جبران

براکس ضمن اشاره به این نکته که تأثیر عوامل محیطی و اجتماعی بر روح و روان و آثار یک ادیب بسته به وجود بستر روانی مناسب در او ست، توضیح می‌دهد که همین حالتهای روانی باعث شد که اسلوب کتاب مقدس و به‌ویژه سبک سخنان عیسى، در میان ادیبان عرب و حتى در مقایسه با مترجمان کتاب مقدس به زبان عربی، عمیق‌ترین و آشکارترین تأثیر را بر شیوۀ نگارش جبران گذارد و این برای او نه فقط گزینش یک سبک ادبی، بلکه برآوردن یک نیاز جدی روانی برای هماهنگی با برترین الگوی آرمانی‌اش بود (ص 372). 

اعتقاد به وحدت ادیان

جبران که در همان آغاز جوانی از آیین هندو و اعتقاد به وحدت ادیان و راههای متعدد دستیابی به حقیقت تأثیر پذیرفته بود (حاوی، 169) از دین واحدی سخن می‌گوید که رو به سوی کمال انسانی دارد و اسلام، مسیحیت و یهودیت شاخه‌های آن‌اند («دمعة...»، 347) و در «نامه‌ای از یک شاعر مسیحی به مسلمانان» عیسى‌(ع) را در نیمی از قلب خویش و محمد (ص) را در نیم دیگر جای می‌دهد (خالد، غسان، جبران فی...، 132). همان طور که حاوی (همانجا) اشاره می‌کند، انگیزه‌های اصلاح‌طلبانۀ سیاسی و آرمان وحدت جهان عرب در این سخنان آشکار است، ولی اعتقاد به تعددِ راههای دستیابی به حقیقت در جان جبران ریشه‌دارتر از مصالح سیاسی بود. 
وی پایبندی به صورت و ظاهر شریعت را محکوم می‌کرد («دیوانه»، 36-38)؛ معتقد بود که باید دنیاها و تجربه‌های معنوی دیگران را هم به رسمیت شناخت («سرگشته»، 15، «دیوانه»، 10، «پیشگام»، 45) و با محدود نکردن خود به نحله‌ای خاص، از همۀ حقیقت، و نه فقط بخشی از آن، بهره‌مند شد («ماسه»، 13) و همگان را سفارش اکید می‌کرد که امکان کشف حقیقت را برای همگان قائل باشند («عیسى»، 110، «پیامبر»، 66). 
این بدان معنا ست که جبران، با فلسفه‌‌ورزیهای شاعرانه و بدون نظام فکری دقیق و منظم، ادیان و مذاهب و اندیشه‌های گوناگون را به رسمیت شناخت، از هر یک چیزهایی برگرفت و آنها را، در حالتهای گوناگون برآشفتگی یا آرامش روانی، با برداشتها و تأثرات گوناگون خود پالایش و ترکیب کرد و همانها را، به گفتۀ می ‌زیاده (ص 11) و جیوسی (ص 99)، در فرایند الهامهای شخصی خویش، رنگ و رویی ادبی داد، بر کاغذ آورد و مسلک عرفانی و فلسفی شاعرانه‌اش را بنا نهاد؛ چنان که پژوهشگران، دربارۀ مآخذِ احتمالیِ مفهومِ انسانِ تعالی یافته در اندیشۀ جبران (نک‍ : دنبالۀ مقاله) به آیین هندویی و ویلیام بلیک، و در برداشت و روایتی بی‌نهایت ساده شده، به ابن عربی و سایر عرفای مسلمان اشاره می‌کنند (حاوی، 256). به این ترتیب، جبران، به تعبیر عساف، با یک رمانتیسم دینی و حلول‌گرایی صوفیانه و ناشی از اعتقاد به وحدت وجود، از ایمان مسیحی عبور کرد (ص 567). 

