وقال أبومنصور المأتُریدي: کان مسکن آدم و زوجه بستاناً من البساتین متمتّعین فیها بنعم کثیرة، و هذا هو مذهب السلف، ولیس علینا تعیینها و لا البحث عن مکانها، ولا دلیل لمن خاض في تعیین مکَانها من أهل الحدیث و غیرهم، و بهذا التفسیر تنحل إشکالات کثیرة و هي: ألف إن الله خلق آدم في الأرض لیکون هو و نسله خلفاء فیها، فالخلافة مقصودة منهم بالذات فلایصح أن تکون عقوبة عارضة؛ ب لم یذکر في القرآن الکریم أنه عُرج بآدم الی السماء؛ ج ان الجنة الموعود بها لایدخلها إلّا المؤمنون المتقون فکیف دخلها الشیطان الکافر الملعون؛ د انها لیست محلاً للتکلیف؛ هـ انه لایمنع من فیها من التمتع بما یرید منها؛ و انه لایقع فیها العصیان، وارتکابه للخطأ یدل علی أنه لم یکن في جنة الخلد (رشیدرضا، 1/277).

وبالجملة فان سیاق الآیات یعطي ان آدم انما خلق لیحیا في الأرض و یموت فیها و إنما أسکنه و زوجه في الجنة لاختبارهما ولتبدوا لهما سوآتهما حتی یهبطا الی الأرض، و علی کل حال فآدم کان مخلوقاً لیسکن الأرض و کان الطریق الی الاستقرار في الأرض هذا الطریق، وهو تفضیله علی الملائکة لاثبات خلافته، ثم أمرهم بالسجدة ثم إسکان الجنة و النهي عن قرب الشجرة المنهیة حتی یأکلامنها فیبدو لهما سوآتهما فیهبطا الی الأرض (الطباطبائي، 1/126 130).

10. ورد الحدیث في قصة آدم عن زوجه مرات عدیدة، ما اسم هذه الزوج في الثقافة الاسلامیة و ما قصي حیاتها؟ قال الله تعالی مخاطباً الخلق في القرآن الکریم «خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها» (النساء/ 4/1؛ الأعراف / 7/189؛ الزمر / 39/6). وقد أورد المفسرون لهذه الآیة التي تکررت ثلاث مرات روایات مختلفة، و نقل عن السُدّي: فلما أُسکن أدم الجنة کان یمشي فردا لیس له زوج یسکن إلیها فنام نومة فاستیقظ فاذا عند رأسه امرأة قاعدۀ خلقها الله من ضلعه فسألها فقال: ما أنت؟ قالت: امرأة، قال: ولِمَ خلقت؟ قالت لتسکن إلي (الطبري، تفسیر، 4/150). وسمّیت «حوّاء» لأنها خلقت من «حيّ» (م.ن، ن.م، 1/182). و روي عن أبي جعفر (ع) ان الله خلق حواء من فضل الطینة التي خلق منها آدم (الطوسي، 3/99)؛ والمعروف عند الشیعة انها خلقت من ضلع من أضلاع آدم أیضاً (م.ن، ن.م، 9/7) و علی کل حال لااختلاف في اسمها و سمتها (الطبري، تفسیر، 9/97، 23/124؛ الفخر الرازي، 26/244؛ الطبرسي، 2/3، 507 508، 4/ 490 492).

ویقول رشیدرضا: لم یصرح في القرآن عن مسألة خلق حواء من ضلع من أضلاع آدم، فلیس في القرآن نص فیها، ولایلزمنا حمل قوله تعالی «وخلق منها زوجها» (النساء/ 4/1؛ الأعراف / 7/189؛ الزمر / 39/6)، علی ذلک لأجل مطابقة سفر التکوین، فان القصة لم ترد في القرآن کما وردت في التوراة التي في أیدي أهل الکتاب حکایة تاریخیة وإنما جاء القرآن بموضع العبرة، والصحیح ما قاله محمدعبده اعتماداً علی الآیات القرآنیة، ولاسیما «خلق لکم من أنفسکم أزواجاً» (الروم/30/ 21) أي أن الله خلق أزواجاً من جنسنا ولایصح أن یُراد أنه خلق کل زوجة من بدن زوجها کما هو ظاهر (المنار/ 279 280).

