1394/9/8 ۱۰:۴۴
نظام اخلاقی مولانا (گام سوم: ضرورت اخلاقی زیستن) عنوان همایش دوروزه‌ای بود كه چندی پیش به همت موسسه سروش مولانا در ایوان شمس برگزار شد. این همایش كه امسال چهارمین دوره خود را سپری كرد، پیش از این در قالب همایش مهر مولانا برگزار می‌شد، امسال به صورت مستقل و تخصصی اتفاق افتاد. همایش با قرائت قرآن توسط سیامك مختاری، حافظ قرآن و مولوی‌پژوه آغاز شد. بعد از خوشامدگویی امیر الهامی (استاد ادبیات و مجری) مصطفی ملكیان ابتدا سخنانی درباره جغرافیای نظام اخلاقی مولانا بیان كرد و پس از آن طی دو روز سخنرانان بحث‌های خود را مطرح كردند.
علی ورامینی: نظام اخلاقی مولانا (گام سوم: ضرورت اخلاقی زیستن) عنوان همایش دوروزه‌ای بود كه چندی پیش به همت موسسه سروش مولانا در ایوان شمس برگزار شد. این همایش كه امسال چهارمین دوره خود را سپری كرد، پیش از این در قالب همایش مهر مولانا برگزار می‌شد، امسال به صورت مستقل و تخصصی اتفاق افتاد. همایش با قرائت قرآن توسط سیامك مختاری، حافظ قرآن و مولوی‌پژوه آغاز شد. بعد از خوشامدگویی امیر الهامی (استاد ادبیات و مجری) مصطفی ملكیان ابتدا سخنانی درباره جغرافیای نظام اخلاقی مولانا بیان كرد و پس از آن طی دو روز سخنرانان بحث‌های خود را مطرح كردند. این سخنران و عناوین سخنرانی‌شان به این شرح بود؛ مصطفی ملكیان: «ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی»، ابوالقاسم فنایی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای استكمال معنوی انسان»، مهناز قانعی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای شكوفایی استعدادهای ذهنی-روانی آدمی»، حسین محمودی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای سلامت روان»، حسن اسلامی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای سامان‌یابی پیوند انسان و طبیعت» و امیر صائمی: «ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش فردی». در ادامه می‌توانید گزارش از سخنرانی‌ها و همچنین حاشیه این همایش را ملاحظه كنید.
****
ضرورت اخلاقی زیستن برای زندگی خوش جمعی
در تاریخ فلسفه اخلاق و علم اخلاق سه مكتب در منظر انسان‌ها نهاده شده است. یك مكتب وظیفه‌گرایی یا تكلیف‌گرایی است كه بزرگ‌ترین مدافعش كانت (فیلسوف آلمانی) است. تمام سخن این مكتب این است كه اخلاقی زیستن به معنای پاسداری از یك سری قواعد و اصول اخلاقی است. در این مكتب‌اگر به این‌قواعد التزام داشته باشید، (فارغ از اینكه منافع خود و آثار و نتایجی كه بر انجام این كارها مترتب خواهد شد را در نظر بگیرید) اخلاقی زندگی می‌كنید.
یك سلسله اصول و قواعد هست كه این سلسله احكام، قواعد و اصول را باید مو به مو در عمل اجرا كنی و در این عمل كردن از دو چیز باید فارغ باشی: یكی از ایگوی خودت و منافعی كه برای تو به دنبال خواهد داشت و دوم اینكه از آثار و نتایجی كه از این عمل تو مترتب خواهد شد. «راست بگو حتی اگر افلاك در هم بریزد.» مهم نیست كه چه خواهد شد، مهم این است كه انسان باید راستگو باشد و دوما هیچ توجهی به پیامدهایی كه از راست گفتن مترتب می‌شود نخواهم داشت.
البته بعد‌ها كانتی‌ها و نوكانتی‌های قرن بیستم گاهی دخل و تصرف‌هایی در این نظریه كرده‌اند كه بعضا این نظریه را ظریف‌تر كرده‌اند.
نظریه دوم را به نتیجه‌گرایی یا پیامدگرایی تعبیر می‌كنند. در این نظریه برای اخلاقی بودن لازم نیست از هیچ قاعده‌ای پیروی كنید. ما هیچ قاعده، ضابطه‌و حكمی در اخلاق نداریم كه خود را ملزم بدانیم كه با آن وفق دهیم. هر كاری كه می‌خواهی به آن دست بزنی باید ببینی كه آیا با انجام دادن این كار بیشترین غلبه خوبی بر بدی در آثار و نتایج این كار پدید خواهد آمد یا خیر؟ هر كاری كه بیشترین غلبه خوبی بر بدی را در آثار و نتایج مترتب بر آن داشته باشد باید آن را انجام داد.
شاید با مثالی خارج از اخلاق تفاوت این دو نظریه بیشتر روشن شود. به عنوان مثال به پیش كسی می‌روید كه مربی تربیت‌بدنی شما شود. یك وقت مربی قواعدی وضع می‌كند و می‌گوید كه این ٢٠حركت را در فلان بازه زمانی به این تعداد انجام دهید. در عالم ورزش این مربی شما مانند كانت است و می‌گوید یك سلسله قواعد است كه باید آنها را انجام دهید. اما مربی دوم می‌گوید كه من هیچ قاعده و ضابطه‌ای برای شما ندارم. هر حركتی كه بدن تو را یا سالم‌تر كند یا قوی‌تر یا زیباتر انجام دهید و اگر حركتی این سه را در پی نداشت انجام ندهید. مربی در اینجا نمی‌گوید چه كاری انجام بدهید یا نه، بلكه به آثار و نتایج حركات نگاه كنید. مربی در اینجا قاعده‌ای ندارد و تنها به نتیجه حركت نگاه می‌كند. پیامدگرایان اخلاقی مانند جان استوارت میل و استاد او جرمی بنتام و پدر او جیمز میل و پیروان امروزی اینان در اخلاق به این معتقد هستند كه ما در اخلاق قاعده نداریم. فقط به آثار و نتایج مترتب بر هر فعل باید دقت كرد. هر كاری كه پیامد خیر آن بیشتر از شرش است، آن كار درست است و بالعكس. بنابراین ما درست یا نادرست كارها را از خوبی و بدی نتایج‌شان استنتاج می‌كنیم. توجه كنید كه در آثار و نتایج تعبیر خوبی- بدی به كار می‌بریم و در خود عمل تعبیر درستی- نادرستی را به كار می‌بریم.
دیدگاه سوم كه در كل دوران باستان به صورت عموم غلبه داشته است، اما در دوران مدرن فراموش شده بود و تقریبا بعد از جنگ جهانی اول در قرن بیستم مجدد احیا شد فضیلت‌گرایی است كه دیدگاه مولانا هم همین دیدگاه است. كل دنیای قدیم به این نظریه قایل بودند. فضیلت‌گرایی نه حرف اول را می‌زند نه حرف دوم را.
این نظریه می‌گوید كه درون خود را باید با فضیلت كنید. اگر با فضیلت شدی هركاری كه كردی درست و اگر در درونت با فضیلت نبودی هر كاری كه كردی نادرست است.