ترکیب رمانتیسم با مذاهب هندی

از میان ادیان، مذاهب و نحله‌هایی که جبران می‌شناخت، مذاهب هندی و به‌ویژه آیین بودا برایش جاذبه‌ای خاص داشت. به نظر می‌رسد که وی در میان اعتقادات بودایی هم، بیش از هر چیز، مجذوب غیبتِ یک قادر متعال یا «اصل اول» (نک‍ : ناکامورا، 240) و وجودِ یک مرحلۀ نهایی از رهایی، کل بودگی، حقیقت و نامیرایی به نام نیروانا (نک‍ : کازینز، 108) به جای آن، بوده باشد. تناسخ هم اصلی است که جبران می‌پندارد شواهدی از اعتقاد به آن را، نه تنها در آیین بودایی و دیگر مذاهب هندی، و نیز در نظریۀ «رجعت مکرر ابدی» نیچه (فروغی، 3/ 224)، که حتى به زعم خود در قرآن نیز یافته است. (نک‍ : بقره/ 2/ 28؛ نیز نک‍ : جبران، «المواکب»، 343، «العواصف»، 476؛ نیز نعیمه، مقدمه...، 49) نیز یافته است. 
به اعتقاد جبران، حالت شکل‌نایافته و غبارگونه‌ای از عناصر اولیه و آشفتۀ حیات، در نخستین مرحلۀ تکامل خود، ترکیب و تراکمی یافت و انسان شد. انسان در چرخۀ مداومی از 7 دورۀ زندگی و مرگ (تناسخ)، مراحل تکامل را طی می‌کند و با هر مرگ و تغییر کالبد، ساز و کارهای پالاینده‌ای شامل رنج، اندوه و اشتیاق، او را به مرحلۀ عالی‌تر می‌رساند. جان انسانی در آخرین مرحلۀ تکامل که اثیر است، به خدا می‌رسد و به عبارت دقیق‌تر خدا می‌شود (برای شواهد این اعتقادات، نک‍ : دنبالۀ مقاله). ولی آشفتگی شاعرانۀ جبران مانع از صدور حکم کلی دربارۀ همۀ انسانها ست (نک‍ : «العواصف»، 396-398، که رسیدن به کمال مطلق را در انحصار «ما خدا زادگان» دانسته است). 
جبران با اصطلاحاتی چون: خویشتنِ بزرگ‌تر («پیشگام»، 31)، ذاتِ اعظم («عیسى»، 46)، ذاتِ بال و پر برآورده («پیامبر»، 81) و خویشتن آزاد («پیشگام»، 51-52)، دربارۀ انسان تعالی‌یافته و خداشده یا واصل به نیروانا سخن می‌گوید. وی در مقام شاعری که سراپا رمانتیک است، البته از این‌گونه فلسفه‌ورزیها در منابع آن مکتب فراوان پیدا می‌کرد (نک‍ : برلین، 171-174). 

دست‌کاریهای جبران در اعتقادات هندی و بودایی

می‌بینیم که جبران جای خالی مبدأ موجودات در اندیشۀ بودا را با یک هیولای (= جوهر) آشفته پر کرده است. نزد بودا، عطش خاستگاه رنج است و تا این هر دو (عطش و رنج) هستند، آدمی اسیر گردونۀ حیات می‌ماند و پیوسته به دنیا می‌آید تا به خواهشهای خویش دست یابد (شایگان، 1/ 143). جبران این عطش مذموم را به اشتیاقی ممدوح بدل کرده است تا با آن، امکان بازپیدایی و جبرانِ ناکامیها فراهم شود (به عنوان مثال، نک‍ : دنبالۀ مقاله، معرفی العواصف، «پیشگام» و البدائع) و رنج را مکانیسم تکامل و چنان والا دانسته است که حتى خداشدگانِ فارغ هم به رنج انسان رشک می‌برند («ماسه»، 6) و عیسى ترجیح می‌دهد پسر «انسان» نامیده شود که با همین سازوکارها در جست‌و‌جوی ذات اعظم خویش است («عیسى»، همانجا). جبران اندوه و فضایل آن را هم که پیامد رنج است، بسیار ستوده است (مثلاً نک‍ : «العواصف»، 393-395، «دیوانه»، 58-59)، ولی از آنجا که گویا تاب سرگردانی ابدی در چرخۀ بی‌پایان تناسخ هندی و بودایی را نداشته (نک‍ : شایگان، 1/ 142-143؛ پاشایی، 54)، با تلمیحات و اشاراتی، آن را به 7 دوره محدود کرده است. دربارۀ عدد 7، غسان خالد (نک‍ : جبران الفیلسوف، 212-213) استقصای شبه تام و استدلال خوبی دارد که با وجود دو مورد نقض در آثار جبران («پیشگام»، 1-2، که دوره‌ها را بی‌نهایت دانسته، و «سرگشته»، 68-69، که از 9 دوره سخن گفته است)، می‌توان بر آن پای فشرد و نتیجه گرفت که این عدد در آثار جبران و از جمله برای انسانِ خداشوندۀ او نشانۀ تمامیت و کمال است. جبران نماد عدد 7 را با همین مفهوم، در سراسر کتاب مقدس یافته بود (دایرة‌المعارف...، 318، 855-856). 

