جاحظ

جاحِظ، ابوعثمان عمرو بن بَحْر کنانی فُقیمی بصری، نویسنده‌ای با تألیفات فراوان در زمینه‌های گوناگون (د 255 ق / 869 م). سبب معرفی او در این دانشنامه وجود عناصر فراوانی از فرهنگ مردم ایران، ازجمله زبان، آداب و رسوم و باورهای عامه، در آثار او ست.

I. مختصری از زندگی‌نامه

دربارۀ جاحظ هیچ اثری که معاصر وی، یا نزدیک به زمانش باشد، بر جا نمانده است و کهن‌ترین نوشته‌ها، دست‌کم 100 سال پس از مرگ او پدید آمده‌اند. بر اساس تاریخ مرگ جاحظ (د 255 ق) که تردیدناپذیر است، سال تولد او را از 150 تا 165 ق / 767 تا 782 م ذکر کرده‌اند؛ ازاین‌رو دربارۀ سن او روایتهای متفاوتی وجود دارد؛ اما اگر 90 سالگی را که یاقوت (16 / 74) و سپس ابن‌انباری (ص 120) و ابن‌خلکان (3 / 474) آورده‌اند، معتبر شماریم، تولد او در 169 ق واقع می‌گردد. 
سبب شهرت او به جاحظ برآمدگی بسیار نازیبایی بود که در چشمان او (بی‌‌گمان از کودکی) پدید آمده بود. هیچ نمی‌دانیم این لقبِ گزندۀ سنگ‌دلانه از چه زمان رواج یافت، اما در هر صورت، رواجش به آن اندازه رسیده بود که خود او هم به آن تن در داده بود. با این‌همه، در بخلاء که احتمالاً در دوران کهن‌سالی نگاشته، 8 بار از خود نام برده است و در همۀ این موارد، مردمان او را ابوعثمان خوانده‌اند نه جاحظ (بخش آخر البخلاء، چ حاجری ــ ص 213 ــ که با نام عمرو الجاحظ آغاز می‌شود، ظاهراً الحاقی است). از سوی دیگر، داستانی در ادبای یاقوت آمده است که بر رواج لقب «جاحظ» دلالت دارد: وی بر در خانۀ دوستی به غلامی عجمی که در به رویش گشوده بود، خود را معرفی کرد: «جاحظ». غلام که از تلفظِ «ظ» عاجز بود، بانگ برآورد که «جاحد» آمده است. جاحظ، برای آنکه کار را بر او آسان کند، گفت: «بگو: حَدقی» (16 / 84-85). این روایت نشان می‌دهد که وی را به‌سبب همان بیماری چشم، «حدقی» نیز می‌خوانده‌اند. اما آنچه باقی ماند، همانا کلمۀ «جاحظ» بود که با گذشت روزگار، بار منفی را از دوش افکند و بعدها در حق بسیاری از نویسندگان بزرگ گفتند: «جاحظ زمان» (نک‍ : سندوبی، 17- 18؛ پلا، 55). 
جاحظ نه‌تنها به سببِ بیرون‌زدگی چشم، که از هر جهت زشت بود، اما شاید منابع در این باره اغراق کرده باشند: خود گوید که به دبیری کودکان متوکل دعوت شد، اما خلیفه چون زشتی او را دید، بازش گردانید (همو، 56). 
روایت دیگر که باز از قول خود او نقل شده، آن است که زنی از زرگری می‌خواهد شکل شیطان را برایش بپردازد و به عنوان الگو، جاحظ را به وی معرفی می‌کند (بستانی، 453). 
اشعاری که وطواط در وصف زشتی او آورده، بسیار تند است: «اگر خوک را دوباره مسخ کنند، باز به زشتی جاحظ نمی‌رسد ... » (ص 188؛ نیز نک‍ : ابشیهی، 2 / 28؛ بغدادی، 107). 