در واقع باید دید چه كسی یك كار را انجام داده است. ممكن است من راستی بگویم و كار نادرستی كرده باشم و شما دروغی بگویی و كار درستی انجام داده باشید. هر كس فضایل خاصی در او متحقق شده باشد هركاری كند كار درستی است و بالعكس. این دیدگاه در ظاهر برای ما ناپذیرفتنی است، اما برای شخص من قابل دفاع‌ترین دیدگاه است. سه جهان‌بینی متفاوت ما را به این سه دیدگاه می‌رساند. یكی می‌گوید انجام دادن‌ها مهم است. یكی می‌گوید داشتن‌ها و دیگری می‌گوید بودن‌ها مهم است.
در دیدگاه اول كه می‌گفت از قواعد، اصول و احكام تبعیت كن انجام دادن‌ها در جهان اهمیت پیدا می‌كند. مهم این است كه چه كاری انجام می‌گیرد. در دومی كه نتیجه‌گرایی بود انجام دادن‌ها اهمیت نداشتند. مهم این است كه پس از انجام دادن عمل چه چیزی خواهیم داشت. تو باید دست به كارهایی بزنی كه داشتن‌هایی به ارمغان بیاورد و اگر كاری اینچنین نباشد اخلاقی نیست. در این نظر اصلا مهم نیست چه بكنید كه به آن داشتن برسید و مهم رسیدن به آن داشتن است.
دیدگاه سوم می‌گوید نه داشتن مهم است و نه انجام دادن بلكه مهم بودن است. انسان باید گونه‌ای خاص از بودن باشد. نحوه اساسی قوام بخش به ما نحوه بودن ما است. اینكه چه می‌كنیم و چه به دست می‌آوریم در درجه دوم از اهمیت است. آنچه مهم است بودن است. آندره ژید در كتاب مائده‌های زمینی می‌گوید من مانند زنان زیبای شرقی هستم كه هرچه دارند را با خود به اینجا و آنجا می‌برند. یعنی همچنان كه زنان شرقی همه ثروت و دارایی خود را وسایل آرایشی می‌كنند و به خود آویزان و حمل می‌كنند، من هم همه داشتن‌های خود را به اینجا و آنجا می‌برم. مهم این است كه من بودنم بودن خاصی باشد. همه ثروت من نحوه بودن من است.
مولانا به این اخلاق فضیلت قائل است. انجام دادن‌ها و داشته‌ها برای وی از اهمیت ثانوی برخوردار است. از نظر مولانا درون مهم است و می‌گوید تو باید در درون انسان خاصی شوی.
زندگی خوب و زندگی خوش
حالا سخن در این بود كه آیا اخلاقی زیستن به این تعبیر، تاثیری بر خوشی‌های اجتماعی دارد یا خیر؟ در اینجا چند مبحث وجود دارد كه من می‌خواهم وارد آنها نشوم ولی باید تفاوت‌شان را با مساله خودم مطرح كنم.
از قدیم میان متفكران این بحث مطرح بود كه چه زندگی‌ای زندگی بهروزانه (سعادتمندانه) است؟ در اینجا به این بحث كاری ندارم، با اینكه مهم‌ترین بحث در فلسفه همین است كه زندگی بهروزانه چه زندگی‌ای است.
یك بحث دیگری كه در اینجا كاری به آن ندارم این است كه انسان‌ها چه زندگی‌ای را می‌پسندند. چه زندگی‌ای مطبوع طبع انسان‌هاست؟ چه زندگی‌ای ملایم با ساختار جسمانی روانی ما است؟ چه زندگی‌ای است كه اگر داشته باشیم می‌پسندیم؟
به این پرسش چندین جواب داده شده است. یكی اینكه زندگی‌ای كه ملایم با طبع انسان‌هاست زندگی خوش است. جواب دوم این است كه زندگی خوب است كه مهم است و نه خوش. قول سوم می‌گوید زندگی‌ای كه ملایم با طبع انسان است زندگی‌ای خوش و خوب است. این دسته سوم دو دسته‌اند. یكی می‌گوید خوبی باید در دایره خوشی باشد و دیگری می‌گوید خوشی باید در دایره خوبی باشد. دسته اول حرف‌شان این است كه اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوبی را فدای خوشی كنید و دسته دوم حرف‌شان این است كه اگر بین خوشی و خوبی باهم تعارض پیش آمد خوشی را فدای خوبی كنید.
آیا این خوشی زندگی است كه باید بر زندگی حد بگذارد یا خوبی زندگی است كه باید حد بگذاری بر خوشی زندگی؟ یك قول پنجم وجود دارد كه می‌گوید خوبی و خوشی علاوه بر «ارزشمندی» زندگی بهروزانه است. حالا این ارزشمندی به چه معناست؟
آرای متفاوتی در تفسیر ارزشمندی ارایه شده است كه در میان این آرا لااقل دو رای آن مهم‌تر است. یكی می‌گوید زندگی باید معنادار باشد، دیگری می‌گوید باید آن زندگی كاركرد مثبت داشته باشد. كاركرد مثبت داشتن یعنی در زندگی‌ای كه می‌كنیم چیز مثبتی به هستی اضافه كنیم. خوشی زندگی به میزان لذتی است كه شخص تو از زندگی می‌بری و میزان درد و رنجی كه از زندگی نمی‌بری و خوبی زندگی به میزان رایگان‌بخشی است كه به دیگران داشته‌ای و اخلاقی زیسته‌ای. چقدر بدون اینكه خود را در نظر بگیری دست دیگران را گرفته‌ای و به دیگران كمك كرده‌ای. اینها بحث‌هایی بود كه در اینجا به آنها كاری ندارم.
در اینجا می‌خواهم در مورد خوشی زندگی صحبت كنم. تاثیر اخلاق در خوشی‌های اجتماعی با تعبیری كه به كار بردم، یعنی تاثیر خوبی بر خوشی. خوشی‌های زندگی به سه دسته قابل تقسیم هستند. خوشی‌های زندگی برخی خوشی‌های اجتماعی جمعی هستند. چون تنها خوشی‌هایی هستند كه در ظرف زندگی اجتماعی پدید می‌آیند. اما چرا به آنها جمعی می‌گویند؟ چون یا همه باید آن را داشته باشند یا هیچ‌كس دیگر هم نداشته باشد. به اینها خوشی‌های اجتماعی جمعی می‌گوییم. یك دسته خوشی دوم وجود دارد كه خوشی‌های اجتماعی فردی هستند. اجتماعی هستند چون در ظرف زندگی اجتماعی حاصل می‌آیند. اما جمعی نیستند. ممكن است من آن خوشی را داشته باشم و تو نداشته باشی. اینها عبارت است از ثروت، قدرت سیاسی، حیثیت اجتماعی، جاه و مقام، شهرت، محبوبیت، علم آكادمیك. یك دسته سوم خوشی داریم كه اصلا اجتماعی نیستند. خوشی‌هایی هستند كه در روان انسان پدید می‌آید، خوشی‌های انفرادی. در تعداد این خوشی‌ها میان روانشناسان، كسانی كه در علم‌النفس فلسفی كار می‌كنند و كسانی كه در علم‌النفس عرفانی كار می‌كنند اختلاف است. اما معولا آرامش، شادی، صلح و آشتی با خود (رضایت باطن) از جمله این خوشی‌های انفرادی هستند.