اقتباس از کتاب مقدس

جبران در استفاده از کتاب مقدس و بازتولید نمادها، مفاهیم و اصول اعتقادی آن نیز روش آزاد و التقاطی خود را داشت که باعث اختلافات سیاسی میان او و عموم مسیحیان بود (نک‍ : دنبالۀ مقاله). حاوی معتقد است که اقتباس جبران از انجیل محدود و مقید به تأثرات روسویی او بود؛ یعنی مثلاً با اعتقاد خوش‌بینانه‌ای که نسبت به اصالت خیر در انسان و همچنین امکان دستیابی او به رهایی با اتکا به قدرت معنوی خویشتن داشت، نمی‌توانست آموزه‌های مربوط به گناه نخستین ــ هبوط انسان از بهشتِ نعمت ــ و همچنین مجازات بدکاران در دوزخ را بپذیرد، زیرا به اعتقاد او بدکاران انسانهای خاکی‌اند که با مرگ کاملاً فنا می‌شوند و فقط انسانهای اثیری و معنوی در نعمت جاودان خواهند بود (ص 181). 

عیسای جبران

جبران در اختلافات خود با عموم مسیحیان، افزون بر خدایی که اوج تکامل انسانی است، برای خود یک عیسى هم دارد که با عیسای آنان هرگز به توافق نخواهد رسید («ماسه»، 56؛ نیز نک‍ : بخش آثار، معرفی «عیسى»). 
محققان به تأثیر ارنست رنان بر تصور جبران از عیسى اشاره کرده‌اند (مثلاً نک‍ : براکس، 367؛ ابی‌فاضل، 20). ارائۀ تصویری آرمانی از عیسى، تأکید بر سرشت انسانی (در برابر سرشت الٰهی) وی، توجیه معجزات آن حضرت با تعلیلهای علمی، و همچنین «ناصری» و «پسر انسان» نامیدن وی، بخشی از تجربه‌های ارنست رنان در کتاب «زندگی عیسى مسیح» بود (نک‍ : مآخذ، «زندگی...»، 2396) که بعدها در آثار جبران نیز پدیدار شد (نک‍ : بخش آثار، «عیسى»). 
عیسای جبران، از جهت طبیعی، انسانی است مانند دیگران («ماسه»، 61، «عیسى»، 44) که مسیح، به عنوان «شرار الوهیت در جان آدمی» و «کلمۀ خدا»، در او حلول کرد (همان، 43-44) و از حیث صفات و شخصیت، مانند اَبَر انسان نیچه، عصیانگر، قدرتمند، آزاده و گستاخ است («العواصف»، 377-379، 424). جبران بی‌پرواییهای دیگری نیز نسبت به اعتقادات رسمی مسیحیت داشت که تقریباً همۀ آنها را می‌توان در کتاب «عیسى» یافت (نک‍ : بخش آثار). 
تأثیرهای روسو، رنان، بلیک و نیچه: شباهتهایی که حاوی میان جبران و ژان ژاک روسو و وارثانش در زمینۀ رمانتیسم برشمرده است (ص 177-188)، در این زمینه به اوج می‌رسد: اعتقاد هر دو به همسانی خیر و سعادت با طبیعت و ناخشنودی از تمدن (دربارۀ طبیعت‌گرایی روسو، نک‍ : فروغی، 2/ 195-196؛ نیز دربارۀ این اعتقاد نزد جبران، نک‍ : بخش آثار، المواکب). 
جبرانِ عمیقاً مذهبی که دچار تردیدهای ژرف در جزمیات دینی شده بود، از شناخت اندیشه‌های ارنست رنان که گویا او نیز همین حال را داشت (نک‍ : «زندگی»، همانجا)، به وجد آمد، عشق و درک این دانشمند و ادیب فرانسوی نسبت به عیسى را با شیفتگی ستود (براکس، 362)، و تأثیر این همفکری را در آثار خود آشکار کرد (نک‍ : بخش آثار، «عیسى»). 
برخی از محققان بر آن‌اند که از میان رمانتیستهای پیشین، تنها ویلیام بلیک، شاعر و نقاش رمانتیک، نمادگرا و عارف‌مسلک انگلیسی، ممکن است بر جبران تأثیری نهاده باشد (نک‍ : عباس، 44)؛ حاوی هم نشانه‌های فراوانی از این تأثیر را ذکر کرده است (ص 187، 245، جم‍ (. جبران در برابر آثارِ گونه گونۀ بلیک احساس احترام و اعجاب عمیقی داشت (ادونیس، 3/ 168؛ نیز نک‍ : نجار، 38، که جملاتی از نامه‌های جبران را نقل کرده‌اند). به گفتۀ نجار، بسیاری از مفاهیم موجود در تابلوهای نقاشی بلیک را می‌توان در نقاشیهای جبران باز یافت (ص 38-39). 
آشنایی با افکار نیچه برای جبران تحول بزرگی بود که دومین مرحله از مراحل تکامل فکری او، یعنی مرحلۀ تمجید قدرت را شکل داد و گویی، به تعبیر نعیمه (جبران، 159)، همۀ اندیشمندانی را که پیش‌تر می‌شناخت، از یادش زدود. 
برخی خاطرنشان می‌کنند که انتقال از حوزۀ بلیک به قلمرو نیچه برای جبران، نه انتقالی میان دو نقیض، بلکه یک تحول تدریجی و طبیعی بود؛ زیرا بلیک، مثلاً در «وصلت بهشت و جهنم»، در عین ستایش شفقت، به تمجید قدرت و مفهوم ابر انسان هم می‌پردازد. احتمالاً به دنبال تأثیرپذیری از نیچه بود که جبران تناقض میان قدرت و شفقت را دریافت (نک‍ : عباس، 90). 