11. جاء في قصة آدم أن الله أحل له أن یأکل من کل ثمار الجنة ومنعه أن یقرب شجرة واحدة (بأسالیب مختلفة). فما کانت هذه الشجرة؟ أورد الطبري روایات کثیرة عن ابن عباس و أبي مالک و أبي عطیة وقتادة و آخرین أن هذه الشجرة کانت السنبلة و جاء في روایات أخری أنها الکرمة أو التینة. و بعد أن یورد الطبري روایات عدیدة یقول: ان الله جل ثناؤه أخبر عباده أن آدم و زوجه أکلا من الشجرة التي نهاهما ربهما عن الأکل منها فأتیا الخطیئة التي نهاهما عن اتیانها بأکلهما… ولم یضع الله لعباده المخاطبین بالقرآن دلالة علی أي أشجار الجنة کان نهیه آدم أن یقربها بنص علیها باسمها و لابدلالة علیها. ولو کان لله في العلم بذلک رضاً لم یتجل عباده من نصب دلالة لهم علیها یصلون بها الی معرفة عینها. ولکن لم یشر في القرآن و لافي السنة الصحیحة الی ذلک. و علی کل حال فهذا موضوع لاینفع العالم علمه ولایضرُّ الجاهل جهله (تفسیر، 1/183 185). ویضیف الطوسي علی روایات السنبلة و الکرمة والتینة روایة عن علي (ع) أنها کانت شجرة الکافور، وفي روایة عن الکلبي أنها شجرة العلم علی الخیر و الشر. وقال ابن جذعان: هي شجرة الخلد التي کانت الملائکة تأکل منها (1/157 158) و بعد أن یورد مفسرون آخرون روایات مشابهة یذکرون شروحاً مشابهة أیضا یذهبون فیها الی أن الله تعالی لم یشر الی نوع الشجرة بالضبط ولذلک لیس من الضروري و اللائق البحث فیها (الفخر الرازي، 3/5 6؛ الطبرسي، 1/84 85؛ الطباطبائي، 1/126 128).

12. ثم قال الله. تعالی «فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه» (البقرة/ 2/37)، فما هي هذه الکلمات و ما المراد منها؟ المراد هو التوبة والآیة المتعلقة بتوبة آدم: «ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنکونن من الخاسرین» (الأعراف / 7/22)، کما أورد المفسرون في ذیل هذه الآیة أدعیة، تاب آدم بها و لم یعف عنه. و منها ماذکره ابن عباس ان قال لربه اذعصاه: ألم تخلقني؟ قیل له: بلی، قال: ونفخت في من روحک؟ قیل له: بلیٰ، و سبقت رحمتک غضبک؟ قیل له: بلی، ویضیف السُدّي أنه قال: رَبّ، هل کنت کتبت هذا عليّ؟ قیل له: نعم، قال: ربّ، إن تبت وأصلحت هل أنت راجعي الی الجنة؟ قیل له؛ نعم. وذکر أیضا أدعیة أخری (الطبري، تفسیر، 1/193 194؛ الفخر الرازي، 3/19 25؛ المیبدي، 1/155 156). وأضاف المفسرون الشیعة علی هذه الروایات: أن آدم رأی علی العرش أسماء معظَّمة مکَّرمة مکتوبة، فسأل عنها، فقیل له: هذه أسماء أجل الخلق منزلة عند الله تعالی، والأسماء هي: محمد و علي و فاطمة و الحسن و الحسین، فتوسل آدم علیه السلام الی ربه بهم في قبول توبته و رفع منزلته (فتاب علیه) (الطبرسي، 7/88 89). ویقول رشیدرضا: کانت توبة بسیطة أمام الله فعفی عن آدم (1/279). ویقول العلامة الطباطبائي: ویظهر من هذه الآیة أن التوبة توبتان، توبة من الله تعالی و هي الرجوع الی العبد بالرحمة؛ وتوبة من العبد، و هي الرجوع الی الله بالاستغفار و الانقلاع من المعصیة. و توبة العبد محفوفة بتوبتین من الله تعالی، فان العبد لایستغني عن ربه في حال من الأحوال، فرجوعه عن المعصیة إلیه یحتاج إلی توفیقه تعالی وإعانته و رحمته حتی یتحقق من التوبة، ثم تمس الحاجة الی قبوله تعالی و عنایته ورحمته، فتوبة العبد اذا قبلت، کانت بین توبتین من الله (1/133 137).

