حکمت قدیم و فلسفه جدید / غلامرضا اعوانی

1402/11/23 ۰۹:۳۷

استاد اعوانی در کتاب «فروغ حکمت» به نقد و بررسی تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی و تبیین مبادی حکمت و بررسی جهات مختلف آن می پردازد. اگر یک وظیفه فلسفه بررسی موضوع و مبادی علوم است، فیلسوف پیش از پرداختن به این کار باید مبادی فلسفی فیلسوفان و پیش فرض های فلسفی آنان و از جمله مبادی فلسفی خود را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. استاد کوشیده اند در کتاب مذکور چنین کنند. نوشتار حاضر بخشی از آن کتاب است.

استاد اعوانی در کتاب «فروغ حکمت» به نقد و بررسی تفکر غرب از دیدگاه حکمت الهی و تبیین مبادی حکمت و بررسی جهات مختلف آن می پردازد.  اگر یک وظیفه فلسفه بررسی موضوع و مبادی علوم است، فیلسوف پیش از پرداختن به این کار باید مبادی فلسفی فیلسوفان و پیش فرض های فلسفی آنان و از جمله مبادی فلسفی خود را مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. استاد کوشیده اند در کتاب مذکور چنین کنند. نوشتار حاضر بخشی از آن کتاب است.

عصر محوری

تقریباً سالهای بین 800 تا 200 پیش از میلاد را «عصر محوری» نامیده‌اند؛ زیرا بزرگ‌ترین ادیان جهان و نیز بزرگ‌ترین حکمای تاریخ در این عصر ظهور کرده‌اند. وجه مشترک همه آنها داشتن یک دیدگاه الهی نسبت به انسان و جهان است. اگر انبیای بنی‌اسرائیل یَهوَه یا خداوند را خالق کل هستی می‌دانستند، پیروان لائوتسه در چین و افلاطون و ارسطو در یونان و زرتشت در ایران و نویسندگان «وداها »و «اوپاینشادها» در هند و پارمنیدس و هراکلیتوس نیز پیدایش عالم و آدم را به اصل واحدی که از آن به نامهای مختلفی در زبان خود تعبیر می‌کردند، نسبت می‌دادند و دین مسیحیت و اسلام نیز بر این موضوع تأکید فراوان دارند. به همین جهت می‌بینیم که مثلاً افلاطون در سه دین ابراهیمی (یعنی یهود، مسیحیت و اسلام) مورد پذیرش برخی از حکما قرار گرفت و حتی بعضی از آنها معتقد بودند که افلاطون تعالیم خود را از حضرت موسی اقتباس کرده است و یا تقریباً همه آبای کلیسا در مسیحیت، به افلاطون توجه خاص داشتند یا کسانی مانند سهروردی یا ملاصدرا بسیاری از آرای او را مورد تأیید قرار داده‌اند و یا کسانی مانند ابن‌سینا و فارابی در جهان اسلام و سنت توماس در عالم مسیحیت، آرای ارسطو را کم و بیش پذیرفته‌اند. یا مثلاً در چین، دین کنفسیوس و آئین‌های بودا و لائوتسه و بعداً اسلام نوعی همزیستی داشته‌اند.

غایت همه آنها وصول به نوعی معرفت نجات‌بخش و عمل به مقتضای آن بوده است. مسلماً وجه مشترک همه آنها (اعم از ادیان و یا مکاتب فلسفی) آموزه‌های حکمت در وجوه مختلف آن بوده است؛ اما متفکران عصر جدید پس از دوره رنسانس، خاصه از دکارت به بعد، استقلال فلسفه جدید را از هر دو نوع حکمت یعنی «حکمت دینی» و  «حکمت رسمیِ» قدما اعلام کرده‌اند و در نتیجه در بسیاری از موارد، به‌ویژه در اصول و مبادی، با حکمای دوره محوری اختلاف اساسی دارند و به همین جهت ما این دوران را «عصر ضد محوری» نامیده‌ایم.

باید توجه داشت که این عصر در مغرب‌زمین پدید آمده است و علل آن را باید در فرهنگ مغرب‌زمین جستجو کرد. بی‌شک یکی از این عوامل، دخالت کلیسا در جزئیات امور از جمله آرای علمی بوده است و می‌توان گفت که به‌طور کلی حکما و علما در مشرق‌زمین و نیز در جهان اسلام در بیان نظریات علمی و فلسفی خود، با وجود همه تضییقات، آزادی بیشتری داشته‌اند. کلیسا ظهور نظریه‌های جدید علمی را که تا آن زمان سابقه نداشت، تهدیدی برای ایمان مسیحیان تلقی می‌کرد. با آنکه کپرنیک ـ کاشف نظریه خورشیدمرکزی ـ در دوران جدید بود، ولی چون ناشر کتاب در مقدمه آن را فقط به عنوان فرضیه‌ای محتمل معرفی کرده بود، این نظریه مورد مخالفت کلیسا واقع نشد؛ اما چون گالیله در کتاب خود آن را به عنوان نظریه علمی مطرح کرد، آن‌چنان مورد تعقیب تفتیش عقاید کلیسا قرار گرفت که بالاخره مجبور شد انصراف خود را از این نظریه صریحاً اعلام کند و دکارت نیز از ترس اینکه مبادا به سرنوشت گالیله دچار شود، از انتشار کتاب درباره عالم که در آن نیز بر نظریه خورشیدمرکزی تأکید شده بود، خودداری کرد.   نگرانی کلیسا بیشتر از این جهت بود که بنیانگذاران علم جدید از قبیل گالیله و دکارت، علم جدید را به عنوان علم کمّی محض معرفی کردند که اصلاً ربطی به دیدگاه الهی نداشت و برعکس، بر استقلال علم جدید از دید الهی اصرار می‌ورزیدند.

یکی دیگر از خصوصیات علم جدید که آن را از علم طبیعت در نزد حکمای قدیم، خاصه مکتب ارسطویی متمایز می‌سازد، ریاضی شدن این علم است و ما می‌بینیم که تقریباً اکثر علوم خاصه علوم طبیعی از آن زمان تاکنون، بیش از پیش جنبه ریاضی پیدا کرده است. اگرچه محتملاً ریاضیات کاربردی در اکثر فرهنگ‌های باستانی وجود داشته و دلیلش وجود آثار عظیمی است که بعد از هزاران سال به جای مانده است، اما یونانیان را باید مبتکر ریاضیات به عنوان یک علم نظری شناخت که تا آنجا که می‌دانیم، از مکتب فیثاغورس آغاز شد و در «آکادمی افلاطون» رشد یافت و در همین مکتب به‌وسیله اقلیدس برای نخستین‌بار در تاریخ به شکل اصل موضوعی درآمد؛ ولی در آنجا علم ریاضی صرفاً دارای جنبه کمّی محض نبود.