این خوشی‌ها را اگر داریم همه‌مان داریم، اگر نداریم هیچ‌كس ندارد. امنیت، رفاه (كه غیر از ثروت است و صفت یك جامعه است)، آزادی، عدالت اجتماعی. جامعه یا آزادانه، عادلانه، مرفه و دارای امنیت است یا نیست. صاحب‌نظران فلسفه سیاسی در روزگار ما در این مساله به توافق رسیده‌اند كه یك نظام سیاسی باید تنها این چهار مورد را برآورده كند، نه چیزی بیشتر و نه كمتر.
پس بحث ما در تاثیر اخلاق بر این چهار آرمان اجتماعی جمعی است. تمام مباحثی كه اساتید قبلی فرمودند همه‌شان مورد توجه مولانا بوده. اما این چهار مورد مطلقا جزو دغدغه‌های مولانا نبوده و دغدغه هیچ عارفی نیز در طول تاریخ (به دلیل نگرش خاص آنها) نبوده است. آنها نیامده‌اند كه این چهار مورد را به ما بدهند. نه اینكه با آن مخالف باشند بلكه دغدغه آنها این نیست. دغدغه عارف دغدغه فردگرایانه است، آمده تا تو را متعالی كند. دغدغه عارفان با مصلحان اجتماعی كه در روزگار جدید با آنها آشنایی داریم خیلی فرق می‌كنند. عارف آمده است كه درون تك‌تك ما را دگرگون كند. یك مصلح اجتماعی آمده است كه سازمان‌های اجتماعی را عوض كند و با نهادها كار دارد. ممكن است كه یك روشنفكر و مصلح اجتماعی همزمان عارف هم باشد، اما شأن این دو با یكدیگر متفاوت است و دو كاركرد است.
عارف می‌گوید من می‌خواهم درون فرد را عوض كنم. مخاطب من افراد گوشت و پوست و استخوان‌دار هستند و نه هیچ چیز دیگر و می‌خواهم اینها را در حد توانم اصلاح كنم. البته عارف از آن رو كه عارف است تنها دلالت به خیر می‌كند. مثل پزشك با شرف و كاردانی كه با استفاده از علم و قوت فهم و تجاربش بیماری را تشخیص می‌دهد و نسخه‌ای می‌نویسد و بعدش دیگر به اینكه عمل می‌كنی یا نه كاری ندارد. عارف هم می‌گوید كه من می‌خواهم تو را دلالت به خیر كنم اما من مسوول تو نیستم و دیگر پیگیری نمی‌كنم. او به دنبال اصلاح فردی است و امر به معروف و نهی از منكر نمی‌كند. عارف می‌گوید مشكلت این است و راه‌حلش هم این است. خواهی بپذیر و خواهی نپذیر. عارف وقتی اصلاح فردی هم می‌خواهد انجام دهد، جزم و جمودی در كارش نیست. می‌گوید من این‌گونه فهمیده‌ام و ممكن است كسی به گونه‌ای دیگر مشكل تو را تشخیص دهد. عارف از آن رو كه عارف است نمی‌تواند پیشداوری، جزم و جمود داشته باشد چرا كه اگر جمود داشته باشد نوعی دلبستگی خواهد داشت كه همین دلبستگی مخالف عارف بودنش است. اما مصلح اجتماعی می‌خواهد نهادها را عوض كند، خانواده، تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، علم و فن و هنر را می‌خواهد عوض كند. عوض كردن هم به این‌گونه است كه اولا قوانینش را عوض و بعد شیوه‌های نظارت بر اجرای قانون را عوض می‌كند. این كار مصلح اجتماعی است و عارف این كار را قصد ندارد انجام دهد.
به عنوان مثال شما و یكی از دوستان‌تان به یك مردابی برمی‌خورید. یكی از شما دونفر تصمیم می‌گیرید كه این باتلاق را بخشكانید. یكی دیگر می‌گوید ما یا قدرت خشكاندن باتلاق را نداریم یا اساسا این راه‌حل مشكل نیست. ما باید كاری كنیم كه در این باتلاق نیلوفر را هم رشد دهیم. اولی مصلح اجتماعی است و دومی عارف. عارف می‌خواهد از درون این باتلاق جامعه انسان‌هایی نیلوفری بیرون بیاورد. مولانا و عرفا هیچ‌وقت به این چهار مورد كاری ندارند چرا كه اینها تغییرات نهادی را اقتضا می‌كند. لذا ما برای اصلاح نهادها نمی‌توانیم به عرفا رجوع كنیم.
اما اگر تعالیم مولانا را همه بشنوند و تك تك آدم‌ها عوض شوند به صورت با واسطه یك تاثیری بر نهادها دارد ولی من عارف آمده‌ام تو را نجات دهم و نه باتلاق را بخشكانم و باتلاقی دیگر بنا كنم. بعضی عرفا این اصلاح اجتماعی را مقدور نمیدانند و برخی حتی مطلوب نمیدانند. مولانا می‌تواند به شما چیزی بگوید، اگر شما عوض شوید از جهاتی ممكن است برخی نهادهای اجتماعی هم تغییر كند.
در سمیناری چندین سال پیش گفتم اگر بهترین اقتصاد‌دانان جهان مشاوران اقتصادی كشور ما شوند و ایران سرشار از تمامی منابع باشد و بهترین اقتصاددان‌های جهان برنامه‌ریزی اقتصادی كنند ولی دید مردم ما نسبت به كار همان دیدی باشد كه الان داریم اقتصاد ما تغییری نمی‌كند. در آن جا عرض كردم كه باید دیدِ مولانا، شمس و اكهارت درباره كار را به مردم انتقال دهید. همه برنامه‌ریزی‌ها و طراحی‌ها را می‌توانید بدون در نظر گرفتن تك تك افراد هم انجام دهید. اما در مرحله اجرا سر‌و‌كارمان به ما انسان‌ها می‌افتد و در دید ما ایرانیان كار یك شر اجتناب‌ناپذیر است اما چون یك خیر بزرگ‌تری به نام حقوق ماهیانه در پی دارد و آن در آمد ماهانه جز با تن دادن به این شر به دست نمی‌آید ما كار می‌كنیم اما كار را دوست نداریم. اما اگر به گفته عارف ما كه می‌گفت اگر روزی به فرض محال در جامعه كار وجود نداشت تو برو به كسی بگو من ماهی این مقدار پول به تو می‌دهم، اما من را به كار بگمار توجه كنیم، وضع فرق می‌كند. برای اینكه جوهره وجود انسان تنها در كار محقق می‌شود. مایستر اكهارت بیان می‌كرد كه هر انسانی یك مجسمه بسیار زیبا است كه در سینه كوه است و مجسمه‌ساز باید با چكش زدن متمادی و بعد از سال‌ها این مجسمه را از دل صخره بیرون بیاورد. اكهارت اعتقاد داشت به ازای هر كاری كه انجام می‌دهیم یك چكش می‌زنیم. یعنی با هر چكش خود را از بالقوگی به بالفعلی نزدیك می‌كنیم. این دید عارفانه است.