13. بعد أن نهی الله آدم عن الشجرة المنهیة قال: «و وسوس لهما الشیطان لیبدي لهما ما وُري عنهما من سوآتهما (الأعراف)، فما العلاقة بین الأکل من الشجرة و ظهور السوَءة؟ رأینا أن الشجرة في الیهودیة کانت شجرة الخیر و الشر. وکان آدم و حواء قبل أن یأکلا من الشجرة عاریین، ولکنهما لایریان عریهما، ولایری کل منها عري الآخر، و لاعلم لهما به. ولما أکلا من الشجرة، بلغا مرحلة العلم و أدرکا عُریهما. فسعیا لإِخفاء نفسیهما. ولکن لیس ‌في القرآن الکریم، اشارة الی هذه العلاقة، ولایمکن ان یستنبط منه أي علاقة بینهما.

وقد ورد في ذلک أقوال مختلفة: روی ابن مُنَبِّه أنه کان علی آدم وحواء نور لایُریٰ بسببه سوآتها (الطبري، تفسیر، 1/104). و قال بعضهم: لم یکن ظهور السوءَة بعد الأکل عقاباً لأنه لاعقاب للنبي. وکان هذا، لانه تغیرت المصلحة لما تناول من الشجرة، واقتضی التدبیر والحکمة تکلیفه في الأرض و سلبه ما ألبسه الله من لباس الجنة (الطوسي، 4/372). و قیل أیضاً: ان في الآیة «فَوَسوَسَ إِلَیهِمّا الشیَّطانُ لِیُبدِيَ لَهُما ما وريَ عَنهُما مِن سَوآتِهِما» (الأعراف/7/20) قولین: الأول، ان اللام في «لِیُبدِي» لام العاقبة، کما في قوله تعالی: «فالتَقَطَهُ آلُ فِرعِونَ لِیَکُونَ لَهُم عَدّواً وَحَزَناً» (القصص /28/8)، فلم یکن مراد الشیطان بالوسوسةظهور عورتهما، ولم یعلم ان أکلا من الشجرة بدت عوراتهما. و إنّما کان قصده أن یحملهما علی المعصیة فقط لحقده علیهما. و الثاني: اللام في «لِیُبدِيَ» لام الغرض، ثم فیه وجهان: أحدهما: أن یجعل بدو العورة کنایة عن سقوط الحرمة و زوال الجاه. والمعنی ان غرضه من إلقاء تلک الوسوسة الی آدم زوال حرمته و ذهاب منصبه، و ثانیهما: لعل الشیطان رأی في اللوح المحفوظ أوسمع من بعض الملائکة أنه إذا أکل من الشجرة بدت عورته، و هذا یدل علی نهایة الضرر و سقوط الحرمة، فکان یوسوس إلیه لحصول هذا الغرض (الفخر الرازي، 14/46).

و قیل أیضاً: إن ابلیس کان یعلم أن کل من یأکل من الشجرة تبدو سوأته و لایبقی في الجنة. وقوله تعالی «فلمّا ذاقا الشجرة بدت لهما سوآتهما» المراد من «ذاقا» ابتداء الأکل و النیل منه شیئا یسیراً. فظهر لکل واحدٍ منهما عورة صاحبه. قال الکلبي: فلما أکلا منها تهافت لباسهما عنهما فأبصر کل واحد منهما سوأة صاحبه فاستحیا (الطبرسي 2/406، 407). و قال آخرون: و من جعل قصة آدم تمثیلاً لبیان حال النوع البشري في الأطوار التي تنقل فیها. یفسر الوسوسة بما تقدّم آنفاً، فان الانسان عندما یتنقل من طور الطفولة التي لایعرف فیها همأً ولانصباً الی طور التمییز الناقص یکون کثیر التعرض لوسوسة الشیطان و اتباعها وقد عللت هذه الوسوسة بان غایتها أو غرضه منها أن یظهر لهما ما غطي و ستر منهما من سوآتهما (رشیدرضا، 8/347).