برای فیثاغورس و پیروان او اعداد رمز و تمثیل حقایق وجود بود، به‌طوری که بسیاری از مورخان فلسفه درباره «عرفان عددیِ» (number mysticism) اصحاب فیثاغورس سخن گفته‌اند، بدین معنی که مثلاً ظهور مراتب کثرت از مبدأ حقیقی عالم، در ظهور مراتب عددی از عدد یک نمایان است و برای اعداد علاوه بر جنبه کمّی، به وجود خصوصیات کیفی نیز قائل بودند. در جهان‌شناسی افلاطون، «مُثُل ریاضی» واسطه یا برزخ میان مُثل اعلا (و به تعبیری علم خداوند) و عالم طبیعت‌اند و خداوند ـ به عنوان صانع عالم  ـ از آنها به عنوان وسیله و افزاری برای ایجاد عالم استفاده می‌کند؛ به تعبیر دیگر مُثُل ریاضی تابع مُثُل اعلا یا علم و حکمت خداوند است، چنان‌که ریاضیات مثلاً هندسه (معرّب کلمۀ فارسی اندازه) نیز در علوم و فنون مختلف، تابع علم اصحاب آن علوم و صناعات است. اما در دوران جدید، ریاضیات به یک علم کمّی مطلق مبدل می‌شود و چون در خدمت علوم مکانیکی درمی‌آید، استفاده از ریاضیات در علوم جدید در نهایت مودی به تلقی صرفاً مکانیستی از عالم و آدم می‌شود. در ضمن این نکته را  باید متذکر شد که لفظ ساینس (science) در زبان‌های اروپایی (علی‌الخصوص انگلیسی) به تدریج به صورت «علم مطلق» درمی‌آید، در صورتی که این واژه که مأخوذ از لفظ scientia در زبان لاتین است، مساوق با «علم ادنی»، یعنی دانش طبیعیات است و بالاتر از آن، علم تعلیمی و ریاضیات است و هر دو تابع علم اعلا یا حکمت اعلا به شمار می‌روند. در گذشته فقط «حکمت الهی» علم مطلق شناخته می‌شد؛ زیرا موضوعش وجود مطلق یا به تعبیر دیگر مطلق وجود است و نه علوم طبیعی که موضوعشان موجود مقیّد و آن هم از جهت یا به اعتبار خاصی است. اکنون به بعضی از فلاسفه دوران جدید و سهمشان در نفی مبادی حکمت که وجه مشترک همه آنهاست، به نحو اختصار اشاره می‌کنیم.

دکارت

فردریش ویلهم فون شلینگ فیلسوف معروف آلمانی معاصر هگل در آغاز کتاب معروف درباره تاریخ فلسفه جدید که از آثار نسبتاً متاخر اوست و پس از مرگش به چاپ رسیده است، می‌گوید: «فلسفه جدید اروپا از فرو ریختن حکمت مَدرسی آغاز می‌شود و تا زمان حاضر ادامه دارد. رنه دکارت متولد 1596م مبتکر فلسفه جدید، فلسفه خود را با قطع رابطه کلی با فلسفه گذشته آغاز کرد؛ بدین معنی که گویی مانند یک پاک‌کن ابری (اسفنج) هر آنچه گذشتگان در این دانش کسب کرده بودند، از لوح فلسفه زدوده و همه چیز را از نو آغاز کرده است، گویی که هیچ‌کس پیش از او به کار فلسفه نپرداخته است!»

شلینگ در این چند جمله نه تنها ماهیت فلسفه دکارت، بلکه ماهیت فلسفه جدید را به خوبی نشان داده است؛ یعنی هر فیلسوفی سعی می‌کند بنیان فیلسوفان گذشته را با فرضی نو، از بیخ و بن براندازد و بر اساس آن فرض، یک نظام فلسفی جدید تأسیس و آن را ابداع یا نوآوری در فلسفه تلقی کند؛ چنان‌که نظام فلسفی دکارت بر پایه شک روشمند و نظام‌ فلسفی هیوم بر مبنای اصالت حسّ و کاخ رفیع فلسفه کانت بر پایه بیدار شدن از خواب جزم معتنابه قاطبه فیلسوفان گذشته استوار شده است و مسلم است که همه این فیلسوفان کاخ فلسفی خود را بر مبنای فرضی که غالباً اثبات نشده است، برافراشته‌اند.

خود دکارت در آغاز بخش «دو گفتار درباره روش» می‌گوید هنگام تاجگذاری فردیناند ـ  امپراتور آلمان ـ که در آنجا به عنوان سرباز انجام وظیفه می‌کرد، در سرمای سخت زمستان هنگامی که تمام روز را در کنار بخاری مشغول تأمل بود، اولین فکری که به خاطرش رسید، این بود که: کارهایی که اجزای بی‌شمار دارد یا به دست استادان بی‌شمار انجام یافته، از کمال کمتری برخوردار است تا کارهایی که به دست یک فرد صورت گرفته است؛ مثلاً آثاری را که یک معمار ماهر آفریده، کامل تر از کارهایی است که چند معمار با استفاده از دیوارهای قدیمی با مقاصد مختلف ساخته‌اند. همچنین شهرهایی بزرگی که در دشتی پهناور یک معمار ایجاد کرده، زیباتر از آن شهرهایی است که در ابتدا دهکده‌هایی بیش نبود و به مرور ایام به صورت یک شهر درآمده است. هم‌چنین قوانینی که به دستور یک قانونگذار ماهر تدوین شده، کامل‌تر از قوانینی است که یک قوم نیمه وحشی در طول ایام به تمدن گراییده و برحسب ضرورت و بر اثر دشمنی‌ها و هجوم اقوام برای خود وضع کرده‌اند. یا قوانینی که خداوند وضع کرده، بهتر از قوانین دیگر است. در میان قوانین بشری، تمدن قوم اسپارت بیش از تمدن‌های دیگر از رونق و شکوفایی برخوردار بود، به دلیل اینکه قوانین آنها با وجود نقایصی که داشت، به وسیله شخص واحد با مقصد واحدی وضع شده بود.

دکارت از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که در علوم نیز کتاب‌هایی که به وسیله مؤلفان مختلف تدوین شده و آرای مختلفی در آن گرد آمده است، به اندازه آرای یک فرد عامی که پیش خود استدلال می‌کند، مقرون به صحت نیست.  او پس از چیدن مقدماتی از این قبیل، نتیجه می‌گیرد: «به لحاظ عقایدی که تا آن زمان پذیرفته بودم، فکر کردم بهترین کاری که می‌توانم کرد، این است که بکوشم یک بار برای همیشه همه آنها را کاملاً از لوح ضمیر محو کنم تا بعداً یا عقاید بهتری جایگزین آنها کنم یا آنها را در یک قالب متحدالشکل معقول جای دهم».

دکارت در آغاز کتاب تأملات می‌گوید: «چندین سال است کشف کرده‌ام آرای غلطی که از  آغاز جوانی تاکنون به عنوان آرای درست پذیرفته‌ام تا چه اندازه نادرست بوده‌اند و هر چه را که از آن زمان بر این مبنا ساخته‌ام، تا چه حد مشکوک‌اند و از آن زمان تاکنون متقاعد شده‌ام باید یک بار برای همیشه و به طور جدی بپذیرم خود را از همه آرا و عقایدی که قبلاً پذیرفته بودم، رها سازم و بار دیگر شروع کنم تا همه چیز را از نو و بر شالوده‌ای جدید استوار کنم اگر بخواهم که ساختار همه دانش‌ها بر پایه‌ای محکم و دائمی استوار باشد».

البته دکارت برخلاف ادعایش به اعتبار اینکه بیش از هشت سال دانش‌آموختۀ مدرسه لافلش (La Fleche) بوده و با آرای فلاسفه قرون وسطی و از این طریق با فلسفه یونان آشنا شده، تا حد زیادی مطالب خود را از فیلسوفان قرون وسطی اقتباس کرده است، چنان‌که اِتین‌ژیلسون در کتاب شرح گفتار درباره روش به خوبی نشان داده است.

اکنون به پاره‌ای از مسائل فلسفی در دکارت که تا حدی با مبادی حکمت تعارض دارد اشاره می‌کنیم:

1ـ دکارت را «پدر فلسفه جدید» نامیده‌اند، بدین جهت که مبادی و مسائل فلسفه اش تقریباً بر همه فیلسوفان بعدی تا زمان ما به طور مستقیم یا غیرمستقیم تأثیر گذاشته است و از این جهت که مسائل فلسفه و به ویژه فلسفه اولی را با طرح قضیه «می‌اندیشم، پس هستم»، از عالم بیرون به عالم درون کشانده است، او را می‌توان به وجهی با سقراط در فلسفه یونان مقایسه کرد که وی نیز برخلاف فلاسفه پیشین یونان که بیشتر به مسائل علم طبیعت عنایت داشتند، شعار کتیبۀ سردر معبد دلفی (خود را بشناس) یا به عبارت دیگر «خودشناسی» را اساس فلسفه خود قرار داده بود با این تفاوت که دکارت با فرو کاستن وجود انسان به مرتبۀ «می اندیشم»، فلسفه خود و نیز فلسفه جدید را در دام سوبژکتیویسم روشمند گرفتار کرد.

2ـ یکی از دشواری‌های حل ناشدنی در فلسفه دکارت «ثنویت مابعدالطبیعی» است، بدین معنی که او به دو گونه جوهر متباین و متمایز از یکدیگر قائل است: نفس یا «جوهر اندیشنده» و «جوهر ممتدّ». از نظر او هر یکی از این دو جوهر فقط یک صفت ذاتی دارند که مقوّم آن به شمار می‌رود و صفات دیگر جوهر به آن صفت اصلی بازمی‌گردد. «فکر» صفت اصلی نفس یا جوهر اندیشنده و «امتداد» در طول و عرض و عمق صفت اصلی جسم مادی است. به سخن دیگر جوهر نفس هرگز ممتد و جوهر جسم اندیشنده نیست.

اعتراضی که به دکارت کرده‌اند، این است که: چگونه دو جوهری که دو صفت کاملاً متباین دارند، می‌توانند در یکدیگر فعل و تأثیر داشته باشند؟ او در پاسخ شاهدخت الیزابت که در مکاتبات خود با دکارت درباره چگونگی ارتباط نفس و بدن پرسیده بود، برای خوشایند او نوشت: «هر یک از ما با تجربه اتحاد نفس و بدن را ادراک می‌کنیم». گاهی هم از نظریه غدّه صنوبری که در حکمت قدیم مرکز روح حیوانی و واسطه اتصال بین نفس و بدن به شمار می رفت، استفاده می‌کند؛ اما مسلم است که این راه‌حل‌ها هرگز پاسخگوی ثنویت متافیزیکی نیست.

پیروان دکارت برای فرار از «ثنویّت دکارتی»، راه‌حل‌های مختلفی را پیشنهاد کرده‌اند که بیشتر به پاسخ‌های کلامی شباهت دارد تا فلسفی؛ مثلاً فیلسوفان پیرو مکتب اصالت معنی (ایده‌آلیسم) وجود مستقل هر گونه ماده، مثلاً بدن انسان را انکار کرده و گفته‌اند که ماده فقط در یک نفس یا ذهن امکان وجود دارد؛ و ماده‌گرایان برعکس، وجود نفس یا هر گونه جوهر غیرمادی را مورد انکار قرار داده‌اند.

برخی فلاسفه مانند هیوم نفس را یک پدیده عارضی بدن یا جسم نامیده‌اند. بعضی هم مانند اسپینوزا قائل شده‌اند که جوهر واحد یعنی خداوند دارای دو صفت متباین یعنی امتداد و فکر است و از این نظریه این نتیجه کاذب لازم می‌آید که خداوند دارای صفت امتداد یا جسم باشد! کسانی دیگر مانند مالبرانش نظریه «علل موقعی» (Occasionalism) را مطرح کرده‌اند که بی‌شباهت به نظریۀ «کسبِ» اشاعره نیست که بر اساس آن، دو جوهر نفس و بدن در یکدیگر تأثیر ندارند، بلکه هر گونه فعل و تأثیری به فاعلیت خداوند بازمی‌گردد؛ مثلاً هنگامی که دست خود را تکان می‌دهم، این حرکت دست معلول نفس نیست، بلکه در همان موقع (Occasion)، خداوند حرکت را در دست من ایجاد می‌کند.

لایب نیتس برای حل مسئله، نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را مطرح کرد که بنابر آن، هر جوهر فرد یا منادی مانند موضوع یک قضیه منطقی دارای محمولات نامتناهی است و خداوند رابطه جسم و بدن را بدون اینکه در یکدیگر تأثیر داشته باشند، مانند رابطه موضوع و محمول یک قضیه از روز ازل از پیش تعیین کرده است.

مشکل اساسی همه این راه‌حل‌ها این است که طبق تعریف دکارت از دو جوهر، تأثیر و تأثر متقابل دو جوهر ممتنع است و فعل خداوند از دیدگاه حکما برخلاف نظر اشاعره، به امر ممتنع که بالضروره معدوم است، تعلق نمی‌گیرد. اشکال دیگر این نظریه‌ها این است که فعل مطلق خداوند مانع از وجود فواعل ثانی که واسطه در فیض وجود و ایجاد هستند، می‌شود و بدیهی است که نظریات فوق مانند نظریه اشعریان، وجود فواعل ثانی را غیرممکن می‌سازد.

یکی از خصوصیات علم جدید که وجه تمایز آن از علم طبیعت در قدیم است جنبه ریاضی شدن آن است و دکارت که خود ریاضیدان بزرگ و مبدع «هندسه تحلیلی» است، به این نکته توجه داشته که دانش ریاضی از دقیق‌ترین دانش‌هاست، زیرا بر پایه استدلال محض استوار است و علوم دیگر باید از روش ریاضیات پیروی کنند؛ اما ریاضی شدن علم طبیعت از نظر دکارت بدین معنی است که چون موضوع علم ریاضی کمّ است، جسم هیچ خصوصیتی غیر از کمیّت و امتداد ندارد و بنابراین او عینیت و واقعیت صفاتی را در جسم که قابل تبدیل به کمیت نباشد، انکار می‌کند و بنابراین کلیه صفات کیفی را ذهنی صرف و حاصل تأثیر کمّیات بر دستگاه عصبی انسان قلمداد می‌کند. «من در اشیای مادی به چیزی غیر از آنچه هندسه‌دانان کمیت می‌نامند، قائل نیستم؛ یعنی همان چیزی که موضوع هر نوع تقسیم، شکل، حرکت است و واژه کمّیت تقریباً مترادف با واژه‌های امتداد و جوهر ممتد است».

تبیین ریاضی در فلسفه دکارت، مودّی به یک تبیین مادی و مکانیستی صرف از عالم و به سخن دیگر جایگزین علل چهارگانه ارسطویی نیست که مترادف با هیولاست؛ زیرا در نظر ارسطو هر هیولایی صورتی دارد که به جهت آن صورت، هر چیزی همان است که هست و آن صورت معنا و حقیقت شئ است که آن را مورد تعقل قرار می‌دهیم، در عین اینکه مادّه در دیدگاه دکارت به عنوان جسم ممتد خود وجود مستقلی دارد. ثانیاً دکارت اصرار در نفی علت غایی دارد و به نظرش با طرح عالم به عنوان یک ماشین خودکار ،نیازی به طرح علیّت غایی نیست؛ چنان‌که در علم جدید هم اصلاً درباره آن بحث نمی‌شود، در صورتی که هر مکانیسمی (چشم یا گوش، یا هواپیما ، خودرو و یا هر جزئی از آنها) برای غایتی ساخته شده است که بدون آن، آن مکانیسم خاص قابل تصور نیست.

از طرف دیگر تبیین مکانیستی حتی نیازی به علت فاعلی ندارد و دکارت عالم را به عنوان ماشینی خودکار تصور می‌کند که خداوند آن را آفریده است و گاهی می‌گوید که خداوند علت بقای این ماشین است؛ اما برای تبیین فاعلیت خداوند، نظریه فلسفی متلائمی عرضه نمی‌دارد و بیشتر از نظریه کلامی خلق و  آن هم در حد ضرورت و در صورت نداشتن توجیهی دیگر، استفاده می‌کند و درباره اش هیچ توضیحی نمی‌دهد.

دکارت تا حد امکان می‌کوشد این دیدگاه مکانیستی را بر کل عالم تعمیم دهد. به نظر او همه جانداران (از قبیل گیاهان و جانوران به جز انسان) فاقد نفس‌اند و مانند ماشین یا دستگاه‌های خودکار چون یک ساعت کار می‌کنند. دکارت هر چه بیشتر سعی می‌کند با تأکید بر این دیدگاه مکانیستی از دیدگاه حکمای الهی که بنا بر  آن، سرّ حیات در سراسر ارکان وجود و در همه ذرات عالم سرَیان دارد، فاصله بگیرد. از نظر دکارت همه جهان ماشین خودکاری است فاقد نفس، شعور، عقل و آگاهی و در میان همه موجودات عالم، فقط انسان دارای نفس، شعور و آگاهی است.

اگرچه دکارت به هیچ وجه ماتریالیست نبود، زیرا قائل به وجود خداوند و خلود نفس بود، اما با تأکید بر مادی بودن جهان و توجیه سخت مکانیستی آن اصول، نوعی ماتریالیسم را در غرب پی ریزی کرده است؛ چنان‌که در فاصله کمتر از یک قرن، در فرانسه فیلسوفان ماتریالیست که همگی ملحد نیز بودند، ظهور کردند که در زمره آنها می‌توان از بارون دوهلباخ، هِلِوتیوس و لامتری و دیگران نام برد. لامتری نظریه« انسان به عنوان ماشین» را مطرح کرد و می‌گفت که اگر به نظر دکارت کل عالم و همچنین موجودات جاندار (مانند گیاهان و جانوران) فاقد نفس‌اند و همچون ماشین خودکار عمل می‌کنند، هیچ دلیلی وجود ندارد که ما انسان را از این امر مستثنی کنیم. انسان هم درست به مانند یک ماشین خودکار فاقد نفس، منتها با پیچیدگی بیشتر، عمل می‌کند! ماتریالیسم در جهان غرب در قرن بعدی رواج بیشتری یافت و شکلهای پیچیده‌تری به خود گرفت.

4ـ‌ سوبژکتیویسم دکارت

اکنون باید دید سوبژکتیویسم دکارت از کجا نشأت گرفته است. در پاسخ می‌توان گفت که ذهن انسان مانند آینه تمام نمایی است که جهان خارج در آن نمایان می‌شود، منتها فرقش با آینه معمولی در این است که آینه‌های خارج تصاویر یا اشباح اشیای خارجی (ولی نه خود آنها) را برای ما نمودار می‌‌سازد، ولی در آینۀ ذهن خود اشیا در ذهن ما ظهور دارند.  آینه (چه ذهنی یا خارجی) را می‌توان از دو دیدگاه بررسی کرد: یکی «ما به یُنظَر» یعنی به آینه نگاه می‌کنیم و صورت خود را در آینه می‌بینیم و دقت می‌کنیم که آیا مثلاً چهره ما تمیز و موی ما مرتب است یا نه و بنابراین به صورت خود و نه به آینه نگاه می‌کنیم. در اینجا آینه فقط ابزاری است برای دیدن. از دیدگاه دوم به خود آینه نگاه می‌کنیم نه به چهره خود و در این حالت، آینه «ما فیه یُنظَر» است؛ یعنی آینه دیگر وسیله دیدن صورت ما نیست، بلکه منظور دیدن خود آینه است.

این دو دیدگاه هرگز قابل جمع نیست؛ یعنی اگر فقط به آینه نگاه کنیم (ما فیه ینظر) نمی‌توانیم کاملاً در چهره خود دقت کنیم و برعکس. در مسئله ذهن نیز همین دو دیدگاه صادق است: گاهی ذهن «ما به یُنظَر» است، یعنی وسیله‌ای است که صورت اشیای خارجی برای ما ظاهر می‌شود و چنان‌که صورت خود را در آینه تأویل می‌کنیم، عقل نیز به نقد و تحلیل و تأویل صور مرئی در مرآت ذهن می‌پردازد. حکمای قدیم به ذهن از این منظر نگاه می‌کردند به این معنی که ذهن را آینه‌ای می‌دیدند که صور اشیای عالم هستی در آن ظهور دارد و آنگاه به فهم و تأمل و تعقل درباره آنها و اصل و منشأ آنها می‌پرداختند و به این نتیجه می‌رسیدند که مبدأ و منشأ خود اشیا و منشأ مرآت آگاهی ما و نیز معرفت و شناسایی و علمی که به آن می‌رسیم، حضرت حق است. این دیدگاه حکما و عرفا در این چند بیت مولانا خلاصه شده است:

خلق را چون آب دان صاف و زلال

اندر آن تابان صفات ذوالجلال

علمشان و عدلشان و لطفشان

چون ستاره چرخ بر آب روان

پادشاهان مظهر شاهی حق

فاضلان مرآت آگاهی حق

آب مبدل شد در این جو چند بار

عکس ماه و عکس اختر برقرار

جمله تصویرات عکس آب جوست

چون بمالی چشم خود، خود جمله اوست

جهان چون جوی آب (یا آینه) صاف و زلالی است که همه چیز در آن همیشه در جریان است، اما صفات خداوندی (و اشیا که ظهور این صفات است) در آینۀ عالم متجلی شده است؛ چنان‌که عکس ماه و ستارگان در جوی آب روان انعکاس یافته است. با آنکه آب پیوسته در حال جریان است، اما عکس ماه و اختران در آسمان ثابت و برقرار می‌ماند. این تمثیل دلالت دارد بر اینکه صفات کمالیه‌ای که در عالم مشاهده می‌شود، همه پرتو و تجلی اسما و صفات و کمالات حق است. این اسما و صفات حق (چون عدل، حکمت، قدرت، اراده و غیره) ازلی و ابدی است، در حالی که تجلی آنها در عالم ثبات ندارد و چون جوی در حال گذر است؛ اما انسان کامل به اعتبار اینکه مجلا و مظهر همه اسمای حسناست، مرآت یا آینه آگاهی حق است (فاضلان مرآت آگاهی حق)؛ او همه تجلیات خداوند و ظهور صفات کمالیه او را هم در مرآت عالم و هم در مرآت وجود خود مشاهده می‌کند.

هر انسانی قوه و استعداد شهود این حقایق را هم در عالم خارج و هم در مرآت وجود خود دارد، اما غالباً به جهت گرفتار آمدن در خواب غفلت و نسیان و حجاب انانیت، از شهود این حقایق بازمی‌مانند. مولانا می‌گوید برای شهود این حقایق، باید از خواب غفلت بیدار شد و چون پس از بیداری، چشم حق‌بین هنوز گرفتار حیرت است، باید آن را خوب مالید و سر را به طرف آسمان کرد و خورشید حقیقت را دید. این بیدار شدن به حق، تعریف دیگری از «عرفان» یا «حکمت الهی» است.

اما در دکارت و در بسیاری از فیلسوفانی که امروزه درباره ذهن بحث می‌کنند، برعکس، آینه ذهن دیگر «ما به ینظر» نیست، یعنی از آن حیث که حقایق عالم هستی را متجلی می‌کند و کتاب تکوینی عالم و کتاب انفسی انسان را قابل تفسیر و تأویل می‌سازد، بلکه ذهن حالت «ما فیه ینظر» را دارد، یعنی ذهن نه به عنوان آلتی برای کشف حقایق، بلکه فی نفسه مورد بحث قرار می‌گیرد. به سخن دیگر دکارت با طرح cogito (می اندیشم)، چنان گرفتار سوبژکتیویسم می‌شود که رهایی از آن را دشوار و امکان وصول به علم را از این حیث، ناممکن می‌سازد. فلاسفه اسلامی مسئله «وجود ذهنی» را به عنوان یکی از اقسام وجود در مقابل «وجود خارجی عینی» مطرح و احکام آن را بیان کرده‌اند، بی‌آنکه در دام سوبژکتیویسم غربی گرفتار شوند.

شک دکارتی

5ـ در شک دکارتی نیز مشکلاتی وجود دارد. اولاً کار حس نشان دادن نمود اشیاست نه حقیقت اشیا و رسیدن به حقیقت اشیا، کار عقل است و نه حس؛ بنابراین وقتی خورشید را به شکل قرصی کوچک می‌بینیم، چشمان ما دچار خطا نشده است؛ زیرا کار حواس تصویر نمود اشیا در ذهن است. بنابراین اگر با دیدن خورشید، در وجود خورشید مطلقاً شک کنم، دچار مغالطه و سفسطه شده‌ام؛ زیرا هر گونه شکی در آن، مستلزم فرض وجود آن است؛ زیرا اگر خورشید را ندیده باشم، چگونه می‌توانم در آن شک کنم؟ البته می‌توان شک کرد که آیا خورشید واقعیتی درست مطابق با آنچه ادراک می‌کنم، دارد یا نه؟ حس در ادراک نمود اشیا دچار خطا نمی‌شود و کشف واقعیت اشیا همچنان که هستند، کار عقل است و نه حس.  دکارت می‌گوید به فرض اینکه عالم خارج موجود نباشد، شک من وجود مرا اثبات می‌کند. در این صورت باید گفت ادراک به معنای عالم اقتضای مُدرِک (فاعل ادراک) و مُدرَک (متعلق ادراک) را دارد؛ در نتیجه شناخت به نحو عام معنای خود را از دست می‌دهد.

 شک دکارتی نه مفید علم حصولی است که مستلزم مطابقت تصور ذهنی با معلوم عینی است، نه مفید علم حضوری که با سوبژکتیویسم دکارت مغایرت دارد. به علاوه فرض یک شیطان فریبکار فرضی زائد است؛ زیرا اولاً خود شک وجود مرا اثبات می‌کند و به وجود آن شیطان نیازی نیست؛ ثانیاً شیطان دکارت به اندازه کافی فریبکار نیست؛ زیرا شیطان فریبکار محض، اوست که نه تنها مرا در مقدمات، بلکه در استنتاج وجود خود از «می‌اندیشم پس هستم»، دچار شک سازد و اگر شیطانی را فرض کنیم که مرا در نتیجه هم واقعاً دچار شک کند، به حقیقت شیطانی نزدیکتر است. با فرض این «شیطان اَشطَن»، استدلال او عقیم می‌شود. ثالثاً ثنویت دکارتی نوع دیگری از ثنویت را که بی‌شباهت به ثنویت اهوره و اهریمن در نزد مانویان نیست، افزوده است.

تعینات جوهر

6ـ دکارت علاوه بر دو جوهر، به حالات یا تعینات جوهر نیز قائل است؛ ولی هرگز مشخص نکرده است که چگونه اشیای مختلف مثلاً این میز یا آن ستاره یا این انسان دارای این حالت یا تعین کمّی‌اند. در مورد اشیای صناعی می‌توان گفت که علم صانع مثلاً نجار به این میز، این حالت یا تعین را داده است. در مورد اشیای طبیعی چطور؟ چرا خورشید یا زمین دارای چنین تعینی از کمیّت هستند؟ محال است بگوییم که اشیا فاعل تعین خود هستند؛ زیرا جسم فاقد شعور چگونه به خود تعین می‌بخشد؟ و نیز محال است بگوییم که این حالات یا تعینات معلول ریاضیات است که از نظر دکارت تنها صفت حقیقی در اشیا و اجسام است؛ زیرا خود ریاضیات نیز برای وجود خارجی، نیاز به تعین دارد.

افلاطون و سهروردی نیز مانند دکارت کمیّت را مقوّم ذاتی جسم می‌دانند. افلاطون عالم طبیعت را تابع مثل ریاضی و مُثل ریاضی را تابع مُثل اعلا می‌داند که بنا بر یک تفسیر، حقایق اشیا در عالم عقل و بنا بر تفسیر دیگر حقایق اشیا در علم حق است. از نظر سهروردی همه حالات یا تعینات کمّی و نیز همه تعینات کیفی، اعم از کیفیات محسوس یا کیفیات نفسانی (که برخلاف دکارت آنها را حقیقی و نه اعتباری و ذهنی محض می‌داند)، دارای وجود فی نفسه لغیره و بغیره هستند. جوهر جسم نمی‌تواند علت آنها باشد؛ زیرا در آن صورت همه اجسام باید اقتضای واحد در وجود داشته باشند و نیز جوهر غاسق نمی‌تواند علت برای کیفیات نفسانی و نیز کیفیات جسمانی چون نور باشد که ظاهر لذاته و مظهر لغیره است. پس این صفات و کیفیات قائم‌اند به جوهری که از سویی وجود فی نفسه لنفسه دارد و از سوی دیگر ظاهر لذاته و مظهر لغیره است؛ به عبارت دیگر آن جوهر نفس است که هم علت ظهور خود و علت اظهار همه چیز است و علم آن به ذات علم حضوری است. اما وجود نفس «وجود بنفسه» نیست، بلکه «بغیره» است؛ یعنی نیازمند به علت است. بنابراین سلسله موجودات به ذاتی ختم می‌شود که وجودش فی نفسه لنفسه بنفسه است و آن «نورالانوار» است که اصل نور و ظهور همه چیز است.

برهان وجودی

7ـ قدیس آنسلم را مبتکر برهان وجودی در غرب دانسته‌اند و دکارت با تحلیل دقیق برخی از مفاهیم و نیز با افزودن برخی از مقدمات، برهان وجودی او را تکمیل کرده است. براهین اثبات وجود خداوند را به براهین جهان‌شناسی (مانند برهان حرکت، برهان علیّت و برهان علل غایی که از وجود وجوه مختلف عالم به عنوان معلول وجود علت را اثبات می‌کنند) و برهان وجودی که در حکمت اسلامی «برهان صدیقین» نامیده می‌شود و آن اثبات وجود خداوند را به براهین آفاقی و انفسی نیز تقسیم کرد؛ مثلاً براهین جهان‌شناسی همه براهین آفاقی است، اما برهان آنسلم و دکارت از یک سو، و برهان اخلاقی کانت براهین انفسی است، یعنی مقدمات برهان مبتنی بر معانی و مفاهیمی در نفس انسان است.

آنسلم می‌گوید که از تعریف تصور خداوند به عنوان کاملترین موجود در ذهن، می‌توان وجود او را در خارج از ذهن اثبات کرد. وقتی بر او اشکال می‌گیرند که: از تصور ماهیت، چیزی وجود آن لازم نمی‌آید، در تقریر دوم برهان از مفاهیم وجوب و امکان استفاده می‌کند که: کاملترین موجود همان واجب‌الوجود است. پس بازگشت این برهان به وجوب و امکان است که خود یک برهان جهان‌شناسی است.

دکارت نیز که می‌خواهد از مفهوم خداوند در نفس، وجود خداوند را در خارج اثبات کند، می‌گوید من نمی‌توانم علت این تصور باشم و با فرض اینکه این تصور در همه افراد بشر فطری است، سعی می‌کند از وجود این تصور در ذهن به عنوان معلول وجود خداوند را به عنوان علت اثبات کند. بنابراین، این برهان هم مانند براهین جهان‌شناختی دیگر برهان آنی است؛ زیرا خداوند را به عنوان علت این تصور اثبات می‌نماید، با این تفاوت که این برهان برخلاف براهین دیگر، انفسی است نه آفاقی.

کاملترین برهان وجودی در مغرب زمین، همان برهان پارمنیدس است که متاسفانه هرگز به عنوان برهان وجودی در غرب شناخته نشده است و به برهان صدیقین ملاصدرا شباهت فراوان دارد.

دام حلول و اتحاد

8ـ دکارت جوهر را به «موجود لنفسه» تعریف کرده است و مسلماً این تعریف را از حکمای مدرسی قرون وسطی گرفته است که موجود را به موجود فی نفسه، لنفسه  و بنفسه تقسیم کرده‌اند و مسلماً در نزد آنان هر موجود فی‌نفسه لنفسه (جوهر) معلول جوهر «فی‌نفسه لنفسه بنفسه» یعنی خداست و از این طریق هم خصوصاً اینکه این تعریف و نه تعریف ارسطویی جوهر را پذیرفته است، می‌توانست وجود خدا را اثبات کند. اسپینوزا برخلاف دکارت جوهر را به موجود فی‌نفسه لنفسه بنفسه تعریف و اثبات کرده است که دو جوهر نمی‌تواند موجود باشد؛ اما چون هیچ نظریه‌ای (از قبیل نظریه خلق، صدور، تجلی و ظهور و غیره) را در ارتباط میان این جوهر و عالم بیان نکرده و از طرفی، امتداد را مانند فکر دو صفت ذاتی این جوهر (خداوند) دانسته است سخت در دام حلول و اتحاد گرفتار شده است.

اصالت فکر

9 ـ دکارت پس از اثبات قضیۀ «فکر می‌کنم، پس هستم» نتیجه می‌گیرد که ذات و حقیقت من همان «فکر» است. می‌توان اشکال کرد: اگر حقیقت من فکر کردن باشد، پس لازم می‌آید زمانی که فکر نمی‌کنم، مثلاً هنگامی که در خوابم، موجود نباشم! به علاوه من نه‌تنها «فکر کردن» نیستم، بلکه همه افعال و آثار خود را به «من» نسبت می‌دهم و می‌گویم: «می‌نویسم» (ضمیر «م» بر «من» دلالت دارد)، راه می‌روم، می‌خوابم، پس هستم. بنابراین «من» در همه افعال و آثار و صفات من حضور دارد. پس آنچه در میان همه آنها مشترک است، «من» است، نه «فکر من». به همین نحو  است همه چیزهایی که به «من» نسبت می‌دهم و می‌گویم «فکر من»، «کتاب من»، «خانه من»، «روح من»، «جسم من» و «نفس من». از یک جهت می‌توان گفت هیچ‌یک از اینها عین «من» نیستند، بلکه نسبتی با من دارند؛ مثلاً «خانه من» یا «مِلک من» یکی از اعراض من است. نفس من هم یکی از تعینات وجودی «من» است و همچنین «فکر من»:

منِ تو برتر از جان و تن آمد

که این هر دو ز اجزای من آمد

(شبستری)

اگر من عین نفس یا فکر خودم بودم، بنابراین تعبیراتی مانند «فکر من» یا «نفس من» توتولوژی یا تحصیل حاصل و تکرار مکرر می‌بود، که چنین نیست. به همین جهت حکمای سابق بر شناخت «خودی» تأکید می‌کردند، چنان‌که سقراط می‌گفت: «خود را بشناس» و این در واقع شعار همه حکمای الهی است. به علاوه «فکر» در نزد آنان معنای بس وسیع‌تر و عمیق‌تری دارد، چنان‌که شیخ محمود شبستری می‌گوید:

تفکر، رفتن از باطل سوی حق

به جزو اندر، بدیدن کل مطلق

در حکمت‌های شرقی مثلاً در هند «مَنِ مقیّد» را مظهر «من مطلق» می‌دانند که از آن به آتما (Atma) تعبیر می‌کنند. در قرآن مجید نیز خداوند از خود به «أنا» (مَن) تعبیر می‌کند، چنان‌که خطاب به حضرت موسی(ع) می‌گوید: «إنّنِی أَنَا اللهُ لَا اِلَهَ الّا أَنَا فَاعبُدنِی» (طه، 14)، یعنی خطاب به وی می‌گوید: من آن خدایی هستم که هیچ خدایی جز من نیست. به تعبیر دیگر چنان‌که هویت هر چیزی پرتوی از هویت اوست (لا اله الا هو) ،«من» یا خودی هر موجودی، ظهور «من مطلق» در آن است و یک معنای حکمت هم رجوع و یا بازگرداندن «خودی» به اصل الهی آن است.

چو تو بیرون شدی، او اندر آید

به تو بی‌تو، جمال خود نماید

(شبستری)

اشکال سوبژکتیویسم دکارت در این است که انسان را چنان در قید انانیت و در نمود cogito گرفتار می‌کند که از رجوع به اصل الهی خویش باز می‌ماند.

پیش‌فرض‌های نو در فلسفه

10 ـ فلسفه در فیلسوفان جدید با پیش‌فرض‌های نوی آغاز می‌شود و چون این پیش‌فرض‌ها در فیلسوفان مختلف کلاً متفاوت است؛ بنابراین با اینکه فلاسفه از کلمات و تعبیرات فیلسوفان و حکمای گذشته استفاده می‌کنند، این کلمات و اصطلاحات در نظام هر فیلسوفی، معنایی خاص به خود می‌گیرد. این تفاوت در تعبیرات در حکمای گذشته نیز وجود داشت، چنان‌که به برخی از این تعبیرات و تغییرات در دو نظام فلسفی افلاطون و ارسطو که سمت استادی و شاگردی داشتند، اشاره کردیم. در دکارت هم این نکته را متذکر شدیم که چگونه با ریاضی شدن علوم، همه آنها به یک علم (science) که در گذشته «علم ادنی» تلقی می‌شد، کاهش یافت و علوم دیگر خاصه علوم انسانی و علوم الهی غیرقابل تحویل به ریاضیات به تدریج اهمیت خود را در نزد پیروان دکارت از دست داد. اکنون فقط به چند اصطلاح دیگر از این قبیل که از لحاظ فلسفی حائز اهمیت فراوان است اشاره می‌کنیم.

بود و نمود

11 ـ تمایز بین حقیقت وجود و موجودات مقید یا به تعبیر دیگر، میان بود و نمود، از تمایزات مهم و اساسی در حکمت قدیم بود و حتی بعضی در مبحث وجود فقط بر حقیقت وجود تأکید می‌کردند. چنان‌که در پارمنیدس «آن»، یعنی حقیقت وجود «هست» و هر چیزی جز آن معدوم است. از نظر وی حقیقت وجود حقیقتی یگانه و محیط بر همه چیز است. حقیقت وجود معلول علتی نیست، زیرا برای علت بودن باید مسبوق به حقیقت وجود باشد و بنابراین حقیقت وجود ازلی است و به همین دلیل هم چون ضدی ندارد تا آن را معدوم کند، حقیقتی ابدی است. چنان نیست که بگوییم زمانی بوده است و یا بعداً خواهد بود؛ زیرا حقیقت وجود ورای زمان و صیرورت است و با آنها بیگانگی دارد و همچنین قابل تقسیم نیست؛ زیرا ورای کمیت و مکان است و مانند دایره‌ای است کامل که همه نقاط محیط آن تا مرکز به یک فاصله است. هر آنچه وجود حقیقی دارد، قابل تعقل است و نمود اشیا از آن حیث که نمود است، در معرض زوال و عدم است و آنچه عدم در آن راه دارد، قابل تعقل نیست، زیرا در ذات وجود عدم راه ندارد.

به علاوه افلاطون هم میان عالم وجود و عالم صیرورت فرق می‌نهد. مقولات حاکم بر عالم وجود حقیقی (عالم مُثل، عالم معقول) غیر از مقولات عالم صیرورت (عالم حسّ، عالم نمود) است. عالم وجود حقیقی متصف به وحدت است و عالم صیرورت متصف به کثرت. یکی متصف است به «عینیّت» و دیگری متصف است به «غیریّت». در ذات یکی عدم راه ندارد و دیگری به اعتبار اینکه مدام در حال تغییر است، ترکیبی از عدم وجود است. یکی وجود بسیط دارد و دیگری مرکب است؛ یکی از آنها عالم ثبات است و دیگری عالم تبدّل و تغیّر. یکی حقاً موجود است و دیگری بهره‌مند از وجود.

اما از نظر افلاطون مبدأ‌ المبادی عالم که به اعتبار ذات، او را «احد» و به اعتبار صفات، او را «واحد» یا خیر مطلق و به اعتبار فعل ظهور‌ او در عالم، او را «جمیل» یا زیبا می‌خواند، ورای عالم و مقولات آن است. در فلسفه اسلامی نیز مبدأ هستی واجب‌الوجوب است؛ به این معنی که هستی عین ذات اوست و موجودات عالم ممکن‌الوجودند، یعنی ذات آنها اقتضای وجود ندارد و وجد عارض بر ماهیت آنهاست. حکمای قرون وسطی نیز بین حقیقت وجود و موجودات عالم تمایزی قائل بودند و با دو کلمه متفاوت از آنها تعبیر می‌کردند، بدین معنی که از حقیقت وجود به esse و از وجود عالم به existere (مرکب از ex به معنای خارج و  sistere به معنای تقرر یا ظهور خارج از ذات) تعبیر می کردند. مهم این که حکما تعبیر esse را به ذات و حقیقت وجود و لفظ existence یا existere را فقط برای وجود عالم یا ماسوی‌الله ـ و نه در مورد خداوند ـ به کار می‌برده‌اند. دکارت در تأملات خود برای نخستین‌بار لفظ existence را درباره خداوند به کار برده است و پس از وی اطلاق این لفظ بر خداوند و عالم، به نحو یکسان متعارف شده است. اگر گفته شود که دکارت برهان وجودی را مطرح کرده است و این برهان دلالت دارد بر این که خداوند حقیقت وجود است، گوییم که خداوند به اقرار دکارت فقط مفهومی است در cogito که نیاز به اثبات دارد و هنوز اثبات وجود او از طریق این برهان از طرف بسیاری از صاحب‌نظران محلّ تأمل است.

دوران حکومت عقل ابزاری

12 ـ در فلسفه قرون وسطی و به‌طور کلی در زبان لاتین دو لفظ برای عقل وجود دارد: یکی کلمه ratio که از ریشه‌ای به معنای شمارش کردن و حساب کردن است و بنابراین این واژه به معنای عقل حسابگر و شمارشگر یا عقل‌افزاری است که به جزئیات توجه دارد و در نتیجه به معنای عقل جزئی است. کلمه‌ای دیگر برای عقل، intellectus است، از مصدر intelligere که به معنای جمع کردن و وحدت بخشیدن و فهم جامع درباره چیزی است که مترادف با عقل کلی است. البته این دو عقل دو وجه یک عقل است که گاهی به سوی مبادی و گاهی به سوی مسائل، زمانی به وحدت حقیقی اشیا و زمانی به کثرت توجه دارد. در افلاطون، عقل جزئی به علوم اختصاص دارد و عقل کلی خاص حکمت است. چون حکمت در طول و نه در عرض علوم جای دارد، بنابراین روش فلسفه عبور از عقل جزئی برای وصول به عقل کلی با استفاده از شیوه و روشی است که افلاطون از آن به دیالکتیک تعبیر می‌کند. دکارت، همان‌گونه که علم مطلق یا مطلق علم را به علم جزئی تقلیل داده است، عقل کلی را به عقل جزئی فروکاسته است؛ بنابراین راسیونالیزم (برگرفته از raito) یا اصالت عقل جزئی در دوران جدید رواج یافته است و به تعبیر دیگر می‌توان گفت دوران جدید دوران حکومت عقل جزئی یا عقل افزاری و یا سیادت علوم جزئیه (science) است.

منبع: روزنامه اطلاعات