مولانا نمی‌گوید من آمده‌ام نهاد اقتصاد را تغییر دهم، اما اگر ما این دید عارفانه را نسبت به كار پیدا كنیم، شكی نیست كه به اندازه شعاع وجودی‌مان یك تغییری در نهاد اقتصاد ایجاد می‌شود. بنابراین اصلاح نهادهای اجتماعی مطمح نظر عارف از آن رو كه عارف است، نیست.
در رابطه با مولانا باید گفت كه در مورد آزادی اجتماعی حرفی نمی‌زند. اما در مورد آزادی از قید و بندهای درونی سخن می‌گوید. پیشنهاد من این است كه به سبك قدمای قدیم آزادی‌های اجتماعی را آزادی و آزادی از قید و بند درونی را آزادگی تعبیر كنیم. مولانا به آزادگی بها می‌دهد. به میزانی كه من آزادگی پیدا می‌كنم، لااقل از ناحیه من آزادی كسی در جامعه محدود نمی‌شود. این غیر مستقیم است و برای رسیدن به آزادی اجتماعی هم نبود. اما محصول فرعی آزادگی تو این است كه اقلا آزادی دیگران را سلب نمی‌كنی. آزادی هیچ‌وقت معنای محصلی ندارد مگر اینكه بگوییم آزادی «از» چه اموری و «برای» چه اموری. تا «از» و «برای» آزادی نیاید، این واژه معنا ندارد.
آزادی برای رسیدن به هدفی و از قید موانعی هست كه پیدا می‌كند. مولانا می‌خواهد ما را از قیدهای درونی‌مان آزاد كند، یعنی ما را از «ازهای درونی» آزاد كند و به آزادی از «ازهای بیرونی» توجهی ندارد. تو چقدر از قید و بند موانع درونی آزادی، این همان آزادگی است. اگر از تعصب، پیشداوری، جزم و جمود، استدلال‌گریزی، خرافه‌پرستی، بی‌مدارایی، آرزو‌اندیشی و از این قیدهای درونی رها باشم و همچنین به میزان نقش و تاثیرگذاری كه در جامعه دارم، آزادی بیرونی را برای كسانی دریغ نمی‌كنم.
شبیه به همین بحث‌ها و سخنان در مورد عدالت اجتماعی (و نه عدالتی كه مثلا در اندیشه افلاطون به عنوان یك فضیلت شناخته می‌شود) هم صدق می‌كند. آدمی كه عادلانه عمل نمی‌كند یكی از این سه مشكل را دارد. یا من علم ندارم به اینكه عادلانه رفتار كردن یعنی چه، یا ممكن است علم داشته باشم اما قدرت آن رفتار را نداشته باشم، و شاید هم علم و هم قدرت عادلانه رفتار كردن را دارم اما نیكخواه تو نیستم. در قسمت سوم مولانا می‌تواند با تغییری كه در فرد ایجاد می‌كند، نیكخواهی را به وجود آورد و بنابراین لااقل من می‌توانم با اطرافیانم عادلانه برخورد كنم، اما نمی‌توانم به صورت مستقیم تغییری در قوانین و نظام‌های عادلانه ایجاد كنم.
در مورد امنیت هم اینچنین است. اگر از دست و زبان من در امان باشید، به اندازه خودم دزدی نكنم و... به همین اندازه امنیت اجتماعی ارتقا خواهد یافت. مثلا اگر در غیاب شما كسی خواست به شما ظلمی كند من از شما دفاع كنم، یعنی حفظ‌الغیب داشته باشم، در این حد امنیت اجتماعی نیز افزایش خواهد یافت. اگر دو نفر تابع مولانا و عرفا باشند به اندازه دو نفر و اگر ١٠ درصد مردم تابع مولانا باشند به اندازه ١٠درصد امنیت بیشتر می‌شود. این غیر از امنیتی است كه استراتژیست‌ها در پی آن هستند كه هیچ عارفی با آنها كاری ندارد. به نظر من نباید به انتظار برنامه‌های استراتژیست‌ها نشست. اگر این برنامه‌ها كاری از پیش بردند كه چه بهتر اما باید من در درون به گونه‌ای شوم كه بقیه در برابر من احساس امنیت كنند.
مرادم در كل این است كه تعالیم كسی مثل مولانا در باب این چهار آرمان اجتماعی كه متوقع از نظام‌های سیاسی حاكم بر جامعه است، یك امر غیر مستقیم است. اما چون نمی‌توان به انتظار آن تغییرات نهادین نشست باید در درون خود تغییرات ایجاد كنیم. اگر بخواهیم منتظر تغییرات نهادین بمانیم ممكن است فرصت استفاده از آن به نوادگان ما هم نرسد. اگر چراغكی از آموزه‌های مولانا در خود من روشن شود، به اندازه سعه وجودی‌ام می‌توانم به اهداف اجتماعی هم كمكی كنم.
ضرورت اخلاقی زیستن برای استكمال معنوی انسان
در بحث حاضر پرسش اصلی این است: «آیا اخلاقی زیستن برای استكمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». این پرسش هم به لحاظ ساختاری اهمیت دارد و هم به لحاظ محتوایی. در ابتدا توضیحاتی در باب ساختار این پرسش عرض می‌كنم و سپس به محتوا خواهم پرداخت.
به لحاظ ساختاری این پرسش به قلمرو عقلانیت ابزاری اختصاص دارد. در اینجا ما می‌كوشیم توجیهی ابزاری برای اخلاقی زیستن پیدا كنیم. عقلانیت ابزاری كه زیرمجموعه عقلانیت عملی است، متكفل بررسی تناسب هدف و وسیله است، و پرسش از تناسب هدف و وسیله پس از انتخاب هدف قابل طرح است. در این بحث مفروض گرفته می‌شود كه ما انسان‌ها در زندگی خود اهداف و غایاتی داریم، مانند استكمال معنوی یا زندگی خوش فردی یا جمعی، یا سلامت روان و غیره، كه برای ما ارزش و مطلوبیت ذاتی دارند، اما اخلاقی زیستن چنین نیست، یعنی با این امور در یك رتبه نمی‌نشیند و مطلوبیت ذاتی و واجب نفسی ندارد، بلكه اگر مطلوب باشد، مطلوبیت ابزاری دارد، یعنی صرفا در صورتی مطلوب و واجب خواهد بود كه بتوان نشان داد كه برای رسیدن به یكی از این اهداف ضرورت دارد؛ یا اگر هم مطلوبیت ذاتی داشته باشد، مطلوبیت ذاتی آن در حدی نیست كه به تنهایی انگیزه لازم برای اخلاقی زیستن را در روح و روان ما تولید كند. درواقع از این طریق ما می‌كوشیم اخلاقی زیستن را برای كسانی كه در رتبه سابق یكی از این امور را به عنوان هدف زندگی خود انتخاب كرده‌اند توجیه كنیم.
در مورد معنای اخلاقی زیستن به ذكر دو نكته اكتفا می‌كنم.
