، 2 / 50-54، 63-65؛ ابن زهر، 107-111، كه ظاهراً براساس اشتقاقی عامیانه شرسام آورده است؛ جرجانی، الاغراض ... ، 267-270، 275-276، ذخیره ... ، 294-296، 302-303). گذشته از این، ابن‌ابی اصیبعه از رساله‌هایی با عناوینی چون السرسام و البرسامِ احمد ابن ابی الاشعث، یا السرسامِ عبداللطیف بغدادی یاد كرده است (1 / 246، 2 / 213).
كحال حموی (ص 506) در وجه تسمیۀ این نام آورده است: «شبكره واژه‌ای فارسی و معنی آن «عمی اللیل» است و اصل آن شبكور (در متن به خطا: «شوكور») است. و شب یعنی اللیل، و كور یعنی العمی». معادل عربی این واژه یعنی «عشاء» كمتر به كار می‌رفت (ابن سرابیون، گ 211 آ؛ رازی، همان، 399: «فی العشاء فی العین و هو الشبكور»؛ اهوازی، 1 / 4، 2 / 291؛ ابوالحسن طبری، 1 / 219؛ كشكری، 59: «فی العشاء و هو الشبكره و علاج ذلك»، اما در صفحات 63، 84، 86 فقط از شبكره یاد كرده است؛ علی بن عیسى، 279، 295: «فی العشاء و هوالشبكور»؛ كحال حموی، همانجا).
كحال حموی (ص 510) این واژه را به‌درستی معادل «عمی النهار» دانسته است. معادل عربی آن الجَهَر كمتر كاربرد داشت (همانجا؛ نیز علی بن عیسى، 279، 297).
به گفتۀ كحال حموی یكی از انواع چهارگانۀ «النتوء» (صدمات وارد به عنبیۀ چشم) را موسرج نامند كه درست آن در فارسی موسرك و تفسیر آن «رأس النملة» (كلۀ مورچه) است. اما در متون دیگر النتوء همچون معادل مورسرك یا موسرج و البته بسیار كمتر از آن به كار رفته است (ابن ربن، 162؛ حنین، 205، 206، 212، 215؛ ابن سرابیون، گ 198 آ و ب، 199ب؛ اهوازی، 2 / 475؛ كشكری، 47: النتوء... فیسمی بالیونانیة الموسرج!، نیز 95-96؛ علی بن عیسى، 250-251؛ كحال حموی، 395، 399-400). گذشته از این در متون عربی جراحی معمولاً العلاج بالید (ترجمۀ واژه به واژۀ كارد دَرمانگری اوستایی و پهلوی) نامیده می‌شد (مثلاً رازی، الحاوی، 3 / 163، 11 / 82؛ ابن سینا، 3 / 210؛ نیز ابن‌ابی‌اصیبعه، 1 / 198، 201، كه از رسالات علاج الامراض التی تعرض بالعین بالحدید حنین بن اسحاق و صنعة العلاج بالحدید اسحاق بن حنین یاد می‌كند). واژۀ فارسی دستكاری (كار با دست) نیز گه‌گاه در متون عربی برای جراحی به كار رفته است (مثلاً رهاوی، 208)، اما ترجمۀ آن بیشتر به صورت العلاج بالید و گاه العمل بالید (كه این یكی ترجمه‌ای واژه به واژه است) بیشتر به كار می‌رفته‌اند (مثلاً رازی، همان، 10 / 250؛ ابن سینا، 1 / 4، 3 / 186). واژۀ آبزن نیز برای ظرفی بزرگ به‌كار می‌رفت كه بیمار می‌توانست در آن بنشیند، طوری كه تنها سر وی بیرون می‌ماند و سپس آب و داروهای گیاهی در آن می‌ریختند (به طور مثال رازی در الحاوی دست كم 193 بار این واژه را به كار برده است: مثلاً 1 / 16، 21، 3 / 206، جم ؛ ابن‌سینا، 1 / 162، 192، جم ). همچنین شمار اصطلاحات فارسی به كار رفته در كهن‌ترین اثر چشم پزشكی دورۀ اسلامی، یعنی دغل العین ابن ماسویه، قابل توجه است (مایرهوف، «مقدمه ... »، 9-10؛ برای واژگان فارسی مرتبط با بیمارستان، نک : ه د، بیمارستان).
ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299 ق؛ ابن ربن، علی، فردوس الحكمة، به كوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، 1928 م؛ ابن زهر، عبدالملك، التیسیر فی المداواة و التدبیر، به كوشش میشل خوری، دمشق، 1403ق / 1983م؛ ابن سرابیون، یوحنا، الكناش الصغیر، نسخۀ خطی كتابخانۀ مركزی دانشگاه تهران، شم 9668؛ ابن سینا، القانون، بولاق، 1294 ق؛ ابوالحسن طبری، احمد، المعالجات البقراطیة، چ تصویری، به كوشش فؤاد سزگین، فرانكفورت، 1410 ق / 1990 م؛ اخوینی، ربیع، هدایة المتعلمین، به كوشش جلال متینی، مشهد، 1344 ش؛ اهوازی، علی، كامل الصناعة الطبیة، قاهره، 1294 ق؛ جرجانی، اسماعیل، الاغراض الطبیة، چ تصویری، به كوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، 1345 ش؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی، چ تصویری، به كوشش سعیدی سیرجانی، تهران، 1355 ش؛ حنین بن اسحاق، العشر مقالات فی العین، به كوشش ماكس مایرهوف، قاهره، 1929 م؛ رازی، محمد بن زكریا، الحاوی، حیدرآباد دكن، 1374-1390 ق / 1955-1970 م؛ همو، المنصوری فی الطب، به كوشش حازم بكری صدیقی، كویت، 1408 ق / 1987 م؛ رهاوی، اسحاق، ادب الطبیب، چ تصویری، به كوشش فؤاد سزگین، فرانكفورت، 1985م؛ علی بن عیسی كحال، تذكرة الكحالین، حیدرآباد دكن، 1964م؛ كحال حموی، صلاح‌الدین، نورالعیون و جامع الفنون، به كوشش محمدظافر وفایی، ریاض، 1407ق / 1987م؛ كشكری، یعقوب، كناش فی الطب، به كوشش علی شیری، بیروت، 1414 ق / 1994 م؛ نیز:
Meyerhof, «Alī ibn Rabban aṭ-Ṭabari, ein persischer Arzt des 9. Jahrhunderts n. Chr», ZDMG, 1931, vol. LXXXV; id, introd. The Book of the Ten Treaitises Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1929.
یونس كرامتی
برای این بخش، نک : ذیل، ه م.
برای این بخش، نک : ه د، حسبه.
در حوزۀ جغرافیایی فرهنگهای قومی، فن‌پزشكی را می‌توان به دو شاخۀ طب عامه و طب سنتی تقسیم كرد. طب عامه كه با داروشناسی عامه همراه است، اساساً بر نظام ویژه‌ای بنیاد نهاده شده كه با ساختار اجتماعی ــ فرهنگی و دینی ــ اعتقادی مردم جامعه مربوط و هماهنگ است. طب عامه كهن‌ترین صورت نگرش عامۀ مردم به بیماریها و روش درمان آنهاست (بلوكباشی، «نگاهی...»، 55). در طب عامه زمینه‌های بیماری، عاملهای بیماری‌زا و برداشتها و دریافتهای مردم از بیماریها و ناخوشیها در درون سازوكارهای قواعد اجتماعی و نظامهای دینی ـ مذهبی و معارف جمعی دربارۀ كیهان‌شناسی نگریسته می‌شود وراههای چاره‌جویی برای بیماریها و شیوه‌های درمانی در همین ساز و كارهای اجتماعی و نظامهای دینی شكل می‌گیرند. از این‌رو، به نظر مردم شناسانی چون ویكتورترنر و ادوارداوانس ـ پریچارد، بررسی و تحلیل دریافتهای بومی از بیماری و ناخوشی و انگاره‌های درمانی در پژوهشهای قومی را می‌توان همچون وسیله‌ای دید كه از راه آن مضامین فرهنگی به صورت گسترده‌تری نمودار می‌شوند (لامبرت، 359). به نظر ریورز، یكی دیگر از مردم‌شناسان، طب اولیۀ قومی را باید