نفي التقليد، في العمل، أو في النظرية

عندما يدور الحديث في المذاهب الفقهية المختلفة، عن التلامذة الزعماء، فإن من الصعوبة أن نعتبر نظرتهم إلى اتباع أساتذتهم تقليداً صريحاً؛ ولكن يجب أن نأخذ بنظر الاعتبار أنه على الرغم من أن أئمة المذاهب المعروفة، كانوا يحذرون ــ إلى حدمّا ــ الفقهاء من تقليد مذاهبهم، ولكن التزام الكثير من التلاميذ بتعاليم أساتذتهم وأساليبهم الاستدلالية كان من الناحية العملية حقيقة ليست بعيدة عن التقليد كثيراً. وفي القرن 3ه‍ تلاحظ من جانب فقهاء المذاهب المختلفة، معارضات لتقليد الفقهاء على المستوى النظري في الغالب، و على المستوى العملي إلى حدما. و يمكننا ملاحظة التجسد الأكبر لهذه المعارضات في أوساط الفقه الحنفي. و قد بلغ ذم التقليد لدى الحنفيين حتى القرن 4ه‍، حداً بحيث إنه وجد طريقه في كتبهم العقائدية أيضاً (مثلاً ظ: الفقه الأكبر (2)، 6-7؛ الماتريدي، 3)، ولكن انعكاس هذه النزعة المعادية للتقليد كانت تلاحظ أيضاً بشكل أكثر، أو أقل بين أوساط أتباع المذاهب الأخرى مثل المالكيين (مثلاً ظ: الخشني، 216، نقلاً عن أحمد بن زياد الفارسي). و لعل الظاهريين كانوا أكثر معارضي التقليد جدية في القرن 4ه‍، حيث كانت أوساطهم منذ زمن داود الأصفهاني تصرّ بشكل كامل على نفي التقليد (ظ: ابن النديم، 272) و قد أبدى الفقهاء المشاركون لداود في فكره، آراء معارضة له في الكثير من المسائل دون أن يعتبروا أنفسهم مقلدين له (مثلآً ظ: أبوإسحاق، طبقات، 176). و في الحقيقة فإن أتباع داود في القرن 4ه‍ ومابعده، و الذين كانوا ثابتين على مبدأ محاربة الرأي و الاعتقاد بالنزعة الظاهرية، بوصفه فكراً أساسياً، كان لهم موقف حر و مستقل عن داود، ليس في الفروع و حسب، و إنما في المسائل الأصولية والأساليب العامة، مثل حجية الخبر الواحد (مثلآً ظ: ن.ص؛ أيضاً الشوكاني، 49). و في هذه الفترة لعبت شخصيات مثل عبدالله ابن المغلس، و أبي الفرج الفامي الشيرازي، و ابن حزم الأندلسي دوراً مؤثراً في التركيبة الأصولية لهذا المذهب.

