الأشعري، ابوالحسن

و طبقاً للتعبير الذي ينقله ابن‌ فورك عن الأشعري، فإن الأعمال شرائع الإيمان، و شريعة كل أمر هي غير ذلك الأمر (ص 152). و قد ذكر الشهرستاني إقرار باللسان و العمل بالأركان بوصفهما فروعاً للإيمان و دلائل عليه بحسب رأيه ( الملل، 1 / 101، نهاية، 472). و هذه المسألة تظهر اختلاف رأي الأشعري عن العقيدة المعروفة لأهل السنة و الجماعة الذين برغم كونهم لايعدّون الذنب مدعاة لزوال الإيمان، لكنهم يرون أن الإقرار والعمل هما من مراتبه. و على هذا فالإيمان كان في رأيهم حقيقة قابلة للزيادة و النقصان تتناسب و كيفية العمل (ظ: الأشعري، مقالات، 293). و برغم عدم ورود حديث بهذا الشأن في آثار الأشعري الموجودة عدا القسم الخاص بعقائد أهل السنة و الجماعة من مقالاته، ينبغي القول إن ما يدل على ميله إلى اعتبار العمل منفصلاً عن الإيمان، هو أكثر انسجاماً على ما يبدو مع الاعتقاد بأن الإيمان لايقبل النقصان. و قـد روى عنه ابـن ‌فـورك وأبوالمعين ميمون النسفي كلاماً قائماً على أن الإيمان خصلة واحدة وهو عبـارة عن معرفة الله و وحدانيته، مثلما أن الكفـر خصلة واحـدة و باطنة (ابن‌ فورك، 151، 152؛ النسفي، 2 / 799). و كما يشير النسفي (ن.ص) أيضاً فإن عنصر المعرفة في هذا التعريف هو شيء يفوق التصديق القلبي المحض الذي نسب إلى الأشعري في تعريف الإيمان. ففي رأي الأشعري فإن وصف المؤمن يليق بمن استحصل العقائد الضرورية ببعض أدلّتها في الأقل و إن لم‌يستطع تبيانها بشكل صحيح. و برغم كل ذلك، فإن الاعتقاد التقليدي بأسره هو أيضاً من مصاديق الإيمان (البغدادي، أصول، 252؛ النسفي، 1 / 28-29، 31-32؛ الشهرستاني، ن.ص). وبذلك يمكن القول إن ما يقصده بقوله إن الإيمان عبارة عن التصديق، كان فصل مفهوم الإيمان عن العمل. و هذا لايتعارض ورأيه في نصيب المعرفة من مراتب التصديق. 
و لايدع مبدأ الحسن و القبح الشرعيين في كلام الأشعري مجالاً للبحث العقلي في الثواب و العقاب الإلٰهيين، و إن الأجر الـذي يمن الله بـه علـى المؤمنين، شأنـه شأن التوفيـق للإيمان و العمل، لايعدو كونه ابتداء بالفضل و الإحسان من جانبه. كما أن العقاب هو الآخر ابتداء بالعدل، بمعنى أن أي عمل يصدر عن الإنسان لايستوجب بذاته نوع جزائه. و على هذا فإن السبيل الوحيد لمعرفة المعاد و نظام جزاء الأعمال هو الخبر الذي قدّمه الشارع لنا عن سننه في هذه الأمور. و إن حكم مسائل مثل جزاء المؤمن المذنب و الوضع الأخروي للأطفال، أو الخلود في النار، لايمكن معرفته بشكل مستقل عن الأخبار ( اللمع،71؛ ابن ‌فورك، 144، 157-160، 163، 169). 