اولا اخلاقی زیستن را نباید به آموختن چند ارزش یا هنجار و پیروی مكانیكی از آنها فروبكاهیم. چنین كاری از یك كامپیوتر پیشرفته هم برمی‌آید. زندگی اخلاقی بسیار غنی‌تر از آموختن علم اخلاق و رفتار بیرونی اخلاقی است؛ به این معنا كه علم اخلاق و رفتار اخلاقی از شرایط لازم اخلاقی زیستن هست، اما به هیچ‌وجه كافی نیست. برای اخلاقی زیستن ما به امور دیگری هم نیاز داریم، كه آن امور نیز از مولفه‌های اخلاقی زیستنند، مانند تربیت اخلاقی، تجربه اخلاقی، تخیل اخلاقی، شهود اخلاقی و حكمت عملی. بدون اینها رفتار بیرونی شخص ممكن است با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشد، اما زندگی او اخلاقی نخواهد بود.
ثانیا، اخلاقی زیستن كل زندگی شخص را دربر می‌گیرد، نه بُعد خاصی از زندگی او را. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن نوعی سبك زندگی جامع و فراگیر است كه شخص در پیش می‌گیرد. بازهم به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن همه ساحات وجودی شخص را در بر می‌گیرد، نه فقط ساحت رفتارهای بیرونی او را. یعنی همه ساحات وجودی ما به نحوی از انحا در معرض ارزش‌داوری اخلاقی قرار دارد و به خوب و بد، یا درست و نادرست یا فضیلت و رذیلت تقسیم می‌شود، و ما در هریك از این ساحت‌ها وظایفی داریم. انسان خوب یا انسان اخلاقی با رفتار خوب و رفتار اخلاقی فرق دارد. انسان خوب كسی است كه با صداقت و جدیت می‌كوشد در همه ساحت‌های وجود خود اخلاقی باشد.
پرسش اصلی ما این بود كه «آیا اخلاقی زیستن برای استكمال معنوی انسان ضرورت دارد؟». من خواهم كوشید این ضرورت را در چارچوب فرهنگ و جهان‌بینی اسلامی نشان دهم. بنابراین، شواهد و استدلال‌های من تماما درون‌دینی است. هدف من نشان دادن این نكته است كه اخلاقی زیستن شرط لازم استكمال معنوی است، اما اینكه آیا این شرط، شرط كافی هم هست یا نه، خارج از بحث است. ممكن است استكمال معنوی شرایط دیگری هم داشته باشد.
از منظر اسلامی، استكمال معنوی در قالب «تقرب یا نزدیك شدن به خداوند» تعریف می‌شود. نزدیك شدن یا نزدیك بودن به خدا دو نشانه دارد: یكی «محبوبیت در نزد خداوند» و دیگری «سعادت اخروی». این دو نشانه البته ملازم یكدیگرند، یعنی نمی‌شود كسی محبوب خداوند باشد، اما از سعادت اخروی برخوردار نباشد و بالعكس.
بنابراین، اگر بتوان نشان داد كه كسانی كه اخلاقی زندگی می‌كنند محبوب خداوند هستند یا از سعادت اخروی برخوردارند، درواقع نشان داده شده كه این افراد از رهگذر اخلاقی زیستن به استكمال معنوی رسیده‌اند. همچنین اگر بتوان نشان دادكسانی كه اخلاقی زندگی نمی‌كنند مغضوب خداوند هستند یا از سعادت اخروی محرومند، درواقع نشان داده شده كه این افراد از استكمال معنوی محرومند.
اخلاقی زیستن و رفتار اخلاقی با طبیعت
ما انسان‌ها هنگامی كه خود را می‌شناسیم، متوجه می‌شویم كه موجودات ضعیفی هستیم و نیازمند دیگران. زان پس برای برآوردن نیازهای خود دیگران را به كار می‌گیریم و آنها را ابزار دسترسی به اهداف خود می‌سازیم. از این منظر، دیگران به میزانی برای ما اهمیت پیدا می‌كنند كه پاسخگوی نیازهای ما باشند. این همان نگاه ابزاری داشتن به دیگران است.
اما به تدریج متوجه می‌شویم كه نگاه ما به همگان ابزاری نیست و برخی فارغ از سودرسانی كه برای ما دارند، برای ما مهم به شمار می‌روند. بدین‌ترتیب، می‌توان از دو گونه ارتباط میان انسان‌ها سخن گفت. به تعبیر مارتین بوبر، انسان‌ها موجوداتی ارتباطی هستند و این ارتباط در دو قالب كلی شكل می‌گیرد. یكی در قالب «من-آن» و دیگری در قالب «من-تو». در قالب نخست دیگران صرفا اشیایی برای برآوردن نیازهای ما به شمار می‌روند. حال آنكه در قالب دوم، ما اشخاص را همان‌گونه كه هستند، «شخص» می‌شماریم و برای‌شان ارزش و احترام قائلیم، مانند نگاهی كه ما معمولا به نزدیكان و عزیزان خود داریم. اخلاق هنگامی آغاز می‌شود كه ما بتوانیم این رابطه «من-تو»یی را گسترش دهیم و به دیگران عمدتا به مثابه شخص بنگریم و به اهداف و مقاصدش توجه كنیم.
متاسفانه رابطه‌ای كه اكثریت ما انسان‌ها با محیط‌زیست و حیوانات داریم از نوع دوم است و ما غالبا محیط زیست و حیوانات را صرفا به عنوان ابزاری برای رفع نیازهای خود قلمداد می‌كنیم. نتیجه همین نوع نگاه و شیئی دیدن است كه باعث می‌شود مرغداری‌ها و گاوداری‌های صنعتی پدید آید و منطق سود بیشتر با كمترین هزینه موجب آن شود كه حیوانات را در محیط‌هایی بسته و فاقد نور طبیعی قرار دهیم و آنها را از ساده‌ترین نیازهای زیستی خود محروم‌شان كنیم. همین نگاه است كه موجب می‌شود جنگل‌ها تخریب و كل زیبایی و ارزش محیط زیست به صرفا منبعی اقتصادی برای تامین نیازهای ما بدل شود. گاه این نگرش چنان بر همه وجود ما چیره می‌شود كه حتی انسان‌ها را نیز چنین می‌انگاریم. در این حالت ما از اشخاص فاصله می‌گیریم و با فاصله درباره آنها قضاوت می‌كنیم. اما همه ما تجربه رابطه غیرشیئی نیز داریم. مثلا رابطه و نگاه ما به نزدیكان و آشنایانی كه آنها را عزیز می‌شماریم تنها نگاه ابزاری نیست. رابطه ما با آنها رابطه من-تو است. یعنی آنها را موجوداتی می‌دانیم كه شخصیت دارند. مقاصد و آلام دارند. ما در چنین نگاهی «تو» را یك شخص می‌پنداریم. اگر كسی در دنیا با هیچ كس رابطه «من-تو»یی نداشته باشد می‌توان گفت كه دیگر انسان نیست و ساده‌ترین ویژگی‌های انسانی را فاقد است.
اخلاق زمانی آغاز می‌شود كه ما بتوانیم با دیگران رابطه من-تویی ایجاد كنیم. هرچه میزان این رابطه در ما بیشتر باشد ما انسان‌های اخلاقی‌تری هستیم. صورت‌بندی دوم امر مطلق كانت حاكی از همین نگاه است: «چنان رفتار كن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یك غایت به شمار آوری و نه هرگز تنها همچون وسیله‌ای.»