زبان و سبک ادبی

به اعتقاد جیوسی (ص 99) و ادونیس (3/ 205)، آرمانهای جبران به قدری تازگی داشت که برای ارائۀ آنها، ابداع یک زبان و سبک ادبی تازه ضروری بود. افزون بر این، آشنایـی قابل قبول وی با فضای شعر غربـی ــ که بیان مفاهیم شاعـرانه را بـا استفاده از ابـزار نثـر کاملاً پذیرفته بـود ــ و نیز تأثیرپذیری او از نثر ادبی کتاب مقدس، وی را به ابداع نثری در حد شعر برانگیخت (جیوسی، 633). 
جبران عموماً واژه‌های آشنا را بر کلمات مهجور، حتى در حوزه‌های خاصی چون تصوف ترجیح می‌داد (همانجا). این به‌کارگیریِ واژه‌های آشنا برای بیان پیچیدگیهای عرفان و تصوف در نوشته‌های یک نویسندۀ شاعرِ بسیار حساس که افکار و اعتقادات گوناگون بشری را از شرق و غرب عالم گرد آورد و البته فرصت مطالعۀ منظم و منسجم آکادمیک در هیچ یک از آنها را نیافت، نکته‌ای است که کَرَم (ص 364) خواسته است به ایجاز بیان کند. نتیجۀ این شیوه آن است که دایرۀ لغاتی که جبران به کار می‌برد، بسیار محدود است. 
جیوسی دربارۀ زبان جبران در آثار عربی و انگلیسی‌اش می‌نویسد که واژگان او، نسبت به آنچه شاعران مدرن به کار می‌برند، چندان مصطلح و رایج نیست (ص 101). از این سخن می‌توان بدین نتیجه رسید که نه چشم دوختن جبران به آرمانهایی که در دنیای ادیبان عرب کاملاً تازگی داشت، نه نگاه نو و شاعرانۀ او به زبان، و نه کاری که در پوشاندن جامه‌های تازه بر تن کلمات می‌کرد، هیچ کدام نتوانستند از او نویسنده یا شاعری مدرن بسازند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
از دیگر ویژگیهای سبک جبران نوعی اطناب است که از سویی، ناشی از تمایل شدید او به موعظه‌گری است و از سوی دیگر، حاصل رمانتیسم ذاتی او که با جذب آهنگی سکرآور، عمیق‌ترین احساسات خواننده را مخاطب می‌سازد (جیوسی، 99). اما در آثار انگلیسی جبران که با «دیوانه» شروع شده، اطناب رفته رفته جای خود را به اقتصار در کلام داده، و معنا کمتر فدای شکل شده است. حاوی احتمال می‌دهد که علت این امر تفاوت دو زبان و غنای بیشترِ زبان عربی در مترادفها باشد که باعث می‌شود زبان عربی دربارۀ این نوع از اطناب آسان‌گیرتر شود (ص 287). 
جبران در تصویرگری نیز از روش کلاسیکهای جدید در تکرار تصاویر کهنه روی‌گرداند و با مجموعه‌های درهم تنیدۀ استعارات و تشبیهات، تصاویری زنده، تازه و در عین حال دلنشینی آفرید (نک‍ : همو، 289-293؛ جیوسی، 101-102). 