تا چه اندازه می‌توان به این داستانها اعتماد کرد؟ شاید خیال افسانه‌پرداز مردمان باشد کـه می‌خواهد از جاحظ اسطوره‌ای ــ نه‌تنها در دانش و تیزهوشـی ــ که در زشتی و مسخرگی پدید آورد. بی‌جهت نیست که بازیگر اول این داستانها، گاه جاحظ است و گاه کسان دیگر (نک‍ : پلا، 58).

مآخذ

ابشیهی، محمد، المستطرف فی کل فن مستظرف، قاهره، 1371 ق / 1952 م؛ ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة‌الالباء، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ بستانی، فؤاد افرام، الجاحظ (الروائع، 18)، بیروت، 1955 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ جاحظ، عمرو، البخلاء، به کوشش طه حاجری، قاهره، 1981 م؛ سندوبی، حسن، ادب الجاحظ، قاهره، 1350 ق / 1931 م؛ وطواط، محمد، غُرَر الفصائص الواضحة، بیروت، دارصعب؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:

Pellat, Ch. , Le Milieu baŞrien et la formation de Ğāħiz, Paris, 1953 .
آذرتاش آذرنوش (تل‍ : دبا)

II. جاحظ و ایران

بصره که جاحظ را در دامن خود می‌پرورانید، شهری دست‌کم، نیمه‌ایرانی، و عناصر و پدیده‌های ایرانی در همه جای آن جلوه‌گر بود. از آغاز، 500 تن از سواران ساسانی در اُبُلّه و سپس بصره ساکن بودند (طبری، 2 / 440). در سدۀ 1 ق، 000‘ 2 بخارایی را به شهر آورده، و در کویی به نام خودشان (سکة البخاریة) جای داده بودند (یاقوت، 1 / 519 -523؛ قس: پلا، 22)؛ گروهی اصفهانی نیـز ــ در زمانـی که بـر ما نـاپیدا ست ــ در بصـره می‌زیستند (بلاذری، 1 / 366؛ قس: فک، 17). مسعودی (2 / 240-241) یادآور می‌شود که 3 خاندان بزرگ از اشراف دورۀ ساسانی، «تا امروز»[سدۀ 4 ق] در بصره می‌زیند و از نام و نشان و تبار اصیل خود پاسداری می‌کنند.
گویا ایرانیان بیشتر در اطراف بصره ساکن بودند تا در درون شهر؛ چنان‌که هرکس پای از بصره بیرون می‌نهاد، با ایرانیان برخورد می‌کرد (پلا، 36). حدود 200 سال پس از آن، یاقوت هم تأکید می‌کند (1 / 265) که در زمان او (میانۀ دو سدۀ 6 و 7 ق)، دهکده‌های پیرامون بصره را فارسیان زیستگاه خود ساخته‌اند. در آغاز، ایرانیانی که از دخالت در کشمکشهای میان عربان پرهیز می‌کردند، غالباً ناچار می‌شدند مسئولیتهایی را که هنوز از عهدۀ فاتحان برنمی‌آمد، به عهده گیرند: عبیدالله بن زیاد، چندان دهقانان را به کارهای خراج گماشته بود که مورد اعتراض قرار گرفت، اما پاسخ داد: «عربان در این کار عاجزند» (طبری، 3 / 374؛ قس: پلا، همانجا). می‌دانیم که تقریباً هیچ‌گاه، دستگاههای دولتی اموی و عباسی در شرق سرزمینهای اسلامی، از کارگزاران ایرانی تهی نبوده است.
یکی از پدیده‌های شگفت در پژوهشهای ایران‌شناسی آن روزگار این است که نخستین واژه‌ها و اصطلاحات و عبارات، نیز نخستین شعر فارسی را ــ نه در درون سرزمینهای ایران ــ که در شهرهای عربی و به‌خصوص در بصره و کوفه باید یافت. نشانه‌هایی که بر این امر دلالت دارند، بسیارند؛ معروف‌ترین آنها فهرست‌وار چنین است: لهجۀ فارسی عبیدالله که مادرش فارس بود (جاحظ، البیان ... ، 1 / 72)، شعر فارسی یزید ابن‌ مفرغ در هجای عبیدالله (ابوالفرج، 18 / 430-433؛ قزوینی، 39-42)، فارسی‌گویی حسن بصری، حبیب فارسی، موسى اسواری، ابوعلی اسواری و جز آنها (نک‍ : پلا، 154, 159, 194؛ فک، 112-113).
شمار شگفت‌آور ایرانیان، جنب‌وجوش فرهیختگان، کنجکاوی نسبت به تاریخ ساسانی، گرایش به ایران و میل به ایرانی زیستن، همه موجب شد که به همت بزرگانی چون ابن‌مقفع، فرهنگ، حکمت و ادب کهن فارسی سیل‌وار به درون جامعۀ اسلامی فرو ریزد و بخش مهمی از جلوه‌های فرهنگی و زبانی آن را رنگ فارسی بخشد. از این گذشته، صدها واژۀ فارسی از زبان توده‌های گوناگون ایرانی، خواه در بصره و خواه در کوفه و بغداد، به زبان عامۀ مردم، و از آنجا به زبان شعر و ادب عربی سرازیر شد. بدین‌سان، نزدیک به 300 وام‌واژۀ فارسی به شعر ابونواس (نیز اهوازی، بصری، بغدادی و ... ) راه یافت. جاحظ با آنکه اساساً عرب‌گرا و عربی‌دوست بود، البته فرهنگ زمان را به ارث برده بود؛ نیز چون خردمند بود و می‌کوشید از تعصبهای قومیِ تند به دور باشد، از بازگوکردن پدیده‌های فرهنگی، اجتماعی و گاه تاریخی ایرانیان پرهیز نمی‌کرد. البته در زمان او بیشتر ترجمه‌های آثار فارسی، یا تألیفات کسانی چون ابن‌‌مقفع، هنوز رواج داشت و جاحظ بر بسیاری از آنها آگاه بود. اینک چون تقریباً اصل همۀ آن آثار از میان رفته است، ناچار آنچه جاحظ برای ما نگه داشته‌است، اهمیتی استثنایی دارد.
از سوی دیگر، وی که به بُعد جامعه‌شناختی و مردمی جهان اسلام علاقۀ خاصی نشان داده‌است، هم روایاتی را که به ایران و زبان فارسی اشاراتی کرده‌اند، آورده، هم شمار چشمگیری عبارت و شعر به زبان فارسی نقل کرده که در نوع خود بی‌مانند است، و هم کلمه‌های فارسی‌ای را که در آن زمان، میان عرب‌زبانان کشورهای گوناگون ــ به‌ویژه عراق ــ رواج داشته، در نوشته‌های خود به کار برده است (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
پیدا ست که یافتن صدها اشارت آشکار و نهان به فارسی و فارسیان در آثار بی‌شمار جاحظ، در پژوهشهای نسبتاً محدود ما نمی‌گنجد، بلکه شایستۀ تحقیقی مستقل است. با این‌همه، کوشیده‌ایم فهرستی از مهم‌ترین و معروف‌ترین روایات او را که در پژوهشهای ایران‌شناسی اهمیت ویژه‌ای دارند، نقل کنیم.
جاحظ افزون بر گفتارهای فراوان و پراکنده‌ای که از خسروان و فرزانگان عصر ساسانی، به‌ویژه بزرگمهر آورده، رخدادهای تاریخی دقیق‌تری هم نقل کرده‌است که تقریباً هیچ‌گاه از منبع آنها آگاه نیستیم. مثلاً آنچه دربارۀ «برید» ساسانیان در القول فی البغال (ص 72) آورده، گویا منحصربه‌فرد باشد و گزارش می‌کند: «بریدِ نامه‌های پادشاهان، پیوسته میان دورترین نقطه که فرغانه باشد، تا نزدیک‌ترین که شوش باشد، در رفت‌وآمد بودند». در زمان وهریز، سردار ایرانی فاتح یمن (نیمۀ دوم سدۀ 6 م)، و قتل مسروق، کاروانهای برید از دورترین نقاط یمن نزد کسرا (بیشتر انوشیروان) در مدائن می‌رفتند (همان، 71)؛ همین‌جا، وی به شعر امرؤالقیس و مصطلحات بریدی (سکّه، فرانق) اشاره کرده، شبکۀ شرقی برید ساسانیان را ترسیم می‌کند: مدائن و حیره نزد نعمان و دیگر شهریاران؛ بحرین نزد مُکَعْبِر، مرزبان‌ زاره؛ مسکاب (؟)؛ منذر بن ساوی [فرمانده ساسانیان بر هجر]؛ عمان نزد جُلَندی ... . بدین‌سان، «سراسر دشتها و شهرهای عرب، زیر پوشش برید کسرا بود، مگر بخشهایی ... در دست رومیان بود» (همان، 72). وی افزون‌بر‌این، در چندین جا (همان، 56 -57، 62، 68 -70) شاهدهای شعری مفصلی آورده است که بر گسترش و حتى کاربرد پست در زمان اموی و عباسی اشاره دارد.
بهانۀ جاحظ برای نقل این روایات تنها آن است که در کار برید، از استر (= بغل) استفاده می‌کرده‌اند؛ نیز به همین بهانه است که ماجرای فتح یمن به دست وهریز را (575 م) روایت می‌کند (همان، 112، الحیوان، 7 / 182). این ماجرا چندگونه و البته بسیار مشهور است (نک‍ : آذرنوش، راهها ... ، 221-223)، اما از میان منابع متعددی که در دست داریم، هیچ‌کدام از جاحظ کهن‌تر نیست. در آن روایات، یک جملۀ فارسی هم نقل شده: هنگامی که مسروق از اسب پیاده می‌شود و بر استر می‌نشیند، وهریز به فارسی می‌گوید: «این کوزک خر است». این روایت چون در آثار جاحظ نقل نشده، ممکن است اصالت نداشته، و پس از جاحظ ساخته شده باشد.
یکی دیگر از روایتهای پُرفایدۀ او آنجا ست که ویژگی «کسرا خِسْرَوْ اَبْرَویز» (با تلفظ عربی) را برمی‌شمارد: یک بار (نک‍ : الحیوان، 7 / 179) می‌بینیم که کسرا (که نمی‌دانیم کدام پادشاه است) در برابر حملۀ فیلی مست، بی‌اعتنا، باوقار و شاهانه بر اورنگ خود نشسته‌است و از جا نمی‌جنبد تا آنکه فیل به دست همنشین دلاور شاه، و به یک ضربۀ طَبْرَزین (با تلفظ عربی) از پای درمی‌آید.
بار دیگر (همان، 7 / 181) می‌بینیم که فارسیان کسرا خسرو ابرویز را به 18 ویژگی ــ که در هیچ‌کس دیگر جمع نیامده‌است ــ می‌ستایند. از آن جمله، یکی آن است که وی را 950 فیل بود، همو بود که یک بار توانست از این فیلان در سرزمین بین‌النهرین بچه بگیرد. 120 فیل که همراه رستم «آزری» (کذا) در قادسیه شرکت کردند، بازماندۀ همان فیلان بودند. یکی دیگر از آن ویژگیها آن است که پرویز، در والایی اندام و زیبایی روی، بی‌مانند بود. هنگامی که اسب مشهورش ــ شبدیز ــ مُرد، جسدش را بر دوش فیل نهادند، و باقی داستان.
در زمینه‌های مربوط به جامعه، باورها و آیینهای آن، انبوهی نکتۀ ایرانی در آثار او می‌توان یافت که غالباً ناشناخته و بدیع جلوه می‌کنند؛ شاید سودمندترین آنها روایتهای مربوط به نوروز باشد که در زمان او، دیگر فراگیر شده بود. دربارۀ نوروز منابع بسیار فراوانی در دست است، اما کهن‌‌ترین آنها آگاهیهایی است که در المحاسن و الاضداد منسوب به جاحظ آمده است (ص 388-393). این کتاب را حتى اگر مانند اینوسترانتسف از آنِ موسى کسروی و تاریخ تألیفش را میان سالهای 295-320 ق بدانیم، باز کهن‌ترین منبع جدی دربارۀ نوروز به شمار می‌آید (آذرنوش، چالش ... ، 286-287؛ هرچند که مؤلف مقالۀ «المحاسن و الاضداد» ‹نک‍ : دبا، 17 / 217- 219› تاریخ تألیف آن را حدود 100 سال دیرتر می‌پندارند). در این قطعۀ نسبتاً مفصل، بسیاری از افسانه‌ها و آیینهای نوروزی و مهرگانی را به تفصیل شرح کرده، و اطلاعات بی‌مانندی به دست می‌دهد که از آن جمله است: 4 ترانۀ کهن ایرانی به نامهای «آفرین، خسروانی، ماذراستانی و فهلبد» که در زمان خسرو پرویز بیش از هر وقت دیگر رواج داشته‌اند. این ترانه‌ها آن قدر اهمیت داشته‌اند که مؤلف آنها را «به منزلۀ شعر در زبان عربی» (ص 391) به شمار آورده است (بخشی از این را اینوسترانتسف به روسی، و کاظم‌زاده به فارسی ترجمه کرده‌اند. برای اطلاع از منابع، نک‍ : آذرنوش، همان، 287). از همین قبیل است روایت ظاهراً افسانه‌ای دیگری دربارۀ گورخران معروف به اَخدَری که از آمیزش شماری از اسبان وحشی‌شدۀ کسرا با خران مادینه به‌وجود آمده بودند و از دیگر گورخران، نیرومندتر و زیباتر به نظر می‌آمدند ( القول ... ، 85، الحیوان، 1 / 139)؛ جاحظ در دنبالۀ این روایت چنین می‌افزاید که شاهان ساسانی گاه گورخران را شکار می‌کردند و سپس نام خود و تاریخ شکار را به شکل داغ بر بدن حیوان می‌نهادند، سپس آن را آزاد می‌ساختند، و اگر شاه دیگری همان گور را به چنگ می‌آورد، او نیز نام و تاریخ بر او می‌نهاد و رهایش می‌کرد ( القول، همانجا). قرنها پس از این شهریاران، سلطان محمود غزنوی نیز گورخران شکاری را داغ می‌نهاد و رها می‌ساخت، زیرا «شنیده بود که بهرام‌گور چنین کردی» (بیهقی، 2 / 726-727).
در میان این همه اطلاعات گوناگون، دو موضوع دیگر از اهمیت بسیار برخوردارند: یکی اشارات جاحظ به آیین زردشتی است و دیگر نظر او دربارۀ شعوبیه:
جاحظ با زردشت و زردشتیان میانۀ خوبی ندارد؛ لحن گفتار او و موضوعهایی که برای بحث برگزیده، سخت ناپسند و خشونت‌آمیز است. مثلاً بنا به گفتار زردشت، گربه را شیطان، و موش را خدا آفریده است ( الحیوان، 5 / 319)، بول گربه در دریا 000‘ 10 ماهی را می‌کشد (همان، 5 / 321)، زردشت با چنین عقلی، مردم را به این می‌خواند که با مادران خود زناشویی کنند، با بول وضو گیرند، نایبی برای شوهران سفرکرده برگزینند، و «سوراسنب» (دربارۀ این کلمه که گویا بر جشن پاک‌شدن زن دلالت داشته است، نک‍ : همان، 5 / 606، «استدراکات») بـرپا کنند. سبب پیروزمنـدی زردشت نیز آن بود که جامعۀ ایرانی به تباهی و فساد مطلق در غلتیده بود، چندان‌که ناگزیر به پذیرفتن مجوسیت شدند. ازاین‌رو ست که می‌بینیم اولاً دین زردشت تنها در فارس و جبال و خراسان که همه فارس‌اند، رواج یافته است، و ثانیاً هیچ‌کس نیست که دین خود را رها کند و به آیین زردشتی درآید (همان، 5 / 324-326). وی در پایان این بحث چنین می‌افزاید: «از اینکه قدرِ خسرو پرویز و نزدیکان و دبیران و ... اسواران او را می‌کاهم، تعجب نکن که من این سخنان را از سر تعصب نمی‌گویم ... ، نیز اگر در پی تعجب، به یاد خسرو پرویز افتادی، او را رها کن و سادات قریش را به یادآور که ایشان از کسرا و آل‌کسرا برترند» (همان، 5 / 326-327).
گزارش جاحظ دربارۀ مجازات مردم گناهکار در دین زردشت، معتبرتر از گفتار پیش نیست: زردشت می‌پندارد که در آخرت، مردم را با سرما (دَمَق: دمه) عقاب می‌کنند. این سخن بیهوده البته دلیل اجتماعی دارد و به‌هرحال «این خود دلیل نادانی او ست و پیروانش از او هم نادان‌ترند» (همان، 5 / 67). جاحظ با استدلالهای شگفت و با اصرار فراوان، بیهودگی این عقیده را ثابت می‌کند (همان، 5 / 68- 69) و همین‌جا ست که این نکته را به ما می‌آموزد که ایرانیان، عربها و عربهای بدوی را «کُهیان» (کوهیان) خوانده‌اند، زیرا «الکُه» به فارسی، همان جبل است.
در این بخشها، جاحظ نشان می‌دهد که گاه از برهانهای خردمندانه دست برمی‌دارد و گویی می‌خواهد با استدلالهایی عوامانـه و حتى کودکانه، خود را تا سطح موضوع مورد بحث پایین آورد: چه سود از اثبات این نکته که گربه را شیطان خلق نکرده، یا آتش برای تنبیه گناهکاران از سرما بهتر است؟ موضوع دیگری که در این بخشها آشکار می‌گردد آن است که جاحظ دیگر نمی‌تواند تعصب خود را نسبت به عرب و فرهنگ عربی و بر ضد فرهنگ ایرانی پنهان کند.
یکی دیگر از موضوعهایی که ــ به حق یا ناحق ــ بر تاریخ و فرهنگ عصر عباسی سنگینی می‌کند، شعوبیه (عجم‌گرایی ← ایران‌گرایی ← فارسی‌گرایی) است که از آغاز سدۀ 14 ق / 20 م، اندک‌اندک موضوع پژوهشهای پراکنده گردید و سرانجام نویسندگان اروپایی، عرب و ایرانی، از آن مکتبی یا حزبی سازمان‌یافته ساختند که در پی برانداختن حکومت عربی و حتى آیین اسلامی بوده است. در صورتی که هرگز گروهی یا سازمانی پدید نیامد که بخواهد با حکومت اسلامی عربی یا با دین اسلام بستیزد؛ به گمان ما همۀ آن چشم‌وهم‌چشمیها، رقابتها، حسادتها، فخرفروشیها و حتى شوخیها و شعرهای هجوآمیز که میان دو گروه از دو نژاد مختلف در درون یک جامعه و فضایی یگانه (و عمدتاً در شهرهای ایران و عراق) پدید می‌آمد، همان است که کسانی چون جاحظ، شعوبیه خوانده‌اند و شعوبیان و ضدشعوبیان، هیچ‌گاه پا را از مرز کشاکشهای «ادبی» یا شبه‌ادبی فراتر نگذاشتند (مگر شاید مرداویج، اما روایتهای مربوط به ایران‌پرستی و اسلام‌ستیزی او هم، اندکی اغراق‌آمیز به نظر می‌رسد).
شاید بتوان گفت که بخش بزرگی از هیاهوی شعوبی‌گری (که هنوز تعریف روشنی نیافته‌است) و عرب‌ستیزی که در قرنهای 3 و 4 ق اوج گرفت، تحت‌تأثیر گفتارهای بی‌پایان جاحظ زاییده شده باشد. راست است که وی خردمندانه، بارها از یکسان‌بودن و یا یگانه‌شدن قومها و تبارهای گوناگون، در فضای اسلامی ـ عربی خلافت عباسی سخن می‌گوید (مثلاً نک‍ : «مناقب ... »، 490)، اما در سخنان گاه ضدونقیض و درهم‌پیچیدۀ خود، هیچ فرصتی را برای ارج‌نهادن به تبار عربی و به ریشخند‌گرفتن «عجم» که تقریباً همیشه ایرانیان‌اند، از دست نمی‌دهد. با تکیه به کتابهای البیان، البخلاء و به‌خصوص رسائل وی، نظرات او را دربارۀ شعوبیه طرح‌ریزی می‌کنیم و امیدواریم که با شناسایی و تحلیل شخصیتهایی که وی شعوبی می‌خواند، معنای راستین این «مذهب» ( البیان، 3 / 5) روشن شود: نخستین‌باری که به این موضوع برمی‌خوریم، آنجا ست که شعوبیه و پیروان «تسویه» (برابری عرب و عجم)، به دنبال انتقاد از جنبه‌های گوناگون زندگی عربی برمی‌آیند. عصایی که خطیبان عرب به دست می‌گیرند و رفتارهای گوناگونشان به هنگام خطابه‌خواندن، بهانۀ نقد و تمسخر فراوان است. افزون برآن، آیینهایی چون دست به دست یکدیگر زدن و سوگند بر آتش‌خوردن نیز اسباب ریشخند است (همان، 3 / 6-12). این شعوبیها که «نسبت به عجمیت تعصب می‌ورزند»، به خطبه‌های خود می‌بالند و می‌گویند: «فارسیان خطیب‌ترین مردمان‌اند و مردمان سرزمین فارس خطیب‌ترین ایرانیان؛ شیرین‌کلام‌ترین و استوارترین مردم در سخن، اهل مروند. در فارسی دری و زبان پهلوی، مردم تختگاه اهواز فصیح‌ترین‌اند، اما نغمه‌های هیربدان و زبان موبدان، در حوزۀ صاحب تفسیر «زمزمه» است (جمله اندکی گنگ است)» (همان، 3 / 13). باز گویند هرکس بخواهد بلاغت بیاموزد، باید کتاب کاروند را بخواند، و برای کسب خرد و دانش و آداب، کتاب سیر الملوک را.
عربها که در بیابان و با شتر زیسته‌اند، ناچار زبان و نیز رفتارشان خشن شده، و بنا به عادت بدویان، در شهر هم با نیزه می‌گردند (شواهد)؛ بیشتر بر اسب عریان می‌نشینند؛ تازه اگر پالانی بر آن نهند، باز رکاب ندارند؛ هنگام نبرد، جنگ‌افزارهای نامتناسب به دست می‌گیرند و از منجنیق، خندق، قبا، سروال (= شلوار)، بند (پرچم)، خوز (کلاه‌خود)، بنجکان (پنج‌تیر) و نفط (= نفت) آگاهی ندارند (همان، 3 / 14- 19).
جالب آنکه جاحظ می‌کوشد به این ادعاهایِ بی‌بها پاسخ دهد و مثلاً ثابت می‌کند که عربها رکاب داشته‌‌اند، اما چوبین؛ ژوبین داشته‌اند که «نیزک» می‌خواندند. سپس برای آنکه ضربت کارسازی بر پیکر شعوبیه وارد کند، به فرهنگ می‌پردازد و می‌گوید: فراورده‌های ادبی و فرهنگی عربی، همه موجودند و در آنها تردید نیست؛ اما همۀ این آثاری که از فرهنگ فارسی به عربها رسیده و رواج یافته است، شاید هیچ اصالتی نداشته باشد و دست‌پخت ابن‌مقفع و امثال او باشد (همان، 2 / 28- 29).
بارها پای جاحظ خردمند لغزیده، و به درون مجادلات بازاری در افتاده است و در همین جایها ست که احساسات درونی خود را آشکار می‌سازد. در پایان همین بحث، دربارۀ شعوبیان واژه‌های گزنده به کار می‌برد و می‌گوید که: «کینه و رشک جانشان را می‌فرساید؛ اگر احوال هر قوم را نیک بفهمند، البته آسایش خواهند یافت» (همان، 3 / 29-30).