ابن المقفع، أبومحمد عبدالله

طبع أحمد زکي باشا کتاب الأدب الصغیر في 1911م بالقاهرة. کما طبعه محمد کردعلي في رسائل البلغاء بالقاهرة أیضاً في 1913م. وللمستشرق الألماني غوستاف ریشتر مقالة عن الأدب الصغیر، شک فیها بنسبة هذه الرسالة إلی ابن المقفع. ودلیله هو أن کل مانقله ابن قتیبة في عیون الأخبار عن کتاب باسم الآداب، هو بأسره من الأدب الکبیر، ولم ینقل موضوعاً من الأدب الصغیر (ظ: م.ن، 558-559). وتبعاً له شک غابریلي أیضاً في نسبة الکتاب لابن المقفع واعتبر أغلب موضوعاته مستقاة من کلیلة ودمنة (عباس، ن.ص). کما قارن عباس بین فقرات من الأدب الصغیر وبین موضوعات الحکمة الخالدة و کلیلة ودمنة، وخلص إلی أن هذا الکتاب لیس أثراً مستقلاً و من المستبعد أن یکون ابن المقفع قد صنع من الکتب التي ترجمها هو، کتاباً آخر (ظ: م.ن، 560-578). مع کل هذا، فمن البدیهي أنه کان لابن المقفع کتاب بعنوان الأدب الصغیر، ذلک أن «الکبیر» في مقابل «الصغیر». وما أعلنه ابن الندیم من أن الأدب الصغیر کان مما ترجمه ابن المقفع یدعم هذا الرأي. فإن لم نکن مصدقین بصحة أصالة ماهو معروف الیوم باسم الأدب الصغیر، فینبغي القول إن أصل الکتاب مفقود، وإن شخصاً استخرج موضوعات من کتب ابن المقفع الأخری و سماها بهذا الاسم.

5. رسالة الصحابة. وهذا الکتاب من تألیف ابن المقفع و لیس مترجماً، وقد طبع ضمن رسائل البلغاء (ص 120-131). نثره موجز ومستعص یحتاج فهمه إلی الدقة والتدبر، ونصه المطبوع لایخلو من التحریف والغلط. وهذه الرسالة موجهة إلی الخلیفة العباسي المنصور وتضم إرشادات بشأن جیش خراسان وأهل الکوفة والبصرة والشام والحجاز، والقضاة والضرائب و حاشیة الخلیفة.

قضی ابن المقفع الشطر الأکبر من حیاته في العهد الأموي، ولما کان قد عمل في خدمة عمال تلک الدولة و کان کاتباً کما یدعی، فقد کان علی اطلاعواسع بالأوضاع السیاسیة والمالیة والعسکریة للأمویین. ولما کان عالماً وذکیاً فقد کان واعیاً بأوضاع عصره الاجتماعیة والثقافیة. وتقوم إرشاداته و نصائحه التي وجهها في هذه الرسالة للمنصور علی نفس معلوماته هذه، ویمکن اعتبارها وثیقة في التاریخ الاجتماعي لأواخر العصر الأموي وأوائل العباسي. ولو أن هذه الرسالة حققت بدقة ووعط لعُدّت – وخلافاً لما قاله طه حسین (5/601) – من الاثار الممتازة جداً للنثر العربي الکلاسیکي، النثر الذي یأبي الحشو و الإطناب اللذین لامسغ لهما، وتکون فیه المعاني علی قدر الألفاظ متسقة معها. فبعد ثناء معتدل ومعقول علی المنصور، وتمهید لتذکیره وإرشاداته یسترعي اهتمام الخلیفة إلی جند خراسان ویقول: إنهم جند لم یُدرک مثلهم في الإسلام، فهم أهل طاعة وعفاف عن الاعتداء علی الأرواح والأعراض، وهم محتاجون إلی تقویم أیدیهم و ردیهم وکلامهم، ذلک أنهم واقعون في إطاعتهم للسلطان بین رأس مفرط غالٍ وتابع متحیر شاکّ («رسالة الصحابة»، 121). ویحتمل أن یکون قصد ابن المقفع من هذین الفریقین هو الفرقتین: «الراوندیة» و«الأبومسلمیة»، حیث غالت الفرقة الأولی، أي الراوندیة في المنصور وأفرطت بحقه، بینما کانت الثانیة في حیرة من أمرها وریب في إطاعة الخلیفة بسبب تصرفه غیر اللائق تجاه أبي مسلم.