به سان یك نهاد اجتماعی مطالعه كرد و همان اصول و روشهایی كه در مطالعۀ پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی دیگر به كار می‌رود، در مطالعۀ طب عامه به كار برد. طب اولیه را باید مجموعه‌ای از اعمال دید كه عقاید خاص دربارۀ علت ناخوشیها شالودۀ آن را می‌ریزد و با جهان‌بینی عمومی اعضای جامعه شكل می‌گیرد (همو، 358). طب عامه ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین راهها و روشهای تشخیص و درمـان بیماری را در بستر گستردۀ فرهنگ جـادویی، دینی ـ اعتقادی و تجربی می‌آزماید. طب عامه كه در جامعه‌های عربی به «طب الرُكا» (طب خاله خانم باجیها) یا «طب العجائز» (طب پیرزنان) معروف بوده، سنت نانوشتاری داشته، و از راه عادات و آداب فرهنگی در میان تودۀ مردم نسل اندر نسل انتقال یافته، و به كار رفته است (بلوكباشی، همانجا). برخی جنبۀ خرافی به طبابت عامه داده‌اند؛ مثلاً عبدالرحمان افندی اسماعیل، پزشك مصری كه كتابی دربارۀ طب الركا، در دهۀ آخر سدۀ 19م نوشته، و اعمال و روشهای مردم عادی، به ویژه زنان را در معالجۀ بیماریها شرح داده، همۀ آنها را اعمالی خرافی انگاشته است (نک : براون، 65)، در حالی كه برخلاف این نظر، طب عامه، همان‌طور كه در پیش گفته شد، بیماریها را با نگرشی برآمده از قواعد اجتماعی ـ فرهنگی جاری در جامعه می‌نگرد و در این زمینه اصل و خاستگاه بیماریها و عاملهای بیماری‌زا را در عرصه‌های فراطبیعـی، طبیعی ـ بوم‌زیستـی، جـادویی و دینـی ـ اعتقادی می‌جوید و برای درمان مجموعۀ بیماریهای مربوط به هر یك از خاستگاهها، روشها و آداب و اعمال خاص به كار می‌برد (یادداشت مؤلف).
چند شخصیت برجستۀ اسطوره‌ای مانند جمشید، اناهیتا و ثریته در فرهنگ اساطیری و ادبیات دینی و حماسی ایران از نخستین كسانی معرفی شده‌اند كه یا خود طبیب و درمانگر بودند و یا دانش و هنر طبابت و درمانگری را به مردم آموختند و آنان را از دیو ناخوشی و مرگ رهانیدند. جمشید پدید آورندۀ هنر پزشكی و آموزشگر «پزشكی و درمان هر دردمند» (نک : فردوسی، 1 / 24) بود. او با معرفی دارو و نشان دادن راه درمان، از بیماری و مرگ و میر مردم كاست، «به دارو و درمان جهان گشت راست / كه بیماری و مرگ كس را نكاست» (همو، 1 / 25). اردویسور ناهید یا اناهیتا، ایزد بانوی اسطوره‌ای ایران زمین در آبان‌یشت (نک : یشتها، 1 / 233، 235) درمانگر دردها و پاك كنندۀ نطفۀ مردان و زهدان زنان و پاك كنندۀ شیر آنان وصف شده است. ثریته، پدر گرشاسب، پهلوان اوستایی(نک : بهار، پژوهشی ... ، 188) نخستین «پزشك خردمندی» بود كه اهوره‌مزدا به زردشت معرفی كرد و گفت او بود كه «بیماری را به بیماری»، «مرگ را به مرگ» بازگرداند و «نخستین‌بار نوك دشنه و آتش تب را از تن مردم دور ساخت» و امشاسپند خشثرویریه (شهریور) داروها و شیوه‌های درمان بیماریها و ناخوشیها را به او بخشید و آموخت (اوستا،2 / 876). شهریور كه نگهبان فلزهاست، كاردی زرنشان به ثریته داد. او نخستین پزشكی است كه «كارد پزشكی» (جراحی) كرد (دوست خواه، 2 / 876؛ نیز نک : نجم‌آبادی، 1 / 112). اهوره‌مزدا گیاهانی كه در گرداگرد درخت گَوْكرن روییده بود، برای او فرستاد ( اوستا، 2 / 877) تا با آنها گیاه ـ درمانی كند. گوكرن گویا از نامهای درخت زندگانی در روایات اساطیری مزدیسناست. هرتسفلد نقش شاخسار درختی را كه بر ستون طاق بستان پیچیده، نمونۀ همین درخت دانسته است (كریستن سن، 478). بهار گوكرن را درختی افسانه‌ای كه در دریای فراخكرت رویید و از آن در تفسیرهای پهلوی به نام «هوم سپید» یاد شده، احتمالاً مرتبط باكوكنار فارسی دانسته است (بهار، پژوهشی، 80). به روایت بندهش این گیاه با اهریمن ــ كه 10 هزار بیماری بر ضد آفریدگان آورده بود ــ چهارمین نبرد را كرد (همان، 76).
ثریته تندرستی برای مردم آورد و جادوها را باطل ساخت و از مرگ بی‌هنگام پیش‌گیری، و درد را از تن مردم دور كرد. او از فلزها و دهها هزار گیاهان دارویی كه اهوره‌مزدا روی زمین رویانده بود، برای درمان بیماریها بهره برد (وندیداد،170-171). ثریته را با ثراتئونه (= فریدون)، قهرمان اساطیری و پادشاه كیانی یك تن و «پَری» را هم كوتاه شدۀ پریدون (= فریدون) یا «پریون» دانسته‌اند (بویس، «دژ ... »، 63؛ پورداود، تعلیقات ... ، 1 / 191). ثراتئونه برخوردار از فرّ و قدرت درمان بخشی است و تبها، دردها و هرگونه عارضه را از بیمار دور می‌كند و شفا می‌بخشد. موبدان زردشتی برای كمك به بیمار در دعایی خاص از اوستا او را نیایش می‌كنند (بویس، همانجا، نیز برای شرح به تفصیل دربارۀ ثریته و ثراتئونه، نک : «تاریخ ... »، I / 97-100). مردم از فروهر فریدون بر ضد بیماریها كمك می‌خواستند (پورداود، همانجا؛ نیز نک : بهزادی، 442). متن افسونی كوتاه به زبان پهلوی دربارۀ بازداشتن زهر جانوران گزنده در دست است كه در آن از فریدون و ستارۀ وَنَنْد (نَسرواقع) در دور كردن زیان گزش این جانوران یاری می‌خواسته‌اند (تفضلی، 178). از ستارۀ ونند نیز با خصوصیت «درمان بخشی» در اوستا یاد شده است (همانجا). همچنین بنابر افسونی منقول در كتاب روایات پهلوی، برای دفع جانوران زیان‌رسان از وجود انسان، از فرۀ ایزدی جمشید و فریدون بهره می‌گرفتند و چنین می‌خواندند: «اسفندارمَذ ماه و اسفندار مذروز، بستم دَم و زَفَر (= دهان)، زیر و زبر از همۀ خرستوران (= خرفستران: جانوران موذی)، به نام یزدان و به نام جم و افریدون» (تفضلی، 178، 179؛ نیز نک : بیرونی، 229؛ همایی، 260). همانند ثریته، پزشك اسطوره‌ای ایران، در اساطیر یونان و روم آسكلپیوس (= اسقلبیوس)، رب‌النوع و قهرمان پزشكی بوده است (معین، مزدیسنا ... ، 2 / 148؛ پورداود، همانجا؛ برای شرح حال این نیمه خدای پزشكی، نک : گریمال، 1 / 114-115). اَریامَن یا اَرْیارَمْنه را نیز ایزدی مینوی وابسته به هنر پزشكی دانسته‌اند كه درمان همۀ دردها را به آفریدگان داد (بهار، همان، 116؛ بهزادی، همانجا). بنابر نص وندیداد اهوره‌مزدا از اریامن خواست كه به زمین بیاید و بیماری و مرگ را دور كند (بهار، همان، 127). در دینكرد، اریارمنه حامی پزشكان می‌شود و به آنها برای درمان مردم كمكهای معجزه‌آسا می‌كند (بهزادی، همانجا).
در روزگاران كهن و جامعه‌های نخستین كه آدمیزادگان هنوز با نوع بیماریها آشنایی نداشتند و علت بروز آنها را در نیافته بودند، بیماریها را نشانه‌هایی از نیروهای فراطبیعی و ارواح زیانكار می‌انگاشتند و می‌پنداشتند كه جهان را دیوان و ارواح خبیث و شریر فرا گرفته است و بانفوذ و ورود به درون انسان، او را ناخوش و بیمار می‌كنند. ازاین‌رو، برای درمان بیماری و رهایی از آثار زیان‌بخش و مرگ‌آور ارواح به سحر و جادو پناه می‌بردند (یادداشت مؤلف). در هزاره‌های پیش از میلاد، بابلیان بیمارانی را كه ارواح شریر و شیاطین در بدنشان رفته بودند، از راه به كار بستن طلسم جادوی عملی و خواندن ادعیه و اوراد مقدس و آویختن حرز و تعویذ از لباس و تن بیمار، درمان می‌كردند (فضایی، 462). هنگامی كه بابلیها می‌دیدند كه كسی پس از ابتلا به مرضی شفا می‌یابد و اندكی بعد مرض از او به شخصی دیگر از اهل خانه و یا از نزدیكان او منتقل می‌شود، چنین می‌انگاشتند كه شیطان خاص آن مرض از درون بیمار به تن شخص تندرست حلول كرده است. در متون طبی الواح بابلی به این پنداشت اشاره شده است. به نوشتۀ این الواح، تب در اثر نفوذ شیطان به بدن انسان می‌رود و آن را می‌خورد و انسان را نابود می‌كند. این شیطان خبیث زیانكار در گوشه‌های معابر كمین می‌كند و بر عابران می‌تازد و آنها را گرفتار می‌كند (شی‌یرا، 218- 219). آریاییها علت بیماریها را از خشم خدایان و بلاهای آسمانی می‌پنداشتند و برای رفع آنها قربانیهایی به خدایان اهدا می‌كردند. بیماریهای روانی را هم عموماً از نفوذ و حلول ارواح خبیثۀ شیاطین در انسان می‌انگاشتند. بعدها همین پنداشتها در اصول دیانت زردشتی نیز آشكار گردید، چنان كه علت همۀ امراض و معایب از تأثیر ارواح خبیث دانسته می‌شد و همۀ آنها را از وسوسۀ اهریمنی و به انگره مینیو نسبت می‌دادند (نجم‌آبادی، 1 / 112؛ كریستن سن، 444). كتابهای مذهبی پیش از اسلام و تذكره‌ها و تواریخ به حلول ارواح خبیثه در بدن انسان و مریض كردن او اشاره كرده‌اند. در طب انجیلی نیز علت امراض را جا گرفتن روح خبیث شیطانی در بدن دانسته‌اند كه مستقیماً از سوی خداوند برای كیفر گناهان آدمی آمده است. باورهای طبی انجیلی را برخی برگرفته از آیین زردشت می‌دانند (نجم‌آبادی، 1 / 158-159).
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید