اراده

پس افلاطون و ارسطو گرچه هر دو معتقدند که جایگاه اراده بین‌عقل و عنصر شهوانی در سرشت آدمی است، ولی آن را نزدیک‌تر به عقل می‌شمارند تا به طرف مقابل. وظیفۀ عقل هدایت اراده است و انسان باید با حصول عادتهای پسندیده، عقل را در آن مهم یاری دهد.
آکویناس نیزاز همین طریقه پیروی می‌کند و برحسب تعریف می‌گوید: اراده میل عقلانی است که هم متأثر از عقل و هم مؤثر در آن است. وی 3 قوه یا کارکرد در نفس آدمی تمیز می‌دهد: عقل، اراده و میل. هنگامی که میل متوجهِ خواستهای حسی باشد، شهوت است (و انفعالات کربوط به آن مهر و کین، شوق و بیزاری، و اندوه و شادی است) و هنگامی که متوجه امور مطلوب‌تر و عقل شود، میلِ عقلانی یا اراده نام می‌گیرد.
هابز عقیده داشت که اراده عیناً با امیال و خواهشهای طبیعی یکی است و آن‌را آخرین‌حلقه‌درزنجیرۀامیالِ‌منتهی به‌عمل معرفی کرد. خاطرات بد وقتی به‌وسیلۀ محرکات حسی برانگیخته شوند، به احساس بیزاری می‌انجامند و خاطرات خوب وقتی دوباره به یاد آیند، موجد احساس شوق و لذت می‌گردند. ارزش‌گذاری و اراده‌ورزی از این راه پدید می‌آیند. لذت و الم از نیروهای فیزیکیِ کشش و وازنش برمی‌خیزند، و اراده که واپسین حلقه در زنجیرۀ میل یا بیزاری است، به عمل منجر می‌شود. میل و بیزاری هر دو نهایتاً از غریزۀ حفظ بقا سرچشمه می‌گیرند.
دکارت قائل به 3 جوهر جداگانه‌بود: خدا، نفس و تن؛ و برآن بود که دو جوهر اخیر مقوم سرشت انسان‌اند. او قدرت اراده را بی‌حد می‌دانست و در مقایسه، معتقد بود که عقل ناگزیر باید در محدودۀ معینی عمل کند. آزادی آدمی به عقیدۀ او، از قدرت اراده برمی‌خیزد: ولی همین آزادی هنگامی که اراده از مرزهای عقل درمی‌گذرد، منشأ خطا نیز هست. یگانه جوهرِ متقرر به ذات یا به‌خود ایستاده خداست‌که دو جوهر دیگر را آفریده، و همه‌چیز قائم به او ست. صفتِ جسمْ بُعد یا امتداد است و صفتِ نفس یا روحْ اندیشه. از جملۀ حالاتِ نفسْ خیال، حس و اراده است. مسئله‌ای که دکارت پاسخ قانع‌کننده‌ای به آن نداد و مستقیماً به اراده مربوط می‌شود، نحوۀ تعامل آن دو جوهرِ به کلی مجزا، یعنی نفس و جسم است. در هر کار ارادی ظاهراً دو چیز دخالت دارند: یکی عمل ذهنی تصمیم و اراده‌ورزی، و دیگری حرکت جسمانیِ معلولِ آن؛ ولی اگر نفس و جسم در هیچ‌چیز مشترک نباشند، این تعامل چگونه صورت می‌گیرد؟
پسینیانِ بلافصلِ دکارت همچنان به فرق میان بُعد و اندیشه قائل ماندند، ولی درتبیینِ چگونگیِ تعامل یا توازیِ آنها اختلاف داشتند. مالبرانش فرض را بر این گذاشت که وقتی اندیشه یا اراده‌ای صورت می‌بندد، خدا مداخله می‌کند و سبب‌سازِ رویداد یا حرکت جسمانیِ متناسب با آن می‌شود و برعکس. لایبنیتس فرض را بر این قرار داد که بین موناد یا جوهر فردی که نفس آدمی است و مونادهایی‌که‌واقعیت‌جسم او ازآنها تشکیل می‌شود، گونه‌ای هماهنگیِ پیشین بنیاد وجود دارد. اسپینوزا قائل شد به اینکه جوهرنفس و جسم یک چیز است که گاهی از جنبۀ اندیشه به تصور درمی‌آید و گاهی از جنبۀ بُعد یا امتداد. به‌علاوه، او اراده را همان کوششِ هر موجود زنده‌ای برای پایداری در هستی معرفی می‌کرد که بر پایۀ آن می‌شد به شناخت استدلالی روان آدمی دست یافت. اسپینوزا این کوشش محوری را که همچنین عاطفه نامیده می‌شود، میل یا خواست می‌خواند. شادی یا اندوه نتیجۀ آن است که میل آدمی برآورده، یا با مانع روبه‌رو شود. باتوجه به این تحلیل و نظریۀ یگانگیِ جوهرنفس و جسم، اسپینوزا نتیجه می‌گیردکه هر سخنی دربارۀ اَعمالِ ارادی انسان پوچ و بی‌معنا ست. همۀ عواطف انسانی چون از مقولۀ انفعالات‌اند، جهتشان پیوسته به سوی خارج و متوجه چیزهایی است که می‌توانند به نحوی از انحاء در ما تأثیر بگذارند. چون سببِ هر انفعال و خواهشِ نفسانی پیوسته بیرون از ما ست، پس کلاً از اختیار ما خارج است. در مهم‌ترین کتاب اسپینوزا، اخلاق آمده است: «از آنچه گفته شد، آشکار است که علتهای خارجی به بسیاری شیوه‌ها ما را به این سوی و آن سوی می‌رانند و ما همچون امواج دریا که با بادهای مخالف به تلاطم درمی‌آیند، بی‌خبر از آینده و سرنوشت خویش در تب و تابیم».
بدیهی است بر طبق نظریه‌ای که نفس و جسم را دو جنبه از یک‌چیز معرفی کند، مسئلۀ ارتباط جنبۀ نفسانی یا ذهنیِ هر حرکت ارادی (مانند گام برداشتن) با جنبۀ جسمانی و فیزیکیِ آن همچنان در پردۀ ابهام باقی می‌ماند و معلوم نیست‌که رابطۀ علت و معلول بین آنها اصولاً وجود دارد، یا نه. 
فیلسوف تجربی مشرب اسکاتلندی، دیوید هیوم که در تاریخ فلسفه عمدتاً به‌سبب اشکالاتش بر مفهوم‌کلیِ علیت اشتهار دارد، در اینجا نیز همان اشکال را به رابطۀ علّی میان اراده و عمل وارد می‌سازد و می‌گوید: همان‌گونه که هیچ رابطه‌ای بین هر نوع علت‌مادی با معلول منتسب‌به‌آن مشهودنیست، رابطه‌ای بین اراده ــ اگر به عنوان علت در نظر گرفتـه شـود ــ بـا عمل مشـاهـده نمی‌گردد و اینکه این دو را علت و معلول یکدیگر بدانیم، صرفاً محصول مقارنۀ آنها با هم و عادت ذهنی ما ست. به عبارت دیگر، هیوم معتقد است که هیچ چیزی در اراده‌ورزی وجود ندارد که بر مبنای آن بتوان حرکت فیزیکی را پیش‌بینی کرد.
نظر بدیع ایمانوئل کانت این بود که اراده را هرچه بیشتر مساوی با عقل قرار داد. به عقیدۀ او، اراده می‌تواند بدون به حساب گرفتن تمایلات و گرایشها عمل کند؛ و از آنجا که تعیین‌کنندۀ هر عمل ارادی است، به راستی باید گفت همان «عقل عملی» است.
در توضیح مطلب باید افزود که کانت در بخش دیالکتیک استعلاییِ نقد عقل محض قبلاً در بحث از آنچه آن را مغالطه‌های استعلایی یا مغالطه‌های عقل محض، یا اختصاصاً مغالطۀ روان‌شناختی نامیده بود، خواسته بود نشان دهد که «من» در هر عبارتی مانند «من می‌اندیشم» یا «به عقیدۀ من» که در هریک از احکام ما می‌آید، مستلزم وجود جوهری به نام «خود» یا «نفس» نیست که بسیط باشد نه مرکب، و ضامن هویت شخصی، و جدا از تن دارای بقا باشد. کانت می‌گوید: هریک از این نتایجی که روان‌شناسیِ استدلالی می‌گیرد، از مغالطه به دست می‌آید. با این حال، وقتی او به فلسفۀ اخلاق می‌رسد، ظاهراً هویت شخصی را بیش از نشانه‌ای صِرف برای تشخیص افراد از یکدیگر می‌شمارد و مثلاً میان ارادۀ خودآیین و ارادۀ دیگرآیین  فرق می‌گذارد. ارادۀ خودآیین بر مبنای مبدأ یا اصلی درونی عمل می‌کند و ارادۀ دیگرآیین بر پایۀ اصلی برونی. ارادۀ خود آیین بازتاب «خود» درجهان ذوات معقول («نومن»ها)، و بیرون از دنیای پدیدارها و دایرۀ تأثیر و تأثر (ازجمله قانونِ علّیت) در این عالم است؛ بنابراین، چنان‌که گفته شد، می‌تواند فارغ از تمایلات و گرایشها باشد. احساس تکلیف از همین منبع سرچشمه می‌گیرد و کانت فلسفۀ اخلاق خویش را با تصوراتی همچون «تکلیف» و «احترام» و «مفهوم قانون» و «امر مطلق» در مقابل «امر مشروط» برپا می‌دارد و سرانجام، نتیجه می‌گیرد که تنها خیر بی‌قید و شرط درجهان ارادۀخیر است، زیرا اراده‌ای خودآیین است.
امر مشروط چنان‌که از نامش برمی‌آید، قضیه‌ای شرطی است که می‌گوید: «اگر می‌خواهی به فلان هدف برسی، باید بهمان کار را بکنی». قواعد مربوط به دوراندیشی و کاردانی همه در این قالب جای می‌گیرند. اما امر مطلق بی‌قید و شرط فرمان می‌دهد و در همۀ اوضاع و احوال صادق است. کانت آن را به چند صورت مختلف بیان می‌کند، ولی حاصل کلام این است که «فقط مطابق دستوری عمل کن که بتوانی اراده کنی آن دستور به قانون کلی و استثنا ناپذیر مبدل شود». بیان کانت در اینجا از بعضی جهات یادآورِ مفهوم ارادۀ کلیِ ژان ژاک روسو است. کانت دوستدار و ستایشگر روسو بود و احتمالاً از فلسفۀاجتماعی و اخلاقی او تأثیر پذیرفته بود و ظاهراً نظریۀ مهیج ولی مبهم و متناقضِ وی دربارۀ ارادۀ کلی را به عنوان ارادۀ خیر مورد تحقیق و پیرایش کامل قرار داد. 
به هر حال به عقیدۀ کانت، یگانه خیر مطلق در جهان ارادۀ خیر است؛ و اراده به‌شرطی‌خیر است‌که از اصل خودآیینی پیروی کند، یا به تعبیر دیگر، قانونی را که تابع آن است، از خود بگیرد. چنین اراده‌ای خودآیین است؛ اما اگر اصلی را که پیرو آن است، از خارج بگیرد، دیگرآیین خواهد بود و هم اصالت اخلاقی و هم آزادی خودش را فدا خواهد کرد. کانت عقیده دارد آدمی دارای حسی است که می‌تواند حجیت مطلق قانون اخلاق را تشخیص دهد و ارادۀ انسان هر شق دیگری را که با آن منافات داشته باشد، مردود می‌شمارد.
در روان‌شناسی جدید، فروید نظریه‌ای شبیه نظریۀ یونانیان دربارۀ تقسیم 3 بخشیِ نفسِ آدمی وضع کرد، و این ارکان 3گانه را نهاد و خود (من) و اَبَرخود (اَبَرمن) نامید. «خود» مرکزِ آگاهیِ عقلانی و کنش مؤثر است. «ابرخود» چکیدۀ فشارها و مقتضیات اجتماعی، و بنابراین، منشأ امر و نهی و رهنمودهای اخلاقی است. «نهاد» سرچشمۀ لیبیدو یا انرژی حیاتی در روان آدمی است. چون این انرژی ماهیتاً شهوانی است، «خود» میان «نهاد» از سویی و«ابرخود» از سوی دیگرگرفتار است و پیوسته باید با ارضا یا ردِ خواستهای هریک از دو طرف، راههایی برای ایجاد هماهنگی در روان پیدا کند.
از آنچه گفته شد، احتمالاً پیداست که شبهه دربارۀ عمل اراده از هنگامی در اوایل عصر جدید پدید آمد که برخی از متفکران نظریۀ نشئت یافتنِ کردار انسانی از عقل عملی را کنار گذاشتند و در عوض گفتند: کنشِ آدمی نیز مانند اعمال جانوران صرفاً محصول انگیزه‌ها و امیال او ست. آنان اشاره می‌کردند که نظیر عمل آدمی در جانوران نیز وقوع می‌یابد، زیرا جانور نیز هر کاری مانند طعمه‌یابی و شکار را به قصد و هدفی انجام می‌دهد. نهایت اینکه چون جانوران از عقل بی‌بهره‌اند، نمی‌توان گفت که اعمالشان از عقلانیت عملی سرچشمه می‌گیرد. عملِ جانور صرفاً محصول میل هدفمندِ او و وسیله‌ای برای رسیدن به هدف است. چون بیشترِ اعمال آدمی نیز از لحاظ انگیزشی هدفمند است، پس نظیر اعمال جانوران است. تنها فرقی که بعضی از فیلسوفان می‌گذاشتند، این بود که در انگیزشِ انسان عقلانیت نیز دخیل است، ولی در جانوران چنین نیست.

 با این حال، ازسدۀ 16م/10ق به‌بعد دیده می‌شود که شمار هرچـه بیشتری از متفکران هـر عملـی را ــ اعم از انسانی یـا جانوری ــ در چارچوب انگیزه‌های هدفمند تبیین می‌کنند و اراده را برخلاف گذشته، نه تمایلی مشخصاً عقلی و مختص انسان، بلکه مرکز انفعـالات و احساسهایی می‌دانند کـه ــ چـه در آدمی و چـه در جانور ــ انگیزۀ عمل قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر، کلیۀ اعمال آدمیان و جانوران محصول ارادۀ معطوف به انجام آن اعمال توصیف می‌شود.
3 تحول در اوایلِ عصر جدید سبب ترک این رأی شد که کنش انسانی ناشی از عقل عملی است: 1. شبهه دربارۀ عقلانیت عملی بشر؛2. ملحوظ کردنِ کردار عقلانی آدمی و عمل جانوران در چارچوب واحد؛ 3. شبهه دربارۀ خود عقل عملی. نظر اول از آراء یکی از بنیادگذاران نهضت اصلاح دینی، کالوَن سرچشمه می‌گرفت که تبلیغ می‌کرد: اگرچه انسان حتى پس از هبوط آدم ابوالبشر از نعمت عقل بهره می‌برد، ولی دیگر نمی‌تواند در تصمیمات و اراده‌ورزیها عقل عملی را به کار بندد و ارادۀ وی فاقد خاصیت عقلی است. از مدافعان نظر دوم هابز بود که عقیده داشت عقل‌آدمی نتوانسته است هیچ تفاوتی در کردار او با اعمال جانوران ایجاد کند و آنچه هر دو را به عمل برمی‌انگیزد، امیال و شهوتها ست. عقل عملی ما با اختراع زبان به وجود آمده است که کار آن بیان باورها و امیال ما ست، اما خود این باورها و امیال هیچ ربطی نه به زبان دارند، نه به عقل و استدلال. بر طبق نظر سوم، سخن از عقلانیت در کنش آدمی اساساً بی‌فایده است، زیرا چنان‌که هیوم صریحاً می‌گوید، اراده چیزی نیست مگر احساسی درونی که وقتی عامداً حرکتی فیزیکی انجام می‌دهیم، از آن آگاهیم.     (148)