وینصح ابن المقفع الخلیفة بأن یکتب لهم أماناً بلیغاً وجیزاً محیطاً بکل شيء لما یرید منهم أنی یفعلوه أو یتجنبوه، یحفظه رؤساؤهم لیقودوا به دهماءهم. فقد کان بعض أولئک الجنود في طاعتهم للخلیفة یتطرفون إلی الحد الذي یتصورون فیه أن الخلیفة لو أمر الجبال أن تسیر سارت، ولو أمر أن تُستدبر القبلة بالصلاة فُعل ذلک. وفسروا الحدیث المعروف: «لاطاعة لمخلوق في معصیة الخالق» تفسیراً معوجاً و تصوروا أن الإمام یمکن أن یدعوهم لمعصیة الخالق (ن.م، 122؛ حول الفرقة الراوندیة، ظ: الطبري، 7/505-508). وفرقة أخری قالت: نطیع الأئمة في کل أمورنا ولانفتش عن طاعة الله ولامعصیته. والضرر الذيیجلبه هؤلاء لیس بأقل من ضرر الفرقة الأولی. وفرقة ثالثة قالت: لاینبغي لنا إطاعة الإمام في المعصیة ومایؤدي إلی عدم أداء الفرائض والحدود، ذلک أنه لاحق لأي أحد في التدخل في الأمور الشرعیة و مخالفتها. أما فیما یتعلق في الأمور الأخری کالحرب مع العدو و سیاسة الدولة وتدبیر أمور الرعیة فینبغي فیها إطاعة الإمام و الخلیفة. وهذه الفرقة هي التي علی صواب («رسالة الصحابة»، 122-123).

وینصح ابن المقفع أن لایُولی أحد من الجند شیئاً من الخراج لأن الخراج مفسدة للمقاتلة، ذلک أن هذا العمل یجرهم إلی الطمع والخیانة والحرص علی جمع المال و هو مما لایلیق بالجند. وعلی الوالي أن یعلم أنه یوجد بین أفراد الجند من هو أکفأ من القادة، فینبغي معرفة أمثال هؤلاء ومنحهم رتب القیادة في الجیش (ن.م، 123-124).

وبعد أهل خراسان وجندهم، ینبغي أن یولي أهل الکوفة والبصرة والعراق اهتمامه، ذلک أنهم – بعد أهل خراسان – أقرب الناس إلی أن یکونوا شیعة للخلیفة ومعینیه. ثم یثني اب المقفع بعد ذلک علی علم و عقل ولغة أهل العراق (ن.م، 124-125). وتجدر الإشارة إلی أن النضج العقلي والثقافي لأهل العراق قدبلغ في عصر ابن المقفع اسمی درجاته، و بسبب هذ النضج الثقافي أصبحت البصرة والکوفة وبغداد في القرن التالي أهم مراکز الثقافة في المجتمع الإسلامي، وبعد ذلک بلغت مدن الري و نیسابور و طوس و بخاری و خوارزم أیضاً ذلک النضج الذي کانت مدن العراق قدبلغته.

وبعد أن یشیر ابن المقفع إلی الوضع المزري للقضاء ینصح الخلیفة بأن یوحد الاراء والأحکام القضائیة و یدون منها قانوناً موحّداً ویبلغ به الجمیع (ن.م، 125-126). وهنا یلاحظ بشکل واضح تأثیر أنظمة الدولة الساسانیة في أفکار ابن المقفع. هذه الأنظمة القائمة علی نظام المرکزیة الصارم المرتکز إلی الأحکام و القوانی الثابتة والمحددة والذي لم یکن فیه للاجتهاد نصیب.