التوسع في مفهوم الإجماع

يجب اعتبار القرنين 4و5ه‍ فترة التوسع في مفهوم الإجماع من جوانب مختلفة في تاريخ الفقه والأصول، و هو التوسع الذي حدث متسارعاً في فترة ليست طويلة كثيراً، و تم تبيينه و تثبيته من قبل علماء من المذاهب المختلفة، بتأليف آثار عديدة خلال فترة زمنية محددة. و لم‌يكن هذا التوسع من قبيل الصدفة، بل هو تيار تأثر بشكل مباشر بالأوضاع الاجتماعية و الثقافية آنذاك. و رغم أن هناك وجهات نظر مختلفة حول حقيقة الإجماع و نطاقه قد حظت بالاهتمام في آثار علم الأصول العامة و كذلك في آثار مستقلة ألفت في هذه الفترة حول موضوع الإجماع، إلا أنه يجب الاهتمام باتجاه الكتّاب العام إلى توسيع استخدام الإجماع، و تضييق مواضعه نادراً، وذلك باعتباره الخصوصية الغالبة. و تعد نظرية حجية الإجماع السكوتي من أهم المباحث المتداولة على نطاق واسع في آثار هذه الفترة، حيث كانت توجد حولها 3 أنواع من النظريات منذ القرن 4ه‍ : وقد كانت جماعة كثيرة من الحنفيين و الشافعيين و بعض المعتزلة مثل أبي علي الجبائي يعدون الإجماع السكوتي معتبراً أيضاً من خلال توسيع الموضوع؛ و كان هناك أشخاص مثل أبي عبدالله البصري من المعتزلة، و القاضي أبي‌بكر الباقلاني من المالكيين الأشعريين يقولون ببطلان هذا الإجماع و حجيته أيضاً؛ و الفريق الثالث و هم بعض الشافعية، و عدد من الحنفية مثل أبي الحسن الكرخي وبعض المعتزلة و منهم أبوهاشم الجبائي الذين كانوا يأخذون بالإجماع السكوتي كحجة شرعية باتخاذ موقف معتدل، دون أن يأخذوا بإجماعه (ظ: الآمدي، 1/214؛ أيضاً ن.د، 5/687). لقد قامت نظرية الإجماع المركب على افتراض إجماع ضمني وخفي بين علماء العصر الواحد على خطأ الأقوال المفترضة الأخرى في حالة اختلافهم على قولين، أو عدة أقوال محدودة، حيث إن تقديم قول جديد من شأنه أن يخرق هذا «الإجماع المركب»، و قد كانت هذه النظرية من النظريات المثيرة للجدل التي كانت قد لفتت انتباه غالبية الأصوليين (ظ: ابن حزم، 4/547؛ أبو إسحاق، التبصرة، 387). إن إرجاع الإجماع إلى الأغلبية الساحقة و الذي كانت جذوره تمتد في آراء الطبري، كان يحظى بالتأييد من قبل أصوليين مالكيين مثل ابن خويزمنداد، و معتزلة مثل أبي الحسين الخياط، رغم معارضة أصوليين مثل أبي الحسن الكرخي، و كان بعض العلماء الحنفيين مثل أبي‌بكر الرازي يميزون بين الفقهاء المعتد‌بهم عن الفقهاء غير‌المعتد‌بهم، مع القول بالتفصيل (ظ: السرخسي، أصول، 1/316؛ أبو إسحاق، ن.م، 361-362). و من المباحث الأخرى المتعلقة بالإجماع في هذا العصر، مسألة الإجماع بعد الاختلاف، و زوال جيل المجمعين، و خصائص المجمعين (ظ: ن.د، 5/687-689).

الاستحسان، محاولة للتعريف، أم التحديد

كان الاستحسان باعتباره أسلوباً للحد من استخدام القياس و التهرب منه في حالات القبح، يمثل بحثاً مليئاً بالاختلاف في عهد ظهور المذاهب الفقهية، و في خلال هذا الصراع، كانت هناك مواجهة تقليدية بين الحنفيين باعتبارهم موافقين، و الشافعيين باعتبارهم معارضين لأسلوب الاستحسان، و قد اتسع نطاق هذا الجدل إلى الآثار الأصولية، حيث كانت موجة تأليف هذه الآثار قد بدأت من القرن 4ه‍‌/10م. و في معرض الإشارة إلى مكانة الاستحسان في الفقه المالكي، يجب القول بمفهوم أعم، إن العمل بأسلوب يقوم على العدول عن القياس، لم‌يكن بالضرورة باعتباره استحساناً، يتمتع بالموضوعية لدى المالكيين، و قد كان من بين أسسه الأصلية لديهم الرجوع عن القياس إلى المصالح المرسلة (ن.ع)، أو الاستصلاح و الذي كان يعتبر دائماً من مميزات الفقه المالكي. وقد ذكر الخوارزمي من تقريره حول أدلة الفقه لدى مذاهب القرن 4ه‍، الاستحسان و الاستصلاح في عداد الأدلة المختلف عليها، فاعتبر الأول من خصائص الفقه الحنفي، و الآخر من خصائص الفقه المالكي (ص 7). و على أي حال، فقد غير جماعة من الأصوليين الحنفيين من خلال تقديم تعريفات خاصة عن الاستحسان، الانطباع المعروف باعتباره أسلوباً يقوم على الرأي، و فسروه بأي نوع من العدول عن القياس بلحاظ صارف شرعي، مثل العدول إلى قياس أدق، أو حتى العدول عن القياس إلى دليل منصوص عليه، حيث لم‌يكن بالإمكان إنكاره بسهولة من قبل أصوليي المذاهب الأخرى (مثلاً ظ: السرخسي، المبسوط، 1/145؛ البزدوي، 4/3). واستناداً إلى مثل هذا الاستنتاج من الاستحسان الحنفي، تم تعديل موقف الأصوليين الآخرين أيضاً إزاء الاستحسان الحنفي و لذلك فقد اعتبر علماء مثل ابن السمعاني من الشافعيين و ابن الحاجب من المالكيين، الاختلاف حول مشروعية الاستحسان نزاعاً لفظياً (ظ: الشوكاني، 241، نقلاً عن ابن السمعاني؛ ابن الحاجب، 208).

مكانة الأصول العملية، و البراءة و الاستصحاب

كان أصل البراءة، باعتباره مبدأ عقلياً في العصور المختلفة للفقه الإسلامي، أساساً لحل بعض المسائل، مع اختلاف في نطاق الاستخدام لدى جميع أطياف المذاهب، حيث لم‌يرد حكم بالنص حولها؛ و أما طيلة القرن 4ه‍ و مابعده، فقد أصبح الأساس النظري لهذا الأصل أيضاً موضوعاً للبحث في الغالب مع تدوين آثار في أصول الفقه (ظ: ن.د، البراءة). و مما يجدر ذكره أن مبحث أصل البراءة في المصادر الأصولية لهذه الفترة، ارتبط تدريجياً بمصطلح الاستصحاب، و قد تحدث أبو إسحاق الشيرازي في التبصرة ( ص 529) عن وجوب «استصحاب براءة الذمة» على أساس دليل العقل، و اعتبر في اللمع (ص 116) «استصحاب حال العقل»، أو أصل البراءة دليلاً يلجأ إليه المجتهد عند فقدان الدليل الشرعي (الجويني، 50؛ الكلوذاني، 4/251-252). و كمنعطف في هذا الموضوع، اعتبر الغزالي «دليل العقل و الاستصحاب» الدليل الرابع من أدلة الفقه، و رأى أن أصل البراءة هو أكثر أنواع الاستصحاب أصالة (1/217-221). و خلافاً لأصل البراءة، فإن أصل الاستصحاب بمفهومه الضيق و الخاص به، لم‌يكن يحظى بتأييد كبير من قبل الأوساط العقلية و في القرن 5ه‍، وجه أصوليون من المعتزلة والشافعية و الحنابلة، و متقدمي الحنفية أيضاً انتقادات شديدة إلى نظرية الاستصحاب (ظ: ن.د، الاستصحاب). و قصارى ماحدث في هـذا المجال أن البعـض مثل أبـي منصور الماتريـدي (تـ‍ 333ه‍ (، اعتبروا العمل بالاستصحاب واجباً على كل مكلف في حالة عدم العثور على دليل من الكتاب و السنة و ذلك من خلال اتخاذ موقف مختلف كان له أنصار بين المشايخ الحنفيين في سمرقند (ظ: علاء‌الدين، 3/377- 378)، فيما كان يرى أشخاص مثل أبي زيد الدبوسي في إطار تقديم رأي آخر أنه لايمكن الاستناد إلى الاستصحاب لإثبات حكم، بل إنه يصلح لـ‍ «دفع الحكم» فقط (ظ: م.ن، 3/ 378).

المتكلمون و أصحاب الرأي في أوساط الفقه الإمامي

إلى جانب الجو الحديثي السائد فـي أوساط الفقه الإمامي في القرن 4ه‍، علينا أن نذكر من بين الفقهاء المتكلمين في النصف الأول من هذا القرن، ابن أبي عقيل العماني الذي يمكن اعتبار نهجه الفقهي، استناداً إلى تحليل آرائه، قريباً من أسلوب المتكلمين المعتزلة في «الاستخراج»، على أساس تعاليم أئمة أهل البيت (ع) طبعاً. و في النصف الثاني من القرن 4ه‍‌، كانت هناك شخصية خاصة و هي ابن‌جنيد الإسكافي، حيث اعتقد بحجية القياس بصراحة بأسلوب قريب من أسلوب أصحاب الرأي، و قد ألف في هذا المجال بعض الآثار (ظ: الشريف المرتضى، الانتصار، 238؛ النجاشي، 387- 388). و لم‌يكن يعتبر هو نهجه منقطع النظير في فقه الإمامية، و كان يرى فيه استمراراً لنهج المتقدمين مثل الفضل ابن شاذان (لتحليله، ظ: ن.د، 2/610-612). و من بين الشخصيات المعروفة التي وافقت ابن جنيد في فكره بالعراق في العهود التالية المعروفة التي وافقت ابن جنيد في فكره بالعراق في العهود التالية طبعاً، الشريف الرضي (تـ‍ 406ه‍( الذي بين في آثاره اجتهاد الرأي والقياس بأسلوب قريب من ابن جنيد (ظ: پاكتچي، 9).

و يجب اعتبار العقدين الأخيرين من القرن 4ه‍ منعطفاً في تاريخ الفقه الإمامي. فمع ظهور الفقيهين المتكلمين الشيخ المفيد والشريف المرتضى من بعده، حدثت في العراق حركة لتدوين الفقه الإمامي، و تنظيم أسسه، تركزت على أسس استمرار حركة المتكلمين السابقين و سيطرت لقرون على أوساط الفقه الإمامي. و رغم الاختلاف النسبي الذي كان يوجد بين التعاليم الفقهية لهاتين الشخصيتين، فإن كليهما كان لهما بشكل واضح موقف تحليلي و نظري من الفقه (ظ: ن.د، 5/ 668). و في إطار دراسة عامة للأسس الفقهية، يجب التذكير بأن فقههما كان قائماً على نفي حجية الخبر الواحد على أسلوب المتكلمين المتقدمين و لم‌يكن مضمون الأخبار الآحاد يحظى بالقبول، إلا إذا أيدته القرائن الخارجية (ظ: المفيد، التذكرة...، 44؛ الشريف المرتضى، الذريعة...، 2/41 و مابعدها). و كأداة لسد الفراغ المحسوس في نفي حجية الأخبار الآحاد، يلاحظ استخدام «إجماع طائفة الإمامية» باعتباره دليلاً في الآثار القليلة المتبقية من الفقه الاستدلالي للشيخ المفيد (مثلاً ظ: مسائل...، 23-24، مخ‍، أيضاً ظ: أوائل...، 121) والذي بلغ ذروته في فقه الشريف المرتضى. و قد ذكر الشريف المرتضى نفسه بصراحة أن أكثر الأحكام الشرعية يستنبط على أساس إجماع الطائفة (مثلاً ظ: «جوابات...»، 366، الانتصار، 6؛ أيضاً ظ: ن.د، 5/690-692).

الفكر الفقهي للشيخ الطوسي

يلاحظ في فقه الشيخ الطوسي الذي يمكن اعتباره جسراً بين فقه المتكلمين و فقه أصحاب الحديث، تحول أساسي في الخبر الواحد. فقد قام الشيخ الطوسي من خلال قبول حجية الخبر الواحد المجرد من القرائن الخارجية، بدراسة شروط صحة الحديث، و شرح و تفصيل أساليب التعامل مع «اختلاف الحديث»، و ضمّن كتاب الاستبصار مجموعة واسعة من التعاليم الأصولية و كذلك المواقف الجزئية من الحالات المختلفة. و كان مؤلفه الآخر تهذيب الأحكام مجموعة واسعة أيضاً من أحاديث متقدمي الإمامية و التي كان لها استخدام عملي في الفقه. و مع اتساع نطاق الأدلة النقلية في فقه الشيخ الطوسي بقبول حجية الأخبار الآحاد، ظل إجماع الطائفة في فقهه يتمتع بمكانة بالغة الأهمية (ظ: الطوسي، عدة..،1/245 و ما بعدها، الخلاف، 1/2، 3، مخ‍). ترك الشيخ الطوسي باعتباره «شيخ الطائفة» أثراً خالداً في الفقه من بعده، فكانت المذاهب الفقهية في الفترات التالية مقتبسة و متكاملة من نظامه الفقهي في الغالب. و طيلة قرن بعد وفاة الشيخ الطوسي، كانت آراؤه الفقهية تحظى بالقبول من قبل علماء الإمامية إلى درجة أن سديد‌الدين الحمصي، لم‌يعتبر فقهاء القرن 6ه‍ إلامن مقلديه (ظ: ابن طاووس، 127؛ لتعابير مشابهة، ظ: ابن إدريس، 380-381، مخ‍ ). و مع كل ذلك، يجب الأخذ بنظر الاعتبار أن البعض من هؤلاء الفقهاء، مثل ابن حمزة، خالفوا رأي الشيخ الطوسي في بعض المواضع، و عمدوا في بعض الحالات إلى طرح فروع جديدة (ظ: ن.د، 2/707- 708). و يعود الفضل في تحطيم أجواء الركود، و إحداث حركات بارزة في الفقه الإمامي في النصف الثاني من القرن 6ه‍، إلى جهود شخصيات نقادة مثل ابن إدريس و سديدالدين الحمصي، حيث يدل كتاب السرائر لابن إدريس و الذي يمثل صورة واضحة لمحاربة التقليد هذه على أن هذا التيار النقدي في أساليبه كان يعود إلى أساليب المتكلمين قبل الشيخ الطوسي.

المصادر

الآمدي، علي، الإحكام، تق‍ : إبراهيم العجوز، 1405ه‍/1985م؛ ابن‌إدريس، محمد، السرائر، طهران، 1270ه‍؛ ابن الحاجب، عثمان، منتهى الوصول والأمل، بيروت، 1405ه‍/1985م؛ ابن حزم، علي، الإحكام، بيروت، 1407ه‍/1987م؛ ابن‌طاووس، علي، كشف المحجة، النجف، 1370ه‍/1950م؛ ابن عبدالبر، يوسف، الانتقاء في فضائل الثلاثة الأئمة الفقهاء، بيروت، دارالكتب العلمية؛ ابن النديم، الفهرست؛ أبوإسحاق الشيرازي، إبراهيم، التبصرة في أصول الفقه، تق‍ ‍‌: محمد حسن هيتو، دمشق، 1403ه‍/1983م؛ م.ن، طبقات الفقهاء، تق‍‌‍ : خليل الميس، بيروت، دار القلم؛ م.ن، اللمع، تق‍‌: محمد بدرالدين النعساني، بيروت، 1988م؛ أبو الصلاح الحلبي، تقـي، الكافـي، تق‍ : رضـا أستـادي، أصفهـان، 1403ه‍؛ الأشعـري، علـي، اللمـع، تق‍‌ : ريتشارد جوزف مكارتي، بيروت، 1953م؛ پاكتچي، أحمد، الآراء الفقهية والأصولية للشريف الرضي، طهران، 1406ه‍؛ البزدوي، علي، أصول الفقه، في حاشيـة كشف الأسرار (ظ: هم‍، علاءالديـن البخاري)؛ الجاحظ، عمرو، الحيـوان، تق‍ : عبد السـلام محمد هـارون، القاهرة، 1357ه‍‌؛ الجويني، عبدالملك، الورقـات، تق‍ : حسن زاده، طهران، 1368ش؛ الخشني، محمد، «طبقات علماء إفريقية»، مع طبقات علماء إفريقية لأبي العرب التميمي، تق‍ : محمد بن أبي شنب، الجزائر، 1332ه‍/1914م؛ الخوارزمي، محمد، مفاتيح العلوم، تق‍ : فان فلوتن، ليدن، 1895م؛ السرخسي، محمد، أصول، تق‍ : أبوالوفاء الأفغاني، حيدرآباد الدكن، 1372ه‍؛ م.ن، المبسوط، القاهرة، مطبعة الاستقامة؛ الشريف المرتضى، علي، الانتصار، النجف، 1391ه‍/1971م؛ م.ن، «جوابـات المسائـل الرسيـة الأولـى»، ضمن ج 2 مـن رسائل الشريف المرتضـى، قم، 1405ه‍؛ م.ن، الذريعة إلى أصول الشريعة، تق‍ : أبوالقاسم گرجي، طهران، 1348ش؛ م.ن، الفصول المختارة، النجف، المكتبة الحيدرية؛ الشوكاني، محمد، إرشاد الفحول، القاهرة، مكتبة مصطفى البابي الحلبي؛ الطوسي، محمد، الخلاف، طهران، 1377ه‍؛ م.ن، عدة الأصول، طهران، 1317ه‍؛ العبادي، محمد، طبقات الفقهاء الشافعية، تق‍ : يوستا فيتستام، ليدن، 1864م؛ عثمان بن أبي عبدالله العماني، «كتاب في بيان فرق الإباضية»، ضمن ج 3 من بيان الشرع للكندي، القاهرة، 1404ه‍/1984م: علاء الدين البخاري، عبدالعزيز، كشف الأسرار، إستانبول، 1308ه‍؛ الغزالي، محمد، المستصفى، القاهرة، 1322ه‍؛ الفقه الأكبر (2)، المنسوب لأبي حنيفة، القاهرة، مكتبة محمد علي صبيح و أولاده؛ القاضي النعمان، دعائم الإسلام، تق‍‌: آصف فيضي، القاهرة، 1383ه‍/1963م؛ الكلوذاني، محفوظ، التمهيد في أصول الفقه، مكة، 1406ه‍؛ الماتريدي، محمد، التوحيد، تق‍ ‌: فتح الله خلف، بيروت، 1986م؛ المفيد، محمد، أوائل المقالات، قم، 1413ه‍؛ م.ن، التذكرة بأصول الفقه، قم، 1413ه‍؛ م.ن، مسائل العويص، قم، 1413ه‍؛ المقدسي، محمد، أحسن التقاسيم، 1408ه‍/1987م؛ النجاشي، أحمد، رجال، تق‍ ‍‌: موسى الشبيري الزنجاني، قم، 1407ه‍ .                  

أحمد پاكتچي/خ.

الأفكار الفقهية في القرون المتأخرة

بعد تدوين الجوانب المختلفة للمسائل الأصولية في القرنين 4و5ه‍ من قبل أصوليي المذاهب المختلفة، لايطالعنا تحول أساسي في تركيبة المباحث في الآثار الأصولية لأهل السنة، فكانت المباحث تمثل في الغالب تكراراً، أو شرحاً وتفصيلاً للمواضيع التي كان المتقدمون طرحوها في مؤلفاتهم. و في هذه الفترة كان الكثير من مباحث أصول الفقه، قد تحول إلى سلسلة من المباحث النظرية التي لم‌تكن لها نتيجة و استخدام عملي كبير. و دون التطرق إلى مفهوم انسداد باب الاجتهاد و نطاقه في فقه أهل السنة و الحديث عن تحديده الزمني، تجب الإشارة بشكل مجمل إلى أن التجنب النسبي للاجتهاد في هذه الفترة الطويلة، كان يحدّ إلى حد كبير من الجانب العملي لهذه المباحث. و في ظل مثل هذه الأوضاع في الأوساط الفقهية لأهل السنة شهد تاريخ الفقه الشيعي طيلة القرون المتأخرة، تحولات متتالية، و ظهور أفكار فقهية مختلفة.

فكرة الاجتهاد في مدرسة الحلة

كان الاجتهاد باعتباره مصطلحاً مرتبطاً بالرأي و القياس يمثل دوماً أسلوباً غير مقبول في معظم أوساط الإمامية حتى القرن 6ه‍ . و يعد التحول المهم في مدرسة الحلة الإمامية في القرن 7ه‍ منعطفاً في تعامل الإمامية مع هذا المصطلح. وقد تلقى المحقق الحلي هذا الأسلوب بالقبول باعتباره أسلوباً من الممكن قبوله و ذلك من خلال تقديم تعريف جديد للاجتهاد، يمكن له أن لايشمل القياس، و اعتبر الشيعة بهذا التعريف الجديد من «أهل القياس» أساساً (ظ: معارج...، 179). ولكن يجب الالتفات إلى أن التحول الذي حدث في الحلة لم‌يقتصر على تصحيح مصطلح‌ما، فهذه النزعة الاجتهادية في محافل الحليين تطالعنا في صياغة الآراء الأصولية و الاستخدامات الفقهية العملية.