عزیمتگاه اخلاق همین رابطه من- تویی با دیگران است. برای اینكه ما بتوانیم چنین نگاهی داشته باشیم نیازمند مجموعه‌ویژگی‌های منشی هستیم كه به آنها فضیلت، یا هنر در معنای اصلی آن، می‌گویند. فضیلت آن چیزی است كه دیدن آن در دیگران ما را شیفته می‌كند، به وجد می‌آورد و دلبسته‌مان می‌كند. كسانی كه ما آنها را دوست داریم دارای برخی ویژگی‌های خاص هستند. گاه كسانی را به دلیل ویژگی‌های جسمانی‌شان دوست داریم، گاه به دلیل مهارت‌های حرفه‌ای، مانند تسلط بر برنامه‌نویسی و گاه به دلیل ویژگی‌های روحی و منشی كه دارند. این گروه سوم است كه به آنها می‌گوییم فضیلت و صاحبان‌شان را فارغ از موقعیت اجتماعی یا جذابیت جسمانی می‌ستاییم و دوست می‌داریم. برای مثال، كسانی را كه متواضعانه نقص خود را می‌پذیرند و می‌كوشند برطرف كنند، ستودنی هستند. كسانی كه غمخوار دیگران هستند، ستودنی هستند و كسانی كه همواره در پی آموختن و زدودن جهل خود هستند، ستودنی هستند.
حال برخی از این منش‌ها را مرور می‌كنیم. یكی از منش‌های ستودنی تواضع است. متواضعان را دوست داریم. تواضع به معنای حقارت نفس نیست. تواضع یعنی قوت و ضعف خود را بشناسیم و به این شناخت ترتیب اثر بدهیم و آن را جدی بگیریم. تواضع به این معنی است كه حد خود را بشناسیم. شناخت خود و شناخت معارف و مجهولات خود تواضع است. در مقابل تواضع، تكبر را نمی‌پسندیم. دومین فضیلتی كه دیدنش ما را خشنود می‌كند بی‌تكلفی و سادگی در رفتار است. درك زیبایی نیز یكی از فضایل اساسی و بنیادین است. بعضی‌ها این ظرفیت را دارند و برخی ندارند. كسی كه ظرفیت ادراك زیبایی را نداشته باشد یك نقص معرفتی و هیجانی دارد.
فضیلت دیگری كه ما انسان‌ها می‌پسندیم و می‌ستاییم شوخ‌طبعی است كه البته با تمسخر تفاوت دارد. شوخ‌طبعی یك نوع ظرفیت ادراكی انسان است كه بتواند به طنز و لطیفه لبخند بزند و سرخوشانه به عالم و آدم
از جمله خودش، بنگرد. فضیلت دیگری كه می‌توان از آن نام برد فضیلت عشق است، عشق به دیگران، طبیعت.
فضیلت دیگر حیرت است. اساسا آغاز فلسفه از حیرت است. اگر كسی از دیدن پرواز كبوتر در آسمان دچار حیرت نشود دچار یك نقص منشی و معرفتی است. كسی كه از دیدن یك مستند حیات وحش دچار شگفتی و حیرت نشود، شخص ناقصی است. برخی از فضایل مهم دیگر عبارتند از عدالت، اصیل بودن و زندگی اصیل و غیر تقلیدی داشتن، گشودگی ذهنی داشتن، احترام گذاشتن به دیگری و خود را تافته جدابافته ندیدن، پرسشگری، قدرشناسی و حق‌شناسی.
فضیلت‌مندی یعنی فهم درست از خود داشتن و ابعاد خود را شناختن و رفتارهای مناسب از خود نشان دادن. به میزانی كه ما بافضیلت می‌شویم به همان میزان انسان‌تر می‌شویم. اخلاقی زیستن یعنی انسان‌تر بودن و اخلاقی زیستن یعنی رشد دادن خود. این فضیلت‌ها را اگر ما جدی گرفتیم در مناسبات‌مان با انسان‌های دیگر به آنها چون شیء نگاه نمی‌كنیم. این یك رابطه من-تویی است كه در انسان‌های بافضیلت وجود دارد. انسان‌هایی مثل سقراط، عیسی مسیح و پیامبر اكرم (ص).
حال این «تو» می‌تواند انسانی دیگر باشد و می‌تواند موجودات دیگر حتی گیاهان و جمادات را در بربگیرد. انسان‌های بافضیلت می‌توانند چنان اوج بگیرند كه این رابطه را حتی با اشیا هم برقرار كنند. برای مثال یك انسان بافضیلت ممكن است با قطعه‌ای موسیقی، غزلی زیبا یا تابلویی نقاشی چنین رابطه‌ای برقرار كند.
از نظر مولانا كل هستی و عالم زنده است، جان دارد و ارزشمند است. اگر ما دركی از این ارجمندی نداریم مشكل از ما است. مشكل از نقص معرفتی است كه ما داریم. این جهان یك جسم است، یك جسم زنده. در نظام‌های سنتی در عین اینكه می‌گفتند انسان اشرف مخلوقات است به این هم قائل بودند كه سایر موجودات هم ارزشمندند. اما در نگاه مدرن است كه انسان تنها موجود ارزشمند هستی می‌شود. به عنوان مثال، متاثر از نظریه دكارت درباره
عدم تعقل حیوانات، نظریه ماشین‌انگاری حیوانات شكل می‌گیرد كه حاصل آن ماشینی دیدن همه موجودات زنده، جز انسان است. از این منظر، حیوانات صرفا ماشین‌های خوش‌ساخت و پیچیده‌ای هستند، نه بیشتر.
اما مطالعات كسانی چون ولفگانگ كوهلر، روان‌شناس، نشان داد كه میمون‌ها درك و ذهنیت بالایی دارند و تصور دكارتی خطاست. بر این اساس، حتی اگر عقل معیار باشد باید آنها را هم به عنوان «تو» در نظر بگیریم. واقع آن است كه انسان در عالم تافته جدابافت‌های نیست. كل عالم یك وجود به هم پیوسته است. گسترش فضیلت باعث می‌شود كه وجود ما فربه‌تر شود. به قول صدرا كل این عالم یك موجود زنده و سخنگو است. لذا ما می‌توانیم برخی از این فضیلت‌هایی كه باعث كمك به شانیت دادن به سایر موجودات می‌شود را كسب و تقویت كنیم. برای مثال، به تمام گونه‌های حیات احترام بگذاریم. در رفتار با طبیعت میانه‌روی و اعتدال داشته باشیم، انسان‌هایی سپاسگزار باشیم، اهل تامل و تفكر باشیم. از دیدن موجودات و محیط زیست دچار شگفتی و حیرت شویم. در طبیعت زیبایی‌ها را ببینیم و فضیلت ادراك زیبایی را در خود تقویت كنیم. سعی كنیم انسان‌های متواضعی باشیم و حد خود را بدانیم. پاكیزگی را چه در قبال خود و چه در قبال محیط‌زیست رعایت كنیم. نسبت به تمام موجودات، از جمله حیوانات، شفقت داشته باشیم. اهل مراقبت باشیم و در برخورد با
محیط‌زیست دوراندیش باشیم. در نهایت اگر این فضایل را كسب كنیم و در زندگی روزمره به كار‌گیریم، نگاه ما به موجودات و طبیعت نگاه شیء وار و من- آن نباشد و در عوض نگاهی من- تویی داشته باشیم، رفتار ما با عالم رفتاری اخلاقی خواهد بود و می‌توانیم همزمان ابعاد وجودی خود را بگستریم.