ویوصي ابن المقفع فیما یتعلق بأهل الشام الذین کانوا أعداء الخلافة العباسیة أن یُعاملوا برفق ولین؛ وأما الضرائب التي تؤخذ منهم، تصرف علیهم و علی جندهم بعد خصم النفقات. ثم ینصح المنصور بأن یتوخی الدقة في اختیار أصحاب و حاشیته و عماله، ذلک أن أصحاب الإمام ومساعدیه هم بهاء فِنائه وزینة مجلسه وألسنة الرعیة والأعوان علی رأیه ومواضع کرامته. وهو الأمر الذي لم یکن کذلک علی عهد الأمویین – کما یقول ابن المقفع – حیث کان عمل الوزارة والکتابة عملاً قبیحاً مفرط القبح مفسداض للحسب و الأدب والسیاسة داعیاً للأشرار طارداً للأخیار، حتی بلغ الأمر حداً أنه خلا عهد أبي العباس السفاح أول خلیفة عباسي، أراد ابن المقفع و فریق من أهل البصرة أن یذهبوا للقاء الخلیفة، إلا أن البعض امتنع عن الذهاب معهم وقالوا إن المعصیة بعدم الذهاب إلی الخلیفة أفضل من أن یصبحوا عرضة للطعن بذهابهم إلی البلاط. وقالوا: إن الأمر وإلی وقت قریب لم یکن کذلک، ذلک أن الناس الشرفاء علی ذلک العهد کانوا راضین أیضاً حتی بالمناصب الأقل في البلاط، وکانوا جمیعاً یرغبون في هذه المناصب؛ إلا أن الأمر اختلف الآن، إذ أن أعوان الخلیفة لایُعرفون بحسب ولانسب ولابخصلة حمیدة. ویوصي ابنُ المقفع الخلیفةَ باختیار ذوي الأحساب والأنساب العریقة والخصال الحمیدة، وأن لایقبل توصیة في اختیار وزراء وکتّاب و عمال الدولة (ن.م، 127-129). ثم قدم بعد ذلک نصائحه فیما یتعلق بکیفیة استحصال الضرائب و الخراج، وکذلک مایخص أهل جزیرة العرب (ن.م، 129-131).

6. المنطق. تحدث ابن الندیم عن ابن المقفع خلال حدیثه الذي أورده و هو یترجم للکتّاب والوزراء و عمال الخراج (ص 132) و عدّه واحداً من المترجمین من اللغة الفارسیة إلی العربیة. ومن خلال الترجمات التي ذکرها ابن الندیم في الفهرست، یستنتج أن المقصود هو الکتب التي کان مؤلفوها إیرانیین، لکنه عندما ذکر أخبار الفلاسفة الطبیعیین في الفن الأول من المقالة السابعة، أورد اسم ابن المقفع مع أسماء الذین ترجموا الکتب المنطقیة و الفلسفیة من الفارسیة إلی العربیة (ص 305). إن معرفة هذه المسألة أمر مهم، ذلک أن پاول کراوس تصور أن «ابن المقفع» هذا هو نجله، أي محمد بن عبدالله بن المقفع ولیس ابن المقفع نفسه، وأنه غیر ابن المقفع «الأب»، وأن اسمه ورد في زمرة الکتّاب والوزراء (ص 4-5). وقد کتب کراوس في مقالة له بـ «مجلة الدراسات الشرقیة» (روما، 1933م) أن ترجمة المنطق المنسوبة لابن المقفع لیس له، بل لنجله محمد بن عبدالله بن المقفع. ودلیل کراوس هو مخطوطة من المنطق هذا تحمل الرقم 338 محفوظة بمکتبة القدیس یوسف ببیروت، وقد اکتشفت بواسطة فورلاني الذي کتب في 1926م مقالة عنها في تقاریر أکادیمیة لینتشی بإیطالیا. ففي ختام هذه المخطوطة نسبت ترجمة إیساغوجي و قاطیغوریاس و أنالوطیقا التي هي من تألیف أرسطو، إلی «محمد بن عبدالله بن المقفع» (م.ن، 4). وقد وردت هذه الکتابة أیضاً في ختام مخطوطات هذا الکتاب التي تم العثور علیها فیما بعد (ظ: دانش‌پژوه، 3، 73-76). وخلافاً لما رآه المؤلفون القدماء کابن الندیم و الجاحظ (الحیوان، 1/76) و صاعد الأندلسي (ص 57) والخوارزمي (ص 143) الذین نسبوا أثراً کهذا لابن المقفع، فإن هذا الاسم – و کما خمن دانش پژوه – کان في البدایة: «أبومحمد عبدالله بن المقفع»، فأبدل علی أیدي النساخ المتأخرین إلی «محمد بن عبدالله بن المقفع» (ص 76).