14. ان قصة خلق آدم ترتبط بموضوع عصمة الأنبیاء، ولما کان الأنبیاء نقلة الوحي من الله الی الناس فهم علی علاقة بهم في جمیع الأمور‌الدینیة و الدنیویة، وهذا یوجب أن یکونوا متنزهین عن کل ذنب و خطأ. لیعتمد الناس علیهم في أقوالهم و أعمالهم. ولایمکن للأنبیاء الوصول الی العصمة السامیة هذه و صیانة النفس من الخطیئة إلّا یتوفیق من الله و مشیئته. فلا یفکر الأنبیاء شرّاً و لایقولون شرّاً و لایعملون شرّاً وهذه هي «العصمة» التي قیل حولها الکثیر.

ففي قصة آدم آیات لابدَّ من دراستها و شرحها بدقة فیما یتعلق بعصمة الأنبیاء مثل: «فأزلَّهما الشیطان عنها فأخرجهما مما کانا فیه» (البقرة/2/36)؛ «قالا ربنا ظلمنا أنفسنا» (الأعراف/7/22 23)؛ «فوسوس الیه الشیطان»… «و عصی آدم ربه فغوی» (طه/20/120 121) وغیرها.

والجواب المختصر والمفید الذي أورده المفسرون لمشکلة – التوفیق بین هذه الآیات و عصمة الأنبیاء، أن آدم حینما ارتکب الخطیئة لم یکن في «دار التکلیف» أو لم یکن اذ ذاک نبیاً. أو ان ما فعله آدم کان ترک الأولیٰ، لا المعصیة (ظ: العصمة).

15. و تتصل قصة خلق آدم بمسألة «الجبر و الاختیار» أیضاً: فبعد أن خلق ‌اللَّه آدم، أمر الملائکة أن یسجدوا له فسجدوا إلّا ابلیس فأهبطه اللَّه من الجنة وأصبح من الصاغرین. فقال إبلیس لربه أن ینظره الی یوم یبعثون فأنظره فقال «فبما أغویتني لأقعدن لهم صراطک المستقیم ثم لآتینَّهم من بین أیدیهم و من خلفهم و عن أَیمانهم و عن شَمائلهم ولاتَجد أکثرهم شاکرین قال… لمن تبعک منهم لأَملأنَّ جهنم منکم أجمعین».

وقد شرح المفسرون الکبار للقرآن الکریم کالإِمام فخرالدین الرازي والعلامة الطباطبائي و رشید رضا في ذیل الآیات المذکورة المسائل والمشکلات المتعلقة بالجبر والاختیار ببحوث علمیة و فلسفیة متینة، وحلَّلوا مختلف الجوانب فیها واستدلوا علی اختیار الانسان بوجود الشیطان و اتباعه (ظ: الجبر و الاختیار).