يقول الأشعري إن كون الكفار سيوضعون في الجحيم الأبدي، و المؤمنيـن في الجنـان الخالدة، ثبـت لدينا عـن طريق الآيـات و الأخبار؛ أما فيما يخص المؤمنين المذنبين، فإن ما يمكن قوله بشكل بديهي عن هذا الطريق هو أنهم لن يخلدوا في العذاب. ولذا فمن الممكن أن يرحمهم الله و يدخلهم الجنة، أو أن يسوقهم أولاً إلى الجحيم، من ثم إلى الجنة. و إن ضرورة تجنب أي حكم جازم بهذا الشأن هو عدم ورود حكم كهذا في الأخبار (ظ: م.ن، 144، 164). و الأشعري الذي يعدّ هذا الرأي من مبادئ أهل السنة و الجماعة يُظهِر أن كلا هذين الاحتمالين يمكن استنتاجهما من الآيات و الأخبار. و لما لم‌يكن هناك دليل على تشخيص عام و خاص، فإن التوقف واجب (الأشعري، مقالات، 293-294، اللمع، 77-80). و في موضوع الوعد و الوعيد، يعتقد بأنه لايمكن الحصول على الأحكام البديهية أيضاً من ظواهر الآيات و الأخبار، إلا بالاستناد إلى الإجماع الحاصل على كيفية دلالاتها (ن.م، 78؛ ابن‌ فورك، 144، 163-165). و هو يؤكد أن ملاك إيمان الإنسان و كفره عندالله هو عاقبة أعماله التي كانت معيَّنة من قبلُ في العلم الإلٰهي. و بناء على هذا المبدأ الذي يعبر هو عنه بالموافاة، ينبغي الاحتراز بجميع الأشكال من إصدار حكم جازم حول إيمان البشر و كفرهم (ظ: م.ن، 161-163). 

7. الإمامة

إن المهم في هذا الموضوع هو الأسلوب الكلامي لدى الأشعري و الاستدلالات التي استعان بها لإثبات عقائد أهل السنة و الجهد الرئيس الذي بذله بهذا الصدد انصبّ على تأكيد مشروعية جميع الوقائع التي حدثت حول خلافة النبي (ص) و عند تعيين الخلفاء الأربعة. و قد سعى ــ مستنداً إلى الأخبار التاريخية و المبـادئ الشرعيـة ــ إلى أن يجد مسوِّغاً للمواقف المعارضة لبعض الصحابة البارزين على مدى عهد الخلافة، و يؤكد إيمانهم و عدالتهم. و ينبغي القول إن الرؤية المعتدلة للأشعري في موضوع الإيمان أيضاً، هيّأت له أساساً لتسامحه في هذا الباب. 
و استناداً إلى قول ابن‌ فورك، فإن الأشعري في الرسالة التي خصصها لهذا الموضوع ــ و على أساس مبدأ الحسن و القبح الشرعيين ــ أنكر الضرورة العقلية للإمامة. و بموجب هذا المبدأ فإن إرسال الأنبياء أيضاً لم‌يكن واجباً على الله. و على هذا، ففيما عدا الأحكام التي وضعها الشارع في هذا المضمار، فليس هناك تكليف على عاتق الناس (ص 174، 180-181). و ضمن إنكاره وجود أي نَصّ على إمامة فرد خاص، فقد كان يعتقد أن تعيين كل واحد من الخلفاء الأربعة كان على أساس الانتخاب الذي قام به أهل الحَلِّ و العَقد، و عن طريق البيعة، فإن إطاعة الخليفة ــ الذي كان بالضرورة أفضل أهل زمانه كما يرى الأشعري ــ أمر واجب على الجميع ( اللمع، 81، 83؛ ابن فورك، 182-186؛ النسفي، 2 / 834). و خاصيـة بحـث الأشعـري تكمن فـي أنـه ــ فضلاً عن ذلك ــ يسعى إلى الاستعانة بجميع أنواع الأدلة الشرعية لتأييد هذه المشروعية. و إجماع الأمة هو دليله الأساسي في الذي يعدّه مؤكداً عند انتخاب الخليفة الأول. و على هذا فهو يؤكد أن ملاك الإجماع ليس سوى الموافقة الظاهرية، و بنحو عام، لايمكن تحصيل شرط الموافقة الباطنية (ن.م، 81-82؛ الإبانة، 72-73). كما يستند إلى آيات من كتاب الله و أحاديث النبي (ص) التي تتضمـن دلالات ــ بحسب تأويلـه ــ على صحة انتخاب الخلفـاء ( اللمع، 82-83). و الدليل الرابع الذي يورده هو الاجتهاد، فهو يعدّ الاجتهاد ــ مع الأخذ بنظر الاعتبار عدم وجود نصّ صريح على تعيين الإمام ــ الطريق الشرعي للانتخاب (ظ: ابن ‌فورك، 181، 183). كما استفاد من هذا المبدأ لتسويغ الخلافات السياسية بين كبار الصحابة، و ذلك بأن يعدّ هذه النزاعات ناجمة عن الاختلاف في اجتهاداتهم، و يخلص إلى أنه لايمكن نسبة شيء أكثر من الخطأ في الاجتهاد الذي لايوجب الفسق، بشكل خاص إلى معارضي الإمام علي (ع) في حربي الجمل و صفين (م.ن، 187-188؛ الإبانة، 73-74). 

8. الخلق و العالم

مع الأخذ بنظر الاعتبار خصوصية الأشعري فـي طرح هيكلية عقلانية لعقائد أهـل السنة، ينبغي لنا أن نتوقع ــ وكما كان عليه الحال في كلام المعتزلة ــ وجود بحوث تتناول معرفـة العالم أيضاً لها نصيب في تبيان العقائد. و في هذه الحالـة و مع وجوب نسبة توسيع هذا الباب و ترسيخه في كلام الأشاعرة، إلى المشاهير من أتباعه: أبي‌بكر الباقلاني و أبي‌ المعالي الجويني، يمكن القول إن عملهم كان تتمة للسنّة التي استنّها الأشعري في هذا المجال. و برغم أن آثاره الموجودة بين أيدينا قلما تقدم شواهد بهذا الشأن، لكن يمكن الحصول على معلومات حول هذا الموضوع من مصادر أخرى و بشكل خاص كتاب المجرد لابن‌فورك الذي خصص لهذا الموضوع عدة فصول مع فوائد جمة. 
و كان دافع الأشاعرة إلى تناول البحوث الطبيعية، أو ما يصطلح عليه بـ «دقيق الكلام»، تأكيد القدرة الإلٰهية المطلقة وإثبات وجوده المباشر في جميع الظواهر. و على هذا فإن الاعتقاد بأصل الجوهر، أو «الجزء الذي لايتجزأ» (تكوّن العالم من ذرات غير قابلة للتجزئة، ظ: ن.د، الجزء)، و قاعدة أن العرض لايبقى زمانين، برغم كونها لاتختص بالأشاعرة، شكلت أهمَّ مبادئهم العقائدية في تبيان حدوث العالم و استمرارية فعل الله. 
و من وجهة نظر الأشعري، فإن الجواهر و الأعراض و الأجسام تشكل أركان العالم الحادث. و الجوهر ذرّة تقبل الأعراض التي لايمكن أن تكون مجردة منها. و بعض الأعراض تكون بالضرورة ملازمة للجوهر، و يمكن التعبير عنها بالأعراض الأولية مثل الكون و الأحوال الجوهرية المرتبطة به مثل السكون والحركة والأَيْن (ظ: ابن ‌فورك، 203، 204، 210-211). و بحسب قول ابن ‌فورك، فإن اللون أيضاً في رأي الأشعري هو في عداد هذه الأعراض (م.ن، 206، 243، 246؛ قا: البغدادي، أصول، 42، 56، الذي تحدث عن 8 أعراض أولية). و يمكن للجوهر أن يحمل أعراضاً شتى، لكن و بسبب ماهيته الذرية، فإن وجـود عرضين متضـادين (من نوع واحـد) فيه، أمر غير ممكـن. و بنفس النحو لايمكن تصور عرض واحد في جوهرين، ولاجوهرين في محل واحد (ابن‌فورك، 207). 
و يمكن للجوهر، أو الجزء أن يوجد لوحده و بشكل منفصل عن الأجزاء الأخرى. و بحسب رأي الأشعري فإن جزءاً كهذا يمكنه في نفس الوقت الذي هو فيه منفرد، أن يتمتع بعرض مثل الحياة أيضاً، و التي بدورها تستلزم أعراضاً مثل العلم و الإرادة (م.ن، 204، 205). لكن لايمكن أن يطلق على الجزء المنفرد عنوان الجسم على الإطلاق، ذلك أن الجسم موجود مؤلَّف من أجزاء ولأجـل ظهوره لابد مـن وجود جوهرين فـي الأقل (م.ن، 206). و إن قول الأشعري إن الجسم يمكنه أن يظهر من تركيب جوهرين فقط، يختلف عن آراء أغلب المتكلمين الذين كانوا يرون وجود عدد أكبر من الجواهر لتشكيل الجسم أمراً ضرورياً. و الخصيصة الأخرى للجوهر في رأي الأشعري، هي أنه بذاته و في حالة كونه منفرداً، لاتوجد له جهة. و الجهة علاقة نسبية بين الجواهر المتصلة ببعضها و أنتجت الجسم. و بعبارة أخرى فإن جهة الجزء هي ليست سوى أجزاء المحيط بها (م.ن، 203). و يعتقد الأشعري أن الجواهر المكوَّنة للأجسام جميعها من جنس واحد، و لهذا فإن الأجسام هي في ذاتها متساوية فيما عدا الاختلاف الظاهر فيها بسبب تباين الأعراض. و إن أنموذجاً من الاختلاف في الأعراض المرتبطة بالهيكل التركيبي للجواهر في الجسم، هو معدل رقة الأجسام، أو كثافتها (م.ن، 207-209). و استناداً إلـى ذلك، يعدّ الأشعري الروح و بقية المخلوقات غير المادية أيضاً أشكالاً للجسم تميّزها الرقة الشديدة عن الأجسام ذات الجرم. كما توجد بين هذه الأجسام أيضاً درجات جرمية مختلفة (م.ن، 257). 
و عدّ الأشعري الحركة و السكون عَرَضين من جنس عَرَض الكون، بمعنى أن هذين هما حقيقتان ليس لهما سوى النسبة بين الشيء و محل وجوده. فكون الشيء متحركاً ليس وصفاً مطلقاً، بل نسبة الشيء إلى المكان الذي كان فيه بادئ الأمر، ثم في الموضع الآخر. و على هذا فلو افترضنا أن شيئاً كان في اللحظة الأولى عند النقطة «ألف»، و في اللحظة الثانية عند النقطة «ب»، ففي اللحظة الأولى له سكون في النقطة ألف، لكنه في اللحظة الثانية و ضمن كونه ساكناً في النقطة ب يعدّ متحركاً بالنسبة إلى النقطة ألف. ولذا فإن اعتبار هذا الشيء ساكناً في النقطة ب أيضاً، لايعني على الإطلاق أن له مكوثاً في النقطة ب ، بل إن معيار الاتصاف بالحركـة و السكون هو مجرد قياس وضع شيء بالمكان الفعلـي و المكان الذي كان فيه قبله، و إن قياساً كهذا يأخذ بنظر الاعتبار اللحظـة الآنية فحسب. و على هذا فإن هذين المعنييـن ــ بحسب رأي الأشعري ــ لاعلاقة لهما على الإطلاق بدوام وضع الأشياء، أو عدمه (م.ن، 211-212، 243، 245، 262). 
و إن إدراك الأشعري للحركة هو أحد أركان رؤيته الشاملة حـول وجـود الحادثات. و إن وجـوداً كهذا هـو بذاتـه ــ بحسـب رأيه ــ قابـل للزوال و فاقـد للمضمون الـذي يمكنه من الـدوام و الاتصال. و وفقاً لهذا التصور الذي عُبّر عنه في كلام الأشاعرة بالكون المنفصل، فإن الوجود المتصل الذي يبدو في الظواهر ليس إلاخلقها بالتتابع من قِبل الله. و دليل ذلك أن وجود الجوهر هو بالضرورة مصاحب لوجود أعراضه. و على هذا فإن الدوام الذاتي للجوهر ليس ممكناً من غير الدوام الذاتي لأعراضه، بينما العرض لايقبل الدوام على الإطلاق. و لهذا يجب نسبة بقاء الجوهر إلى أصل مانح آخر للبقاء الذي هو خالق الوجود. و قد عدّ الأشعري البقاء معنى متميزاً عن الشيء الباقي، و بحكم العرض الذي يضاف إلى ذاته (م.ن، 237؛ البغدادي، أصول، 90، 230-231). واضح أن هذا العرض لايستطيع أن يتعلق بعرض آخر و يمنحه الديمومة، ذلك أن العرض ــ بحسب رأي الأشعري ــ لايمكن أن يقوم على عرض آخر (ابن فورك، 213،239). و في نفس الوقت الذي يعدّ الدوام الظاهري للأعراض ناجماً عن خلقها بالتتابع، فهو يتحـدث عن وجـود عَرَض البقـاء فـي الأجسـام (ظ: م.ن، 238). و يظهر هذا الأمر أنه يلـزم ــ فـي رأيـه ــ لتبيان دوام الأشياء، عنصر أكثر من خلق الأعراض على التوالي. و بهذا فإن نتيجة تفسير الأشعري هي أن الله و لأجل حفظ وجود الأجسام يخلق فيها عرض البقاء أيضاً، لكن البقاء شأنه شأن أي عرض آخر قابل للفناء، و لهذا فإن دوامها أيضاً ظاهري ناجم عن الخلق المتتابع. واستناداً إلى ذلك، فالموجود الحادث و كما أنه لا وجود حقيقياً له، فإن فناءه أيضاً لايستلزم فعلاً معيناً، أي أن الله متى ما أراد أن يزيل شيئاً، يكفي أن يتخلى عن خلق البقاء فيه (م.ن، 240-241؛ البغدادي، ن.م، 230، 231؛ النسفي، 2 / 553؛ أيضاً ظ: ولفسن، 523-526). 
و وفقاً لهذه الرؤية، فإن كل شيء في العالم المخلوق يظهر بخلق ابتدائي و مباشر من الله. يصرح الأشعري أنه لايستطيع أي عـرض أن ينشـأ من عرض آخـر؛ و لا أن تكون أية حادثة علـّة و سبباً لحادثة أخرى (ابن ‌فورك، 274-275، 282). و لذا فهو يعبّر عن النسق المتعارف الذي يتحكم بين علاقات الظواهر، بالعادة؛ بمعنى أن الله جعل سنَّتَه في الخلق على النسق التالي: أن يخلق على الدوام إثر خلقه ظاهرة خاصة، ظاهرة معينة أخرى دون أن تحدّد ضرورة تكوينية قدرته (م.ن، 132، 283). و قد سعى بعض أتباع الأشعري مثل الباقلاني و الغزالي و ضمن المحافظة على معتقدهم بأن الله فاعل كل شيء دون وساطة العِلل، إلى أن يقدِّمـوا تفسيراً لقانون العلّية علـى أساس نظريـة العـادة الإلٰهيـة. و على نفس النحو أنكر الأشعري وجود طبيعة الأشياء بوصفها المنبع الذاتي لفعليتها (م.ن، 30، 76، 131-132). و تتناسب رؤيته هذه مع نفي نظرية الحسن و القبح الذاتيين. و في ساحة الوجود ــ و كمـا أن ذات أي شيء ليس فيها آثار وجودية ــ فإن الحسـن و القبح أيضاً ليسا في ذات الأشياء، و كان بإمكان الخالق الذي وضـع هـذه الصفـات فيهـا، أن يضـع نظامـاً آخـر لقيمـة الأعمال. 

المصادر

الإبانـة عـن أصـول الديانـة، المنسـوب لأبـي الحسن علي الأشعـري، القاهـرة، 1348ه‍ ؛ ابن الأثيـر، الكامـل؛ ابـن تيميـة، أحمـد، الأسمـاء و الصفـات، تق‍ : مصطفى عبدالقادر عطا، بيروت، 1408ه‍ / 1988م؛ م.ن، موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول، بيروت، 1405ه‍ / 1985م؛ ابن الجوزي، عبد الرحمان، المنتظم، بيروت، 1359ه‍ ؛ ابن حزم، علي، الفصل، تق‍ : محمد إبراهيم نصر و عبد الرحمان عميرة، جدة، 1402ه‍ / 1982م؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، تق‍ : علي عبدالواحد وافي، القاهرة، 1387ه‍ / 1967م؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن درباس، عبدالملك، «رسالة في الذَّبّ عن أبي الحسن الأشعري»، مع الرسائل السبعة في العقائد،حيدرآباد الدكن،1400ه‍ / 1980م؛ ابن عساكر، علي، تبيين كذب المفتري ،تق‍ : حسام الدين القدسي، دمشق، 1347ه‍ ؛ ابن عقيل، علي، كتاب الفنون، تق‍ : جورج المقدسي، بيـروت، 1970م؛ ابـن‌ فرحـون، إبراهيـم، الديبـاج المذهـب، تق‍ : محمد الأحمدي أبو النور، القاهرة، 1394ه‍ / 1974م؛ ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشيخ أبي الحسـن الأشعري، تق‍ : دانيال جيماريـه، بيـروت، 1987م؛ ابن النديـم، الفهرست؛ أبو الفداء، المختصر في أخبار البشر، القاهرة، 1959م؛ الإسفراييني، شاهفور، التبصير في الدين،تق‍ : كمال يوسف الحوت، بيروت، 1403ه‍ / 1983م؛ الأشعري، علي، أصـول أهـل السنـة و الجماعـة (رسالـة الثغر)، تق‍ : محمد سيد جليند، الرياض، 1410ه‍ / 1989م؛ م.ن، رسالة في استحسان الخوض في علم الكلام، حيدرآباد الدكن، 1400ه‍ / 1979م؛ م.