یضم المنطق لابن المقفع إیساغوجي و قطوغوریاس (قاطیغوریاس، المقولات) و فریارمانیس (باري أرمیناس، کتاب العبارة) وأنا لوطیقا (القیاس). والکتب الثلاثة الأخیرة هي لأرسطو نفسه، أما إیساغوجي فلتلمیذه فرفوریوس الصوري. لکن لماذا تم اختیار ثلاثة فقط من کتب أرسطو المنطقیة؟ یشیر کراوس بهذا الشأن إلی دراسات مایرهوف التي اعتمدها، وکانت هذه الکتب الثلاثة فقط تدرس في مدارس الصوامع السریانیة، وربما کان ذلک تأثراً بتقالید المدرسة الإسکندرانیة المتأخذة حیث کان مسموحاً بتدریس هذه الکتب الثلاثة فحسب.وکان السریان والعلماء اللاتین في القرون الوسطی یعتبرون أرسطو عالماً منطقیاً ولیس فیلسوفاً. إن الخطر الذي فرض علی دراسة أثار أرسطو الفلسفیة قد رفع بواسطة المسلمین وجری البحث والتحقیق في العالم الإسلامي في جمیع آثار أرسطو باستثناء کتاب السیاسة (ص 6-7). ومهما یکن فإن ابن المقفع – واستناداً إلی ابن الندیم – قد ترجم هذا الکتاب من الفارسیة إلی العربیة، وربما کان أقدم کتاب في المنطق ترجم إلی العربیة. ویوجد فرق بین المصطلحات المنطقیة لهذا الکتب و مصطلحات الکتب المنطقیة الأخری التي ترجمت من السریانیة و الیونانیة إلی العربیة. فمثلاً المصطلح العلمي و الفني ترجم إلی «متاع». وقد قال المحققون الأوروبیون و کذلک دانش‌پژوه (ص 71) إن «متاع»في هذا الکتاب تقابل «موضوع العلم»، إلا أنه یستشف من کلام ابن المقفع أن لفظه المتاع تقابل «المصطلح». فابن المقفع یقول في بدایة الکتاب: «لکل صناعة متاع، والأمتعة أسماء یعرفها أهل تلک الصناعة ویجهلها مَن سواهم (ص1). وتبین هذه الجملة بشکل واضح أن المقصود بالمتاع لیس موضوع العلم، بل المصطلحات الخاصة لکل علم. فهو یدعو «العلم الأعلی» أو «علم مابعد الطبیعة» بـ «علم الغیب» (ص 3). وبعض مصطلحات هذا الکتاب المهمة هي علی الشکل التالي: علم الأدب = العلم الریاضي (ن.ص)؛ الصورة = النوع (ص 4)؛ العین = الجوهر (ص 9)؛ النصبة = الوضع (ص 10)؛ العام و الخاص = الکلي و الجزئي (ص 11)؛ الفرقان = الفصل (ص 12)؛ العدد المنظوم و المقطوع = الکم المتصل و المنفصل؛ الجثة = الجسم؛ البسیط = السطح؛ المثل ولامثل = التساوي و عدم التساوي ( ص 12، 16، مخـ.).

تم طبع هذا الکتاب مع مقدمة تحقیقیة عمیقة مع حدود المنطق لابن بهریز في طهران (1357ش) بواسطة دانش‌پژوه.