16. بعد أن یفسر رشیدرضا الآیات المتعلقة بخلق آدم یورد خلاصة لهذا الموضوع لنفسه و نقلاً عن أستاذه محمد عبده قائلاً: «و تقریر التمثیل في القصة علی هذا المذهب هکذا: إن إخبار اللَّه الملائکة بجعل الانسان خلیفة في الأرض هو عبارة عن تهیئة الأرض و ثوی هذا العالم، و أرواحه بها قوامه و نظامه لوجود نوع من المخلوقات یتصرف فیها. فیکون به کمال الوجود في هذه الأرض – و سؤال الملائکة عن جعل خلیفة یفسد في الأرض هو تصویر لما في استعداد الانسان لیعمل باختیاره ویعطی استعداداً في العلم و العمل لاحدّ لهما هو تصویر لما في استعداد الانسان لذلک و تمهید لبیان انه لاینافي خلافته في الأرض – وتعلیم آدم الأسماء کلها بیان لاستعداد الانسان لعلم کل شيء في هذه الأرض وانتفاعه به في استعمارها. وعرض الأسماء علی الملائکة و سؤالهم عنها و تنصلهم في الجواب، تصیر لکون الشعور الذي یصاحب کل روح من الأرواح المدبرة للعوالم محدوداً لایتعدی وظیفته. و إباء ابلیس واستکباره عن السجود تمثیل لعجز الانسان عن اخضاع روح الشر وإبطال داعیة خواطر السوء التي هي مثار التنازع و التخاصم و التعدي والإِفساد في الأرض، و لولا ذلک لَجاءَ علی الأنسان زَمن یکون فیه أفراده کالملائکة بَل أعظم أو یخرجون عن کونهم من هذا النوع البشري. و جَعل آدم في الجنة، میل الانسان في ذاته و أعماق جوهره الی الراحة والنعیم، و هذا حق و حتی أن واجب الانسان السعي في طریق الراحة الدنیویة. و یصح أن یُراد بالشجرة معنی الشر، والمخالفة کما عبّر اللَّه تعالی، في مقام التمثیل عن الکلمة الطیبة بالشجرة الطیبة والشجرة الخبیثة بالکلمة الخبیثة (ابراهیم/ 14/24). وذِکر الزوجة، تمثیل علی الشمول و علی أن استعداد المرأة کاستعداد الرجل في جمیع الشؤون البشریة. وأمرهما بالأکل حیث شاءا، عبارة عن إباحة الطیبات و إلهام معرفة الخیر. و النهي عن الشجرة، عبارة عن اِلهام معرفة الشر و أن الفطرة تهدي إلی قُبحِه و وجوبِ اجتنابه. و وسوسة الشیطان وإزلاله لهما، عبارة عن وظیفة تلک الروح الخبیثة التي تلابس النفوس البشریة فتحتوي فیها داعیة الشر، أي الهام التقوی و الخیر أقوی في فطرة الانسان أو هو الأصل و لذلک لایفعل الشر إلّا بملابسة الشیطان له و وسوسته إلیه. و الخروج من الجنة، مثال لما یلاقیه الانسان من البلاء والعناء بالخروج عن الاعتدال الفطري. و أما تلقي آدم الکلمات وتوبته، فهو بیان لما عرف في الفطرة السلیمة من الاعتبار بالعقوبات التي تعقب الأفعال السیئة و رجوعه الی اللَّه تعالی (1/280 283).

المصادر

ابن الأثیر، عزالدین، الکامل، بیروت، دار صادر، 1982م، 1/27 53؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، العبر، بیروت، دارالکتاب اللبناني، 2(1)8 11؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، مصر، مکتبة الخانجي، 1932 م، 1/55 98؛ م.ن، قصص الأنبیاء، تقـ : عبدالقادر أحمد عطا، بیروت المکتبة الاسلامیّة، 1/31 103؛ ابن‌منظور، محمدبن مکرَّم، لسان العرب؛ الأزهري، محمدبن أحمد، تهذیب اللغة؛ البستاني (فؤاد أفرام)؛ ترجمۀ تفسیر طبري، تقـ : حبیب یغمائي، تهران، توس، 1356 ش، 1/43 62؛ جودائیکا، (مادة Adam)؛ الجوهري، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة؛ الحر العاملي، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، دارإحیاء التراث العربي، 1391 هـ، 11/164؛ خوري الشرتوني، سعید، أقرب الموارد؛ دائرة‌المعارف القرن العشرین؛ دائرة‌المعارف الاسلامیة، (مادة Adam)؛ راغب الاصفهاني، حسین بن محمد، مفردات القرآن، تجـ : غلام‌رضا خسروي حسیني، تهران، مرتضوي، 1361 ش، 1/38 39؛ رشیدرضا، محمد، المنار، بیروت، دارالمعرفة، 1/288، 8/328 357؛ الزبیدي، محمد مرتضی، تاج‌العروس؛ صفي‌پور، عبدالرحیم، منتهی الأرب؛ الزمخشري، محمود بن عمر، الکشاف، بیروت، دارالمعرفة، 12/154 155؛ الطباطبائي، محمدحسین، المیزان، بیروت، مؤسسة الأعلمي، 1973 م، 1/114 150، 8/18 66، 12/149 177، 13/126 151، 14/217 – 231، 17/52؛ الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع‌البیان، قم، مکتبة آیت‌اللَّه مرعشي، 1403 هـ، 1/72 92، 399 408، 3/334 339، 424 430، 4/32 34، 485؛ الطبري، محمدبن جریر، تاریخ، تقـ : یان دي خویة، لیدن، 1879 1881 م، 1/86 166؛ م.ن، تفسیر، بیروت، دارالمعرفة، 1980 1983 م، 1/155 197، 8/93 108، 14/19 24، 15/79 83، 16/160 163؛ الطوسي، محمدبن الحسن، التبیان، بیروت، دار إحیاء التراث العربي، 1/128 177، 4/355 376، 6/332 338، 495 500، 7/213 220؛ عتیق نیشابوري، أبوبکر، ترجمه و قصه‌هاي قرآن، تقـ: مهدي بیاني ویحیی مهدوي، دانشگاه تهران، 1338 ش، ص 56 62؛ الفخر الرازي، محمدبن عمر، التفسیر الکبیر، بیروت، دار إحیاء التراث العربي، 2/159 238، 3/3 7، 19 26، 14/28 54، 19/181 190، 21/123 131؛ الفیروزآبادي، محمدبن یعقوب، القاموس؛ المجلسي، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1983 م، 11/97 269؛ المسعودي، علي بن الحسین، مروج‌الذهب، تقـ : باربیه دومینار، باریس، 1874 م، 1/46 75؛ المصطفوي، حسن، التحقیق في کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش، 1/38 41؛ المقدسي، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، تقـ : کلمان هوار، باریس، 1899 م، 2/74 100؛ المیبدي، أبوالفضل، کشف الأسرار، تقـ : علی أصغر حکمت، تهران، أمیرکبیر، 1361 ش، 1/131 163، 2/561 591، 5/302 312، 568 586، 6/174 191؛ ونسنک، آرنت یان، المعجم المفهرس؛ هستنجز مادة Adam.