ن، اللمع، تق‍ : جوزيف مكارثي، بيروت، 1953م؛ م.ن، مقالات الإسلاميين، تق‍ : هلموت ريتر، بيروت،1400ه‍ / 1980م؛ البغدادي، عبد القاهر، أصول الدين، إستانبول، 1346ه‍ / 1928م؛ م.ن، الفرق بين الفرق، تق‍ : محمـد زاهد الكوثري، القاهرة، 1367ه‍ / 1948م؛ الجويني، عبد الملك، الإرشاد، تق‍ : محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، القاهرة، 1369ه‍ / 1950م؛ الحاكـم الجشمي، المحسن، «شـرح العيـون»، فضل الاعتـزال و طبقات المعتزلـة، تق‍ : فؤاد سيد، تونس، 1406ه‍ / 1986م؛ الخطيب البغدادي، أحمد، تاريخ بغـداد، القاهـرة، 1350ه‍ ؛ الذهبـي، محمـد، تاريـخ الإسـلام، حـوادث 321-330ه‍ ، تق‍ : عمر عبد السـلام تدمري، بيروت، 1413ه‍ / 1992م؛ م.ن، سيـر أعـلام النبـلاء، تق‍ : إبراهيم الزيبـق، بيـروت، 1404ه‍ / 1984م؛ السبكي، عبـد الوهاب، طبقات الشافعية الكبـرى، تق‍ : محمود محمد الطناحي و عبد الفتاح محمد الحلو، القاهرة، 1384ه‍ / 1965م؛ السمعاني، عبد الكريم، الأنساب، حيدرآباد الدكن، 1397ه‍ / 1977م؛ الشهرستاني، عبد الكريم، الملل والنحل، تق‍ : عبد العزيز محمد الوكيل، القاهرة، 1387ه‍ / 1968م؛ م.ن، نهاية الأقدام، تق‍ : ألفرد غيوم، باريس، 1934م؛ العبادي، محمـد، طبقات الفقهاء الشافعية، ليدن، 1964م؛ الغـزالي، محمد، المقصد الأسنـى، تق‍ : فضلة شحادة، بيروت، 1986م؛ فخر الدين الرازي، التفسير الكبير، بيروت، دار إحياء التراث العربي؛ فرانك، ر.م.، مقدمة الشامل في أصول الدين للجويني، طهران، 1360ش؛ «الفقـه الأكبـر»، المنسوب لأبـي حنيفـة، مـع «شـرح الفقـه الأكبـر»، أبو المنتهى المغنيساوي، الرسائل السبعة في العقائد، حيدرآباد الدكن، 1400ه‍ / 1980م؛ القاضي عبد الجبار، المغني، تق‍ : توفيق الطويل و سعيد زايد، القاهـرة، 1963م؛ القرآن الكريـم؛ مانكديم، أحمد، [تعليق] شرح الأصول الخمسة، تق‍ : عبد الكريم عثمان، القاهرة، 1384ه‍ / 1965م؛ المسعودي، علي، التنبيه والإشراف، تق‍ : عبدالله إسماعيل الصاوي، بغداد، 1357ه‍ / 1938م؛ المقريزي، أحمد، الخطط، بولاق، 1312ه‍ ؛ النسفي، ميمون، تبصرة الأدلة، تق‍ : كلود سلامة، دمشق، 1993م؛ يحيى بن عدي، المقالات الفلسفية، تق‍ : سحبان خليفات، عمان، 1988م؛ أيضاً: 

Allard, M., «En quoi consiste l’opposition faite à al-Ashʿ ari par ses contemporains hanbalites?», Revue des études islamiques, 1960, vol. XXVIII; id , Le problème des attributs divins dans la doctrine d’al-Ašʾarī…, Beirut, 1965 ; id, «Un Pamphlet contre al-Ašʿarī», Bulletin d’études orientales, Damascus, 1970, vol. XXIII; Badawi, A., Histoire de la Philosophie en Islam, Paris, 1972; GAS; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976. 
.محمد جواد أنواري / ه‍