7. کتاب التاج في سیرة أنوشروان. ذکر ابن الندیم هذا الکتاب ضمن مجموعة الکتب التي ترجمها ابن المقفع من البهلویة إلی العربیة (ص 132). وأشار محمدي (عد 3، ص 259-264) إلی أن هذا الکتاب هو نفسه الذي أورد أبوعلي مسکویه في تجارب الأمم (1/100-110) قطعة منه بعنوان «ذکر قطعة من سیرة أنوشروان و سیاساته». وهذه «السیرة» کما قال أبوعلي مسکویه، من تألیف أنوشروان نفسه، ولم یذکر أبوعلي مسکویه اسم المترجم و اکتفی بالقول: «وقرأت فیما کتبه أنوشروان من سیرة نفسه» (1/100). ومعلوم أن أباعلي مسکویه قد قرأها من الترجمة العربیة التي یحتمل بشکل کبیر أن تکون من عمل ابن المقفع. ومما کتبه أنوشروان في هذا الکتب، بعض الوقائع المتعلقة بفترة حکمه و منها: قصة المؤامرة لاغتیاله، ومعارضة البعض من طبقة النبلاء للدین الرسمي، والعلاقات بینه و بین الترک و الروم، وأحوال الرعیة و الخراج وسن التشریعات و القوانی. ودراسة هذه القطعة و مقارنتها مع أقوال المؤرخین مهمة جداً المعرفة تاریخ عصر أنوشروان. وقد ترجمها محمدي بشکل علمي وطبعها في الدراسات الأدبیة (عد 4، ص 347-371).

8. آیین‌نامه. وهذا الأثر من الکتب التي نسب ابن الندیم ترجمته العربیة أیضاً لابن المقفع وذکره باسم آیین نامه في الآیین (ن.ص). لایوجد بین أیدینا الأصل العربي لهذا الکتاب، وقد وردت قطع منه في بعض الکتب مثل عیون الأخبار لابن قتیبة (ظ: 1/8، 62، 112-115، مخـ).

9. کتاب مزدک، أو مردک. نسب ابن الندیم لابن المقفع ترجمة کتاب بعنوان مزدک. وقد کتب هذا الاسم في شتی المصادر بأشکال مختلفة: مزدک، مردک، مَرْوَک. وکما ذکر أحمد تفضلي في مقالته التي کتبها في تکریم دوشن غیلمن بعنوان: «ملاحظات حول الکتاب المسمی مزدک نامه» (ص 507-510) و من خلال تقدیمه الأدلة بأن هذا الکتاب لاعلاقة له بمزدک المبتدع المعروف الذي کان علی عهد قباد و أنوشروان، و کان کتاباً مثل کلیلة ودمنة في النصائح والمواعظ. واستناداً إلی الطبري فإنه خلال محاکمة الأفشین التي جرت بحضور المعتصم سأله المناظر له (أي النائب العام) محمد بن عبدالملک الزیات: ماکتابٌ عندک زینته بالذهب والجواهر والدیباج فیه الکفر بالله؟ فأجاب: هذا کتاب ورثته عن أبي فیه أدب وأخلاق، فکنت أستمتع منه بالأدب وأترک ماسوی ذلک، و هو ککتاب کلیة ودمنة، وکتاب مزدک في منزلک؛ فما ظننت أن هذا یُخرِج من الإسلام (9/107-108). ویستنتج من هذا الکلام أن کتاب مزدک مثل کلیلة و دمنة کان موجوداً في بیوت الأعاین و النبلاء المسلمین وکانوا جمیعاً یقرأونه. إذن لایمکن أن تکون له علاقة بـ «مزدک» المصلح الاجتماعي والاشتراکي الذي کان معارضاً للمجوسیة، ولدین الإسلام بطبیعة الحال. لقد وضع الجاحظ في رسالة «ذم أخلاق الکتّاب» (رسائل، 2/191-192) کتاب مزدک في مصاف أمثال بزرجمهر و عهد أردشیر و رسائل عبدالحمید و أدب ابن المقفع (یبدو أنه هو نفسه الأدب الکبیر و الأدب الصغیر) و کلیلة و دمنة، أي ضمن مجموعة الکتب التي کان الکتّاب و کتّاب الإنشاء یتباهون بقراءتها ویرونها ضروریة لمعرفة فن الإنشاء و الترسّل. وکلام الجاحظ هذا یدعم الرأي القائل بأن کتاب مزدک هذا لا علاقة له بمزدک و مذهبه. کما أن أبا المظفر البلخي قد وضع في شعر روي له في یتیمة الدهر، کلام بزرجمهر الحکیم و کلام مزدک في مستوی واحد، ونقل موعظة حکیمة عن الاثنین معاً (ظ: الثعالبي، 4/351). وقد نقل أحمد تفضلي عن «مردک الفارسي» عبارتین من کتاب سراج الملوک للطرطوشي، وهما في الأدب و النصیحة أیضاً، حیث ورد اسمه مردک بشکل راء غیر معجمة (ن.ص؛ ظ: الطرطوشي، 198-199، 201). واستناداً إلی دراسات أحمد تفضلي فإن اسم «مردک» کان من الأسماء الخاصة بالعصر الساساني (ن.ص).