قسم العلوم الاسلامیة

5. آدم (ع) في التصوف و العرفان

وردت قصة خلق آدم (ع) و هبوطه من الجنة في الرسائل العرفانیة بشکل رمزي وتأویلات خاصة، و تدور هذه التأویلات عموما حول عدة مواضیع: لماذا خلق آدم؟ ما المراد من تعلیمه الأسماء؟ ماالأمانة التي أُودعها؟ ما معنی الهبوط؟ و ماالمراد من آدم و حواء و الشیطان والشجرة و الطاووس والحیة والحنطة، في هذه الحادثةَ؟ ما هي خصائص آدم؟ ما رتبته بین سائر المخلوقات. و کیف کانت صلته بعالم الوجود؟

لم تخرج الصورة التي مُثل بها آدم في أقوال الصوفیین الأوائل من إطار الأخبار و الروایات‌الدینیة. فآدم فیها أبوالبشر والانسان الأول دون تفسیر للألفاظ والحوادث.

ومنذالقرن 4/10 لم ترد الحوادث المتعلقة بآدم بالصورة الأولی البسیطة وإنّما بالرمز و التمثیل. فبدأت هذه الأحادیث بمنصور الحلّاج و بلغت ذروتها في آثار ابن العربي. و کان آدم في هذه المدرسة مظهراً «للنوع الانساني» و رمزاً «للحقیقة الانسانیة» متصلاً بنظریة الانسان الکامل.

قال الحسین بن منصور الحلاج (مقـ 309ه/921م) في تفسیره لحدیث «خلق الله آدم علی صورته» (منسوب للرسول الأکرم، ظ: مسلم، 8/32؛ روزبهان، شرح الشطحیات، 378، 435): إن الله خلق الانسان علی صورته أي خلقه علی شاکلته، ولهذا فهو الحق الذي یتجلی في جمیع صور الوجود، ویتجلی في آدم في أعلی صور الوجود و أکملها.

و بعد الحلاج کان أبومحمد روزبهان البقلي الشیرازي (تـ 606ه/1209م) ینظر الی آدم أیضاً باعتباره مظهر «النوع الانساني» ویربط بین لطائف سیر و سلوک العارفین و حیاته. ویعتقد بأن علی السالک أن یسعی لغسل لوح وجوده من صبغة الغیر، لیصبح مرآة جمیع مظاهر الحسن الالهي في العالم، کما کان آدم مرآة حسن الله «صار مرآة حسن الله في العالم کآدم (ع)…» (مشرب الأرواح، 133). فالاهتمام بالحسن الصوري للانسان – أي الحسن المودع في آدم – و بالعشق المجازي یمکن أن یرشد السالک الی الجمال المعنوي والعشق الحقیقي والرباني (ن. م، 134).