نگرش فلسفی ابن‌رشد / حسین معصومی ‌همدانی - بخش دوم و پایانی

1400/10/18 ۱۱:۰۵

استدلال ابوالمعالی بر پایه تفاوت میان «اراده» و «علیت طبیعی» است که می‌گوید این عقیده نادرست کسانی است که به قوانین طبیعی اعتقاد دارند و خوب می‌داند که با چه کسانی طرف است و هرچند شاید تقسیم موجودات به «واجب» و «ممکن» را از ابن‌سینا یا از آثار فلاسفه نگرفته باشد، اما ممکن است تعمق در آثار ابن‌سینا او را به فکر کاربرد این تقسیم در موضوع اثبات وجود خدا انداخته باشد

در بخش نخست آمد که ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی بر آن است که «دین» و «فلسفه» یک چیز می‌گویند، منتهی به زبان‌های مختلف و مخاطب دین، همه مردم‌اند و مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. از این تفاوت مخاطبان، نوعی تفاوت زبان هم زاده می‌شود. اینک ادامه سخن:

استدلال ابوالمعالی بر پایه تفاوت میان «اراده» و «علیت طبیعی» است که می‌گوید این عقیده نادرست کسانی است که به قوانین طبیعی اعتقاد دارند و خوب می‌داند که با چه کسانی طرف است و هرچند شاید تقسیم موجودات به «واجب» و «ممکن» را از ابن‌سینا یا از آثار فلاسفه نگرفته باشد، اما ممکن است تعمق در آثار ابن‌سینا او را به فکر کاربرد این تقسیم در موضوع اثبات وجود خدا انداخته باشد. از طرف دیگر ابن‌رشد، فارابی و ابن‌سینا را مسئول همه انحرافاتی می‌داند که در فلسفه روی داده و آن را از فلسفه ناب ارسطویی دور کرده است. بنابراین هیچ بعید نیست که با نقل نظر ابن‌سینا، می‌خواهد بگوید که اگر حرف ابن‌سینا نبود، این استدلال ابوالمعالی هم وجود نمی‌داشت و این فتنه هم زیر سر ابن‌سیناست!

جهان و خلأ نامتناهی

ابن‌رشد طوری حرف می‌زند که انگار ابوالمعالی معتقد است «هر عملی یا از طبیعت سرچشمه می‌گیرد یا از اراده»، اما در واقع ابوالمعالی چنین اعتقادی ندارد، زیرا او هم مثل بقیه متکلمان اشعری، به چیزی به اسم «طبیعت» به معنایی که فیلسوفان از این واژه می‌فهمیدند، معتقد نیست. به نظر او همه چیز در عالم به اراده خداست و آنچه ما عمل طبیعت یا قوانین طبیعی می‌گوییم، چیزی جز «جریان عاده الله» نیست. در مثال سقمونیا نیز ابوالمعالی می‌گوید این مثال بر اساس «مذهب فاسد کسانی است که به طبیعت اعتقاد دارند»؛ بنابراین سخن ابن‌رشد تعبیر فیلسوفانه‌ای است از نظر یک متکلم.

نکته دوم این است که ابوالمعالی معتقد است جهان در خلائی نامتناهی قرار دارد. اما در روایت ابن‌رشد از نظر ابوالمعالی، حرفی از نامتناهی بودن جهان در میان نیست؛ ولی دلیلش این است که استدلال ابوالمعالی بدون فرض نامتناهی بودن خلأ، درست درنمی‌آید و در واقع عبارت خود ابوالمعالی هم در رساله نظامیه این معنی را نشان می‌دهد.

منظور ابوالمعالی از «جهان» (عالم) چیست؟ و منظور او از خلأ در دست راست یا در دست چپ چیست؟ گفتن ندارد که منظور او از جهان این جهانی که ما امروز می‌شناسیم با خوشه‌های کهکشانی و هر خوشه مشتمل بر تعداد زیادی کهکشان و هر کهکشان شامل تعداد بسیار زیادی ستاره و هر ستاره احتمالا دارای چندین سیاره، نیست، بلکه همان جهانی است که بیشتر قدیمی‌ها از این واژه می‌فهمیدند و در آثار نجومی و کیهان‌شناختی دوران قدیم وقتی از جهان حرف می‌زدند منظورشان همان بود؛ یعنی جهان بسته‌ای شامل زمین و هفت سیاره‌ که به نظر قدیمی‌ها دور آن می‌چرخیدند و بعد ستارگان ثابت که تصور می‌شد همه به یک فاصله از زمین قرار دارند. طبق دیدگاه ارسطویی جهان در اینجا تمام می‌شد.

به نظر می‌آید که استدلال ابوالمعالی بر پایه این تصور از جهان باشد. و بنا بر این می‌توان گفت که یا جهان‌شناسی ارسطویی را تا این اندازه‌اش قبول دارد، یا برای پیش بردن بحث، آن را می‌پذیرد. البته پیش از او و در زمان او و حتی تا قرنها بعد، کسانی بودند که به «تعدد عوالم» اعتقاد داشتند؛ یعنی می‌گفتند که این جهان ما فقط یکی از جهان‌های موجود است و خداوند جهان‌های بسیاری آفریده است که هر یکی خورشید و سیارات و ثوابت خود را دارد. بسیاری از کسانی که در عالم اسلام به این «تعدد عوالم» اعتقاد داشتند، اعتقاد خود را بر احادیثی که چنین مضمونی دارد، مبتنی می‌کردند.

اما ظاهراً ابوالمعالی جزء این آدمها نیست؛ جهان او همان جهان ارسطوییر بطلمیوسی است، منتهی با یک تفاوت عمده. به اعتقاد ارسطو و پیروانش، جهان به فلک ثوابت ختم می‌شود و بعد از آن نه ماده‌ای وجود دارد و نه خلأیی که این جهان در آن قرار داشته باشد؛ یعنی بعد از فلک ثوابت، هیچ چیزی نیست، نه خلأ، نه ملأ؛ اما ابوالمعالی مثل بسیاری از متکلمان به وجود خلأ اعتقاد دارد و می‌گوید که فضایی خالی هست که این جهان که در یک جای آن قرار دارد، اگر خواست خدا به آن تعلق می‌گرفت و اراده می‌کرد، در جای دیگری از آن می‌بود. جهان در نظر او مثل گویی است که کسی در جایی از دریایی آرام رها کرده باشد.

ابن‌رشد از میان مقدماتی که برای استدلال ابوالمعالی چیده و در متن رساله نظامیه با این نظم و ترتیب یافت نمی‌شود، به دو مقدمه اشاره می‌کند و از آن دو، این مقدمه را می‌پذیرد که اگر دو چیز همانند داشته باشیم و یکی از آنها بر دیگری ترجیح داده شود، یا در واقع آن دو چیز همانند نیستند و یا پشت این ترجیح، اراده‌ای هست، و آن مقدمه را که جهان در خلأ قرار دارد، رد می‌کند. وی اعتقاد به وجود خلأ را مستلزم دو اعتقاد فاسد دیگر می‌داند. چون اگر بگوییم که جهان در خلأ آفریده شده، یا باید بگوییم که آن خلأ از پیش وجود داشته و در این صورت در کنار خدا، به یک قدیم دیگر هم معتقد شده‌ایم. یا باید آن خلأ را مثل جهان حادث بدانیم که در این صورت آن خلأ هم باید در خلأ دیگری ایجاد شده باشد، و در این صورت به تسلسل دچار می‌شویم. جهان ما در جای دیگری نمی‌توانست باشد، چون جای دیگری وجود ندارد و به عبارت ارسطویی و بر اساس تصوری که ارسطوییان از «مکان» داشتند، جهان مکان ندارد. و بنابراین کل استدلال ابوالمعالی بی‌پایه است!

کلام ابن‌رشد در این است که «امکان» وقتی پیش می‌آید که به حدوث زمانی جهان معتقد باشیم. اما اگر جهان ازلی یا قدیم باشد (که طبق اعتقاد ابن‌سینا و ارسطو و ابن‌رشد هست)، همه چیزش واجب است. تنها استثنا در این میان، حرکت افلاک و به‌خصوص آخرین آنها فلک ثوابت است که به خودی خود امری امکانی است؛ زیرا این حرکت می‌تواند متوقف شود. اما چون این حرکت هیچ وقت متوقف نمی‌شود، بنابراین وجود خود را از جای دیگری گرفته است و آن، همان خدای ارسطویی، یعنی محرک نامتحرکی است که فعلیت محض است.

همان‌طور که از کلام ابن‌رشد معلوم می‌شود، علت تأخیر، در دو مفهوم متفاوتی است که ابن‌سینا در یک سو و ارسطو و ابن‌رشد در سوی دیگر از خدا دارند. خدای ارسطو و ابن‌رشد، محرک نامتحرک است، یا «دهنده حرکت» است، اما خدای ابن‌سینا «دهنده وجود» است. به سبب این تفاوت، ارسطو می‌تواند بحث درباره خدا را به جایی موکول کند که منطق بحث ضرورت چنین مفهوم و چنین موجودی را ایجاب می‌کند؛ یعنی به کتاب لامبدای متافیزیک که در آن راجع به ساختار بزرگ‌مقیاس جهان و افلاک حرف می‌زند و به‌ویژه راجع به حرکت دائمی افلاک که در زمان او و حتی در زمان ابن‌رشد کمتر کسی در آن شک داشت.

تفاوت دیدگاه ابن‌رشد و ابن‌سینا

علت تفاوت میان نظر ابن‌رشد و ابن‌سینا این است که چیزی که یکی از این دو واجب بودنش را رد می‌کند و دیگری قبول، در واقع یک چیز نیست. نظر ابن‌سینا در واقع به ذات یا ماهیت هر چیزی بر می‌گردد، یعنی وقتی من می‌گویم که این لیوان ممکن‌الوجود است، منظورم این لیوان که الآن روی میز قرار دارد نیست، چون معلوم است که این لیوان در حال حاضر موجود است و طبق آن قاعده فلسفی که می‌گوید «الشئ ما لم یجب، لم یوجد» معلوم است که واجب‌الوجود است. پرسش ابن‌سینا این است که: اگر موجود بودن این لیوان را کنار بگذاریم، آن وقت در باره‌اش چه می‌توانیم بگوییم؟

اما ارسطو و ابن‌رشد، قطع نظر کردن از وجود موجودات را کاری ناممکن می‌دانند. در نظر ایشان، جهان ما جهان موجودات است و جوهر موجودات ازلی است. چیزی که تغییر می‌کند، اعراض آنهاست. البته هر دو می‌پذیرند که هر چیزی که در جهان به وجود بیاید (و این به وجود آمدن معنایی جز تغییر شکل یا تغییر محل یا رنگ یا حجم و خلاصه تغییر اعراض ندارد)، نتیجه سلسله‌ای از علل است؛ اما چون این سلسله علل مآلا به حرکت افلاک منتهی می‌شود و در حرکت افلاک هم یک عنصر امکانی وجود دارد، حداکثر چیزی که می‌توانند بپذیرند، این است که در رویدادهای این جهان و تغییراتی که در جهان رخ می‌دهد، یک عنصر امکانی وجود دارد؛ زیرا اگر آن حرکت فلک آخر که امری ممکن است و نه واجب، نبود، این تغییرات هم رخ نمی‌داد و جهان همیشه به یک حال می‌ماند. خلائی که ابوالمعالی فرض می‌کند، فضایی است با دو خصوصیت: نامتناهی است و همگن. امروزه می‌دانیم که فیزیک نیوتنی مبتنی بر وجود دو امر مطلق است: یکی فضای مطلق، یعنی یک مکان خالی سه‌بعدی و همگن و بی‌نهایت که حتی اگر هیچ ماده‌ای هم وجود نداشته باشد همچنان وجود خواهد داشت؛ و دیگری زمان مطلق، یعنی یک جریان بی‌نهایت و همگن که به وجود هیچ رویدادی بستگی ندارد. این دو مفهوم از فضا و زمان، که به تصور متکلمان از این دو نزدیک است، نه تنها نقطه مقابل تصور ارسطوییان بود، بلکه در میان معاصران نیوتن، مخالفان سرسختی داشت که مهمترینش، لایب‌نیتس است.

البته دعوای لایب‌نیتس با نیوتن تنها بر سر این مسئله نبود، بلکه بر سر این هم بود که کدام یک از این دو حساب دیفرانسیل را اول کشف یا ابداع کرده است. ما کاری با این دعوای دوم نداریم، اما دعوای اول با نامه‌