نگرش فلسفی ابن‌رشد / حسین معصومی ‌همدانی - بخش اول

1400/10/11 ۰۸:۰۶

ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی) به شارح یا مفسر ارسطو معروف است و در واقع بیشتر آثار فلسفی او، شروحی است بر آثار ارسطو یا تلخیص‌هایی است که از آثار او فراهم آورده است و شهرتش هم بیشتر از این بابت بوده است.

ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی) به شارح یا مفسر ارسطو معروف است و در واقع بیشتر آثار فلسفی او، شروحی است بر آثار ارسطو یا تلخیص‌هایی است که از آثار او فراهم آورده است و شهرتش هم بیشتر از این بابت بوده است. ابن‌رشد سه اثر دیگر هم دارد که در واقع شخصی اوست به مسائل فکری زمانش. معروف‌ترین کتاب او «تهافت التهافت» است که در آن می‌کوشد پاسخ ایرادهایی را که غزالی در کتاب «تهافت الفلاسفه» بر فیلسوفان گرفته است، بدهد. او نشان می‌دهد بسیاری از ایرادهای غزالی بر فلسفه ارسطو وارد نیست، بلکه طرح این ایرادها به دلیل انحراف‌هایی است که فارابی و ابن‌سینا و به‌خصوص این دومی، در فلسفه ارسطو پدید آورده‌اند و اینهاست که میدان را برای ایرادهایی از نوع ایرادهای غزالی باز کرده است.

اثر دوم او «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال» نام دارد و فقهی است. ابن‌رشد که فقیه و قاضی بود، در این کتاب می‌خواهد حکم شرعی یادگیری فلسفه و آموزش آن را معلوم کند؛ یعنی معلوم کند که این کار واجب است یا حرام یا مکروه یا مباح. پاسخ او این است که پرداختن به فلسفه برای گروهی از مردم مباح و حتی واجب است و آنها کسانی هستند که می‌توانند استدلال‌های برهانی را درک کنند. به نظر ابن‌رشد، در خود قرآن هم اشاره‌هایی هست که چنین مردمی را به پرداختن به فلسفه دعوت می‌کند؛ اما آموختن فلسفه به کسانی که قدرت درک چنین استدلال‌هایی را ندارند، حرام است.

مخاطب دین، مخاطب فلسفه

به نظر ابن‌رشد دین و فلسفه هر دو یک چیز را می‌گویند، منتهی به زبان‌های مختلف. مخاطب دین، همه مردم‌اند، از فیلسوف تا عامی؛ اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. از این تفاوت مخاطبان، نوعی تفاوت زبان هم زاده می‌شود. ابن‌رشد این تفاوت زبان را بر اساس تقسیم ارسطویی انواع استدلال (یعنی خطابه و جدل و برهان) بیان می‌کند. زبان قرآن عموما ـ البته نه همیشه ـ خطابی است و بر مقدمات خطابی استوار است، زیرا این گونه استدلال در اقناع عموم مردم مؤثرتر است. مردم معمولی آیات قرآنی را باید به همان معنای ظاهری بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآن‌اند و در عین حال نمی‌توانند برخی از آیات را به معنای ظاهری آنها بپذیرند، در خود قرآن اشاراتی هست که این گروه را به تأویل این آیات فرا می‌خواند.

نتیجه‌ای که ابن‌رشد می‌گیرد، این است که «تأویل» تنها برای فیلسوفان مجاز است؛ اما حتی فیلسوفان هم نباید نتیجه‌ای را که از راه تأویل به آن رسیده‌، به مردم عادی بیاموزند یا با ایشان در میان نهند. به همین دلیل غزالی را نکوهش می‌کند که چرا در آثاری که به قصد استفاده عموم نوشته، یا لااقل به نظر ابن‌رشد چنین است، تأویل‌هایی را مطرح کرده که فقط باید در آثاری که برای فلاسفه نوشته می‌شود، بیان کرد.

اما غیر از فیلسوفان و مردم عادی یا عوام، در زمان ابن‌رشد گروه سومی هم بودند که عقاید و آرای آنها بسیار رایج‌تر از فیلسوفان بود و پیرو بسیار بیشتری داشت و ظاهراً عقایدشان هم در حال گسترش بود. این گروه سوم «متکلمان‌» هستند که مهمترین آنها در زمان ابن‌رشد، معتزلیان و اشعریان بودند. در محیط زندگی ابن‌رشد، یعنی در اسپانیای مسلمان یا اندلس، «معتزلیان» پیرو چندانی نداشتند. خود ابن‌رشد می‌گوید که از آرای ایشان، دست‌کم در مسئله‌ای که موضوع این گفتار است (یعنی در اثبات صانع)، اطلاع زیادی ندارد. اما در مورد «اشعریان»، به نظر می‌آید که اندیشه‌‌شان در آن زمان در اندلس پیروان بسیاری داشت، به طوری که ابن‌رشد می‌گوید که در نظر بسیاری از مردم، اشعریان همان اهل سنت‌اند. تعبیر «اهل سنت» در اینجا، نباید به معنای اهل سنت در برابر شیعه تعبیر شود. کسانی که خود را اهل سنت می‌نامیدند، مخالفان اصلی‌شان را معتزلیان می‌دانستند، نه شیعیان. نزاع میان معتزلیان و اشعریان هم بر سر امامت نبود، بلکه بر سر مسائلی چون صفات الهی و اختیار بشری بود.

هر دو این گروه‌های کلامی مدعی دفاع از اصول دین بودند، منتهی می‌گفتند که در این دفاع بر پایه‌های عقلانی اتکا دارند. هر دو روایت خود را از اسلام همان اسلام واقعی می‌دانستند و از همین رو مخالفان خود را تفسیق و گاهی تکفیر می‌کردند. در زمان ابن‌رشد این نزاع در شرق جهان اسلام، یعنی در ایران تاریخی و بین‌النهرین، داشت به سود اشعریان خاتمه می‌یافت و یکی از دلایلش هم این بود که پیروان دو مذهب بزرگ فقهی اهل سنت، یعنی حنفی و شافعی به‌تدریج در مسائل کلامی به اشعری‌گری گرویدند؛ بنابراین اشاعره از طریق پیوندی که با این دو مذهب بزرگ فقهی پیدا کردند، کم‌کم خود را پاسداران اسلام واقعی و اهل سنت و جماعت دانستند.

آثار غزالی و موحدون اندلس

در اندلس و شمال افریقا وضع متفاوت بود. مردم این نواحی بیشتر در فقه بر مذهب مالکی بودند و به مسائل کلامی کمتر توجه داشتند. در زمان ابن‌رشد، با روی کار آمدن «موحدون» که عناصری از کلام اشعری را با برخی از تعالیم غزالی و حتی تشیع آمیخته بودند، وضع تازه‌ای پیدا شده بود. البته آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحدون به اندلس راه یافته بود، و در آنجا واکنش‌های مختلفی برانگیخته بود که حادترین آنها سوزاندن آثار غزالی به دستور حاکم اندلس بود؛ اما به نظر می‌آید که در زمان ابن‌رشد و به‌ویژه با به روی کار آمدن موحدون، اقبال به این آثار بسیار بیشتر شده بود. دلیلش هم این است که اصلی‌ترین آماج حملات ابن‌رشد، هم در «تهافت‌التهافت» و هم در «فصل المقال»، غزالی و آثار اوست.

فرق میان متکلمان و به‌خصوص متکلمان اشعری با بقیه گروه‌های فکریی که ابن‌رشد با آنها مخالف است، از جمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلمان اعتقاد به نظریات خود را برای عموم مردم لازم می‌شمردند و حتی چنان‌که ابن‌رشد چند جا گفته و غزالی هم به آن اشاره کرده، معتقد بودند که اگر کسی جز از طریق برهان‌هایی که ایشان می‌آورند، به خدا ایمان بیاورد، ایمانش درست نیست و حتی برخی از ایشان چنین کسانی را کافر می‌شمردند! به نظر ابن‌رشد، نه تنها این سختگیری متکلمان با حقیقت دین در تعارض است، بلکه استدلال‌های ایشان چون از استدلال‌های جدلی است، فیلسوفان را هم که در پی استدلال‌های برهانی هستند، راضی نمی‌کند و عموم مردم هم از این استدلال‌ها چیزی درنمی‌یابند، بلکه سخنان متکلمان به سردرگمی ایشان می‌افزاید و ایشان را از راه راست دین به در می‌برد. حمله ابن‌رشد به غزالی، در واقع حمله به متکلمان هم بود که در کتاب سوم او مستقیم‌تر و تندتر می‌شود.

نام کامل این کتاب «الکشف عن مناهج الأدله فی عقائد المله» است و ما در اینجا از آن با «الکشف» یاد می‌کنیم. این کتاب به پرسشی پاسخ می‌دهد که طبعا برای خواننده فصل المقال پیش می‌آید: «حالا که استدلال‌های فلسفی را نباید با مردم عادی در میان نهاد و نباید ایشان را به تأویل آیات قرآنی تشویق کرد، پس در مسائل اعتقادی چه باید به ایشان گفت؟» رساله الکشف پاسخ ابن‌رشد است به این مسئله. به یک معنی می‌توان گفت که الکشف یک کتاب کلامی ضد کلام است. کتاب کلامی است، چون موضوعش اصول عقاید است و حتی تبویب آن بر پایه کتاب «الارشاد» امام‌الحرمین جوینی ـ متکلم اشعری ـ است. ضد کلامی است، چون نظریات ابن‌رشد در این کتاب نظریات هیچ یک از مکاتب کلامی زمان او نیست، و نوع استدلالش هم به استدلال‌های متکلمان شباهتی ندارد. محتوای این کتاب به نظر ابن‌رشد، مطالبی است که باید در مورد اصول عقاید به مردم معمولی گفت. وی در این مطالب سه معیار را رعایت می‌کند.

اولین معیار این است که این مطالب تا حد امکان به نص قرآن و روش آن در بیان حقایق دینی نزدیک است. معیار دوم این است که این مطالب استدلالی است و مردم را نه به ایمان چشم و گوش بسته، بلکه به تفکر فرا می‌خواند، منتها تفکری که همه مردم توان آن را دارند نه آن نوع تفکر برهانی که خاص فلاسفه است. در عین حال، این مطالب با اعتقادات فلاسفه هم تعارضی ندارد. معیار سومی که ابن‌رشد در عمل به کار می‌برد اما در مورد آن چیزی نمی‌گوید، این است که مطالب خود را طوری انتخاب می‌کند که نه تنها با اعتقادات ارسطویی تضادی نداشته باشد، بلکه حتی‌المقدور به این اعتقادات نزدیک باشد.

اثبات صانع

اولین موضوعی که ابن‌رشد در این کتاب به آن می‌پردازد، اثبات وجود خداست. در این مورد وی بعد از رد نظر کسانی که ایشان را حشویه می‌نامد و معتقدند که «راه شناخت وجود خدا، سمع است نه عقل»، به اشعریان می‌رسد و می‌گوید: اشعریان معتقدند که تنها راه تصدیق به وجود خدا عقل است. اما در این اعتقاد از راههایی رفته‌اند که همان راههای شرعی‌ای نیست که خدا ما را به آن آگاه کرده است و مردم را فراخوانده است که از این راهها ایمان بیاورند.

ابن‌رشد سپس به استدلال دومی که یکی دیگر از متکلمان، ابوالمعالی برای اثبات حدوث عالم و وجود خدا پیشنهاد کرده است، می‌پردازد. من به دلیل اهمیتی که این نقل قول دارد متن ابن‌رشد را عینا ترجمه می‌کنم و بخشهای مختلفش را توضیح می‌دهم: راه دوم همان است که ابوالمعالی در «رساله نظامیه» استنباط کرده و بر دو مقدمه استوار است: یکی این‌که جهان و هر چه در آن است، می‌تواند برخلاف چیزی باشد که هست یا به شکل دیگری غیر از شکل فعلی باشد. یا شمار اجسامی که در آن هست، غیر از شمار فعلی باشد، یا حرکت هر متحرک در جهتی باشد ضد جهتی که در آن حرکت می‌کند، تا جایی که ممکن است سنگ به طرف بالا برود و آتش به سمت پایین بیاید. مقدمه دوم این است که هر ممکنی مُحْدَث (پدیدآمده) است و محدِثی (پدیدآورنده‌ای) دارد، یعنی فاعلی هست که یکی از دو حالت ممکن را برای او بهتر از دیگری می‌داند.

حکمت: شناخت علت چیزها

مقدمه اول، خطابی است؛ زیرا نادرستی آن در مورد برخی از اجزای عالم به خودی خود آشکار است، مثل این که انسان به صورتی غیر از این که دارد، یافت شود. و در بعضی هم درستی آن مورد تردید است، مثل این‌که حرکت شرقی غربی بشود یا حرکت غربی شرقی بشود؛ زیرا این امر به خودی خود معلوم نیست؛ چون ممکن است علتی داشته باشد که وجودش به‌خودی خود آشکار نباشد، یا از علتهایی باشد که بر انسان پوشیده است. و می‌توان گفت که حالت انسان در ابتدای اندیشیدن به این‌گونه چیزها مثل حالتی است که به کسی دست می‌دهد که به اجزای چیزهایی که ساخته شده می‌نگرد، اما خودش اهل ساختن این چیزها نیست. به این معنی که گمان می‌برد همه چیزهایی که در این ساخته‌ها هست یا بیشترشان، ممکن است به صورتی غیر از آنچه در حال حاضر دارند، باشند؛ ولی همچنان این ساخته‌ها همان کاری را انجام دهند که برای آن ساخته شده‌اند و غایت آنهاست. در این صورت در این ساخته چیزی نیست که بر حکمت دلالت کند؛ اما سازنده و نیز کسی که بهره‌ای از علم این‌گونه ساختن دارد، می‌داند که ماجرا درست به‌عکس است و می‌داند هر چیزی که در آن ساخته هست، یا واجب و ضروری است، یا باعث می‌شود که آن ساخته کامل‌تر و تمام‌تر باشد. معنی «صناعت» همین است و پیداست که آفریده‌ها از این جهت، مثل ساخته‌های بشری هستند.

ابن‌رشد می‌‌گوید چنین نظری، مثل بقیه نظرهای متکلمان، نه به درد عموم مردم می‌‌خورد و نه به درد فیلسوفان؛ چون نادرستی آن در بعضی از موارد آشکار است و در سایر موارد هم اگر درست تأمل کنیم، نادرستی آن را درمی‌یابیم. و اعتقاد به چنین نظری به معنای نفی حکمت است؛ چه، «حکمت چیزی جز شناخت علت چیزها نیست». اگر خداوند خود را در قرآن کریم «حکیم» می‌خواند، سببش این است که او می‌داند هر چیز را به چه منظور آفریده است و می‌داند که آن چیز برای اینکه آن منظور را برآورد، درست باید به همین صورت که هست، آفریده می‌شد. همچنین اگر ما به اشخاصی حکیم می‌گوییم، علتش آن است که آن اشخاص تا اندازه‌ای از نقشه الهی در آفرینش چیزها سر درمی‌آورند.

سخن ابن‌رشد این است: «این مقدمه چون خطابی است، برای اقناع عموم مردم مناسب است؛ اما چون نادرست است و حکمت صانع را باطل می‌کند، برای ایشان مناسب نیست.» حکمت را باطل می‌کند، چون حکمت چیزی جز شناخت علت چیزها نیست. اما اگر شیئی علتهای ضروری نداشته باشد که وجود آن را به صورتی که این نوع به آن صورت موجود است ایجاب کند، دیگر دانشی که خاص حکیم خالق باشد و دیگران نداشته باشند، باقی نمی‌ماند. همچنان‌که اگر چیزهای ساخته بشر علتهای ضروری نداشته باشند، اصلا صناعتی وجود نخواهد داشت و حکمتی که سازنده داشته باشد و دیگران نداشته باشند، باقی نخواهد ماند. چه حکمتی در وجود انسان خواهد بود اگر از هر یک از اندام‌‌های او، هر کاری برآید؟ تا آنجا که مثلا دیدن همان‌طور که از راه چشم حاصل می‌شود، از راه گوش هم دست دهد و بوییدن همان‌طور که از راه بینی است، از راه چشم هم ممکن باشد. با این گفته‌ها، حکمت و مفهومی که خداوند خود را به سبب آن «حکیم» خوانده است، باطل می‌شود!

ابن‌رشد و ابن‌سینا

ابن‌رشد می‌گوید: ابن‌سینا به درستی این مقدمه اذعان دارد. بدین معنی که به نظر او هر موجودی، جز فاعل اول، اگر به خودی خود در نظر گرفته شود، ممکن و جایز است؛ اما این موجودات جایز به دو دسته‌اند: یک دسته موجوداتی که با در نظر گرفتن فاعلشان جایزند و دسته دیگر موجوداتی که به اعتبار ذاتشان (به خودی خود) جایزند اما به اعتبار فاعلشان واجب‌اند. موجودی که از جمیع جهات واجب باشد، همان فاعل اول است؛ اما این سخن بی‌اعتبار است، زیرا چیزی که در ذات و جوهر خود ممکن باشد، نمی‌تواند از ناحیه فاعلش ضروری و واجب شود، مگر اینکه انقلابی در طبیعت ممکن رخ دهد و به طبیعت ضروری تبدیل شود. حالا شاید کسی بگوید که منظور ابن‌سینا از چیزی که به اعتبار ذات خود ممکن است این است که اگر تصور کنیم که فاعل آن از میان رفته است خود آن هم از میان برود. ابن‌رشد می‌گوید ابن‌سینا چنین نظری دارد و بعد آن را رد می‌کند و معتقد است ابوالمعالی در این نظر متأثر از ابن سیناست. ابوالمعالی این استدلال را جایگزین استدلال رایج متکلمان در اثبات خدا می‌کند؛ یعنی دست‌کم در رساله نظامیه دلیل دیگری بر وجود خدا نمی‌‌آورد.

پس می‌توان گفت که این استدلال را ساخته خودش می‌دانسته و در نظر او هم تازگی داشته و هم از استدلال متعارف متکلمان بهتر بوده و می‌توانسته جای آن را بگیرد. ابوالمعالی استدلالش را طوری بیان می‌کند که کاملا بر آشنایی او با نظریات فلاسفه ـ در عین مخالفت بنیادی او با ایشان ـ گواهی می‌دهد. استدلال او بر پایه تفاوت میان اراده و ایجاب است، یا بین اراده و علیت طبیعی که می‌گوید این «فاسد مذهب الطبائعی» است، یعنی عقیده نادرست کسانی است که به قوانین طبیعی اعتقاد دارند؛ بنابراین خوب می‌داند که با چه کسانی طرف است.

منبع: روزنامه اطلاعات