10. الأدب الوجیز للولد الصغیر. لم یرد اسم هذا الکتاب في الفهرست، إلا أن ترجمته الفارسیة الموجودة بین أیدینا تنسب في المقدمة أصله العربي لابن المقفع. وفي صفحة العنوان منه و کذلک في ختام النسخة التي طبع دانش پژوه الکتاب بموجبها، نسبت ترجمته الفارسیة للخواجه نصیرالدین الطوسي («الأدب الوجیز»، 497، 559). یقول المترجم في دیباجة الکتاب: إن ترجمته تمت بأمر من أبي الفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (تـ 655هـ) (ن.م، 498-499). ونحن نعلم بأن أخلاق محتشمي و أخلاق ناصري اللذین کلاهما من تألیف الخواجه نصیرالدین قد ألفا أیضاً بأمر من محتشم قهستان هذا، طبع هذا الکتاب للمرة الأولی بتحقیق عبدالرحیم خلخالي و مقدمة عباس إقبال بطهران (1312ش)، ثم طبعه أیضاً دانش پژوه مع أخلاق محتشمي و عدة رسائل أخری ضمن ماتنشره کلیة المعقول والمنقول (1339ش). کما طبع أیضاً في 1340 ش بأصفهان بتحقیق غلام حسین آهني.

وفي الترجمة الفارسیة للکتاب أضیفت آیات من القرآن و أشعار عربیة أیضاً مما یعود لزمن بعد ابن المقفع (مثل أشعار المتنبي) و أشعار فارسیة (ن.م، 500، 501، 506، مخـ). وکما یستفاد من کتب ابن المقفع الأخری فإن لم یکن یستشهد بالآیات والأشعار ولایستند إلیها. وعلیه یجب القول إنه إما أن یکون المترجم الفارسي قد أضاف موضوعات من عنده إلی أصل الکتاب، أو أن الکتاب لم یکن في الأصل لابن المقفع.

11. نامۀ تَنسَر به گشنسپ. عثر بهاءالدین محمد بن الحسن بن إسفندیار الکاتب و مؤلف تاریخ طبرستان في حوالي سنة 611هـ في أحد دکاکین ورّاقي خوارزم علی رسالة کان ابن المقفع قد ترجمها من البهلویة إلی العربیة. والرسالة هذه هي جواب تنس عالم فارس و هربذ هرابذة أردشیر بابک، علی رسالة بعث بها إلیه جُشنَسْف شاه (گشنسب) أمیر طبرستان (ابن إسفندیار، 7). وقد قام ابن إسفندیار الذي کان یؤلف کتابه تاریخ طبرستان بترجمة هذه الرسالة إلی الفارسیة وأوردها في مقدمة کتابه. وکان ابن المقفع قد نقل هذه الرسالة عن بهرام بن خورزاد الذي قام بدوره بنقلها عن «أبیه منوچهر موبذ خراسان» و علماء فارس (نامۀ تنسر، 1). وفي هذه الجملة القصیرة یوجد تناقض واضح بحثه العلماء. وهذا التناقض بین «بهرام بن خورزاد» و «أبیه منوچهر». ذل أنه إذا کان بهرام ابناً لخورزاد، فینبغي أن لایکون منوچهر أباه. ویبدو أنه إما أن تکون کلمة «ابن» الواقعة بین «بهرام و «خورزاد» زائدة وأن الأصل هو «بهرام خورزاد» حیث لایکون خورزاد اسم والد بهرام، بل لقبه، أو أن یکون بین «بهرام بن خورزاد» و «أبیه منوچهر» اسم راوٍ آخر سقط خلال الکتابة، وهو نجل منوچهر موبذ خراسان هذا. وربما کان الأصل «من علماء فارس» بدلاً من «وعلماء فارس».