داستان‌نویسی

جبران داستان را همچون ابزاری برای آموزش و ارائۀ اصول فکری و اعتقادی خود می‌خواست و آن شاعرانگی مفرطی را که هم در شیوۀ روایت داشت و هم به صورت گفتارهای غنایی با لحن حماسی یا به صورت موعظه‌هایی پرآرایه بر دهان شخصیتها می‌گذاشت، صرفاً عناصری از زیبایی برای اقناع مخاطب بود (حاوی، 276). به اعتقاد کرم نیز آنچه همۀ مشکلات شکلی داستانهای جبران را در خود حل می‌کند، نوعی موسیقی درونی و همچنین، وفور و سرشاریِ تصاویر و دیدگاههای شبه اسطوره‌ای است (نک‍ : همانجا). 
در این داستانها، چند الگوی محدود تکرار می‌شود: چوپان و کشاورز و کارگر که به فطرت انسانی و طبیعت نزدیک‌ترند، همواره صالح‌اند. از طرف دیگر، هیچ حاکم عادلی یا روحانی پرهیزکاری و حتى زندگی زناشوییِ توأم با عشقی در جهان وجود ندارد (نعیمه، مقدمه، 13). تقریباً همۀ داستانها تنها دو محور دارند: ستمی که سنتهای بشری در محدود کردن روابط زن و مرد روا داشته‌اند و ستم فئودالیسم سیاسی و دینی بر توده‌های مردم (همانجا). 

شعر و نثر شاعرانه

شعر موزون و مقفّای جبران بسیار کم، و از نثر شاعرانۀ خود او و نیز شعر شاعران خوبِ معاصرش ضعیف‌تر بود. ولی این ضعف از نگاه ناقدانۀ جیوسی نشانۀ اقبال بلند جبران و البته ادبیات عربی بود، زیرا اگر او، مانند شاعران توانای هم‌روزگارش، توان و تسلط خوبی در سرودن شعر کهن عروضی داشت و سنتهای ادبی این میراث را تقدیس می‌کرد، هرگز نمی‌توانست بر مقاومت شدید شعر عربی در برابر هر تغییر اساسی فائق آید و نوآوری شجاعانه‌ای را که عملاً در عرصۀ نثر داشت، در حوزۀ شعر به کار گیرد (ص 104). 
همین شجاعت بود که حملات منتقدان مصریِ شعر و ادب مَهْجَر (مثلاً رافعی، 14-15) را به صورت خاص متوجه جبران می‌ساخت. وقتی پای شعر موزون و مقفا در میان بود، این حملات (مثلاً از سوی عقاد، 62-67، در نقد المواکب) شدت بیشتری می‌گرفت و ترجیح زبان عادی و آشنا را نه تبعیت آگاهانه از اصل تطور زبان، بلکه بی‌مبالاتی زبانی و نداشتن مهارت در قواعد زبان و شعر تلقی می‌کرد. 

سبکهای مدرن هنری و ادبی

اظهارنظرهایی که دربارۀ سطح والای جبران به عنوان یک هنرمند بین‌المللی و صاحب سبک و فن، و البته کشف‌ناشده کرده‌اند (داغر، 2/ 250)، مبالغه‌هایی بیش نیست؛ زیرا وی بیش از آنکه هنرمند باشد، ادیب بود و نقاشی را نه از باب هنر، بلکه همچون ابزاری برای توضیح بهتر اندیشه‌های خویش می‌خواست (حاوی، 98). از این رو ست که او به قول نیجلند از مکتبهای مدرن نقاشی متأثر نشد، ولی مثلاً آشنایی با نیچه بر آثار ادبی او اثر گذاشت (نک‍ : «دائرة‌المعارف...»، I/ 415). جبران در نقاشی از بلیک، داوینچی، رامبراند، اوژن کاریر (نجار، 104-105) و حتى از مجسمه‌سازی چون رودن اثر پذیرفت (کرم، 364). زکا ویژگیهای کلاسیک نقاشیهای او را ذکر کرده است (ص 48).