ضرورت اخلاقی زیستن برای پرورش استعدادهای ذهنی روانی
قبل از پرداختن به اصل موضوع، توجه به چند مقدمه ضروری است:
١- ابتدا باید دید مولانا چگونه زیستنی را اخلاقی می‌داند؟ در این جا زیستن اخلاقی را زیستن فضیلت‌مندانه درنظر گرفته‌ایم.
٢- دیگر اینكه استعدادهای ذهنی روانی چه استعدادهایی هستند؟ این استعداها با هر اصطلاحی كه بیان شوند و به هر معنایی كه به كار روند وجه مشترك‌شان این است كه با شناخت، در معنای عام خود، سروكار دارند. بنابراین در این جا بررسی موضوع‌را با واژه‌های مربوط به شناخت نزد مولانا آغاز می‌كنیم.
٣- مهم‌ترین قوای شناختی انسان حس و عقلند و با توجه به مقدمه پیش باید ببینیم نگاه مولانا به آن دو چگونه است.
حواس: مولانا از دو گونه حواس سخن گفته است: حواس ظاهری و حواس باطنی.
حواس ظاهری محدودیت ذاتی دارند و نمی‌توان به آنها اطمینان كرد:
آدمی را هست حس تن سقیم/ لیك در باطن یكی خٌلقی عظیم
انسان دارای حس باطنی هم هست كه برعكس حواس ظاهر زر اصلند، باقی‌اند و از جان مایه می‌گیرند:
پنج حسی هست جز این پنج حس/ آن چو زر سرخ وین حس‌ها چو مس
اندر آن بازار كاهل محشرند/ حس مس را چون حس زر كی خرند
حس باطن دیدی فراتر دارد و «هر دو عالم منظر» اوست.
عقل: برتری عقل نسبت به حواس مسلم است. وظیفه عقل دیدن حق است و در ذات خود ستودنی است، اما هرگاه دچار «سری» (خود را كسی دیدن) یا استبداد شود، دیگر نمی‌تواند وظیفه‌اش را انجام دهد: راند دیوان را حق از مرصاد خویش/ عقل جزئی را ز استبداد خویش
كه سری كم كن نه‌ای تو مستبد/ بلك شاگرد دلی و مستعد
عقل جزئی مصلحت بین است و به كار شناخت می‌آید از آن جهت كه در زندگی به‌كار می‌آیند؛ همت واحد ندارد و « به هر سو نظر» می‌كند و ممكن است دچار خودبینی شود یا وهم بر آن غلبه كند.
در مقابل عقل جزئی، عقل كلی است كه چشم از « بی‌سو» برنمی دارد:
عقل كل را گفت مازاغ البصر/ عقل جزئی می‌كند هر سو نظر
عقل كلی به سرچشمه حقیقت متصل است و عقل جزئی سایه آن است. عقل جزئی با حواس ظاهری و عقل كل با حواس باطنی تناسب دارد.
وقتی قوای ادراكی درست پرورش یافته‌باشند، وظایف خود را به بهترین شكل انجام می‌دهند.
این دو وظیفه دارند: ١- شناخت‌های لازم برای اداره زندگی این جهان را فراهم كنند. ٢-در جست‌وجوی شناخت‌هایی باشند كه سعادت انسان وابسته به آن است. شناخت‌های دوم اصل هستند و اگر شناخت‌های اول در جهت آن نباشد، دسته اول هم در نهایت به سود انسان تمام نخواهد شد:
علم‌های اهل حس شد پوزبند/ تا نگیرد شیر از آن علم بلند
اما فضیلت‌ها حواس ظاهری را تعالی می‌بخشد و مبدل به حواس باطنی می‌كند. یكی از مهم‌ترین این فضیلت‌ها بی‌نقشی، یعنی حفظ درون از خیالات، پیشداوری و تعصب و امثال آن است كه روان را جاذب اسرار و حقایق می‌كند:
هر كه بی‌نقش ساده سینه شد/ نقش‌های غیب را آیینه شد
در داستان «مری كردن رومیان و چینیان در علم نقاشی» رومیان از این رو پیروز شدند كه خانه چنان صیقلی كردند كه نقش‌ها به زیبایی تمام در آن هویدا می‌شد. اما بدخویی‌ها زنگار دل‌اند؛ بر آسمان جان می‌نشینند و مانع دید می‌شوند:
جان مردم هست مانند هوا / چون به گرد آمیخت شد پرده سما
اما سینه‌ای كه از خیالات گوناگون و چارچوب‌های ذهنی خالی باشد، از سرچشمه حقیقت تعلیم می‌گیرد:
تو برادر موضعی ناكشته باش/ كاغذ اسپید نابنوشته باش
تا مشرف گردی از نون والقلم/ تا بكارد در تو تخم آن ذوالكرم
فضیلت دیگر، طلب یا دوستداری حقیقت است كه یكی از ارزشمندترین صفات انسانی است و با خود حكمت می‌آورد:
«هر كه را بینی طلبكار ای پسر/ یار او شو پیش او انداز سر»
فضیلت دیگر توجه به عقل كلی و تواضع در برابر آن است. عقل كلی متصل به وحی است و انبیا و اولیا مصادیق آن هستند. این فضیلت درعین حال باعث تامل در خویش، تسلط بر نفس و یكدله شدن است كه همگی از عوامل مهم در پرورش استعدادهای ذهنی هستند:
خاموشی نیز كه نشان از گشوده جانی و ادب دارد و چون شیرنوشی نوزاد است كه به جان می‌افزاید:
سمع شو یكبارگی تو گوشوار/ تا ز حلقه لعل یابی گوشوار
ویژگی دیگر قدرشناسی است كه به تعبیر مولانا آدمی را پرچشم می‌كند:
نعمت شكرت كند پرچشم و میر/ تا كنی صد نعمت ایثار فقیر
صبوری و خستگی‌ناپذیری نیز یاریگر عقل و استعدادهای عقلی انسان است و درعین اینكه موانع دید را از بین می‌برد، برای انسان گشاده سینگی به همراه می‌آورد:
پرده‌های دیده را داروی صبر/ هم بسوزد هم بسازد شرح صدر
زیستن رذیلانه نیز به‌تدریج عقل را از كاركرد اصلی خود كه قدرت تشخیص است، ناتوان ساخته و كوردلی می‌آورد:
بر دلت زنگار بر زنگارها/ جمع شد تا كور شد ز اسرارها
ویژگی‌هایی چون «لاف كاملی» كه ناشی از توهم دانایی و غرگی به خود است، باعث بی‌توجهی به سخن دانایان می‌شود، گستاخی می‌زاید و استعداد دانستن را از بین می‌برد. غرض‌ورزی نیز چشم و گوش را می‌بندد و «صد حجاب بر دیده» می‌افكند:
گوش را بندد طمع از استماع/ چشم را بندد غرض از اطلاع
حرص دنیا، شهوات، جاه‌طلبی و آرزوخواهی نیز به تعبیر مولانا «چهار میخ عقل» و مانع دید هستند. حرص آدمی را «كور، احمق و نادان می‌كند»؛ شهوت «پرده هوش» است و آرزوخواهی مانع دیدن عیب چیزی است كه آرزو داریم.
خشم و حسد نیز چراغ دل را خاموش می‌كنند و حقیقت را واژگونه جلوه می‌دهد:
یك چراغی هست در دل وقت گشت/ وقت خشم و حرص آید زیر تشت
خیالات و عادات ذهنی، عجب و تكبر و سایر بدخویی‌ها، دل‌خوشی‌های دروغینی در انسان ایجاد می‌كنند كه احساس طلب را در او می‌كشد. بنابراین دیگر انسان در جست‌وجوی حقیقت و دانایی نخواهد بود و چون بر جان وی عرضه شد، آن را نخواهد دید. این، نه تنها شخص را از درك حقیقت محروم می‌كند، بلكه در صورت استمرار، به تدریج استعدادهای ذهنی روحی او را نابود می‌سازد.
ضرورت اخلاقی زیستن برای سلامت روان
عنوان سخنرانی به یكی از پرسش‌های مهم حوزه روانشناسی اخلاق اشاره دارد. پرسش این است كه آیا انتخاب زندگی اخلاقی و عمل كردن طبق قواعد و فضایل اخلاقی تاثیری بر سلامت روان آدمی دارد یا نه؟
پاسخ گفتن به پرسش‌های فوق با دشواری‌های بسیاری مواجه است.
از جمله به دست دادن تعریفی جامع و مانع از دو مفهوم كلیدی «اخلاقی زیستن» و «سلامت روان» كه مورد اتفاق همه اندیشمندان حوزه فلسفه اخلاق و روانشناسی باشد، ممكن نمی‌نماید.
بنابراین برای ورود به این مساله دو راه پیش رو داریم. نخست اینكه یك نظام اخلاقی و یك جنبش روانشناختی را انتخاب كنیم و بر اساس آن بحث را پیش ببریم. راه دوم این است كه مساله را از یك سو با نظر به مشتركات اخلاقی مورد پذیرش در همه نظام‌های اخلاقی و از سوی دیگر با توجه به مشتركات جنبش‌های روانشناسی در مورد سلامت روان مورد ارزیابی قرار دهیم.
(١) اخلاقی زیستن
نظام‌های مختلف اخلاقی تعاریف مختلف و گاه معارضی از اخلاقی زیستن ارایه می‌دهند. ممكن است یك عمل در یك موقعیت اخلاقی در یك مكان و یك زمان از منظر یك نظام، اخلاقی بوده و همان عمل با موقعیت مشابه از منظر نظام اخلاقی دیگر غیراخلاقی محسوب شود. از دیگر سو هر نظام اخلاقی تاثیر متفاوتی بر ساحت‌های پنجگانه شخصیت و منش انسان و نیز مناسبات چهارگانه انسان به همراه دارد. بنابراین تاثیر نظام‌های مختلف اخلاقی بر سلامت روان نیز متفاوت خواهد بود.
رویكرد من در این سخنرانی توجه به مشتركات اخلاقی مورد پذیرش در همه نظام‌ها و مكاتب اخلاقی خواهد بود. عمل به مشتركات اخلاقی، مستلزم دو معناست؛ نخست عمل به «قواعد اخلاقی» و دوم عمل به «فضایل اخلاقی».
در میان فهرستی كه می‌توان از فضیلت‌های اخلاقی ارایه داد، برخی فضیلت‌های اصلی هستند. مصطفی ملكیان فهرستی سه‌گانه از این فضیلت‌های ریشهای ارایه می‌دهد و همه فضیلت‌های اخلاقی دیگر را یا از مصادیق آنها یا از جمله آثار و نتایج آنها معرفی می‌كند و در مقابل نیز تمام رذیلت‌های اخلاقی را از جمله مصادیق یا آثار و نتایج سه رذیلتی می‌داند كه نقیض این سه فضیلت هستند.
١- «صداقت»: صداقت عبارت است از یكپارچگی، سازگاری و هماهنگی میان ساحت‌های پنجگانه شخصیت و منش انسان. رذیلتی كه در مقابل فضیلت صداقت قرار می‌گیرد، «تزویر» است.
٢- «تواضع»: تواضع عبارت است از در امور مطلوب زندگی، خود را دیگری انگاشتن. رذیلتی كه در مقابل تواضع قرار دارد «عُجب» است.
٣- «احسان»: در امور نامطلوب زندگی، دیگری را خود انگاشتن. رذیلتی كه در مقابل احسان قرار می‌گیرد، «ظلم» است.
رذیلت اصلی یعنی عُجب، تزویر و ظلم، یك رذیلت بسیار ویرانگر زاده می‌شود كه از آن به «خودشیفتگی» تعبیر می‌شود. از نگاه برخی متفكران و از جمله مولانا این رذیلت به خودی خود امالرذایل است و منشا خطاها و رذیلت‌های بسیاری در وجود انسان می‌شود.
(٢) سلامت روان
فهرست شش‌گانه مولفه‌های سلامت روان:
١. «عزت نفس»: ارج نهادن به خود
٢. «یكپارچگی روانشناختی»: انطباق ساحت‌های پنجگانه منش و شخصیت بر یكدیگر
٣. «خودفرمانروایی شخصی»: در مقام نظر و عمل تابع و تسلیم اقتضائات درونی خود بودن.
٤- «خودشكوفایی»: به فعلیت رساندن استعدادهای بالقوه فردی است.
٥- «سازواری اجتماعی»: قدرت انطباق و سازگاری داشتن با محیط اجتماعی
٦- «واقعگرایی»: تلاش برای شناخت واقع گرایانه داشتن.
(٣) تاثیر «اخلاقی زیستن» بر «سلامت روان»
با توضیحاتی كه در مقاله مطرح شده‌اند به این نتیجه می‌رسیم كه هركدام از سه فضلیت اصلی بر برخی از مولفه‌های سلامت روان تاثیرگذارند. به ویژه «صداقت» كه به عنوان اصلی‌ترین فضیلت اخلاقی بر تمامی مولفه‌های سلامت روان تاثیرگذار است. در طرف دیگر «خودشیفتگی» بر تمامی مولفه‌های سلامت روان تاثیر منفی دارد.
«كیمیای عشق» از نظر مولانا دو تاثیر شگفت‌انگیز بر روان آدمی دارند. از سویی درمانی بر «خودشیفتگی» ما است و در وجود ما روزنی ایجاد می‌كند تا از بند خود رها شویم. در نتیجه درمانی بر این رذیلت ویرانگر به عنوان «امالرذایل» است. از سوی دیگر وجود ما را «یكپارچگی» می‌بخشد و در نتیجه به «صداقت» كه «امالفضایل» است آراسته می‌شویم. همچنین عشق
دو فضیلت دیگر یعنی «تواضع» و «احسان» را نیز در ما به وجود می‌آورند.
هر كه را جامه ز عشقی چاك شد/ او ز حرص و عیب كلی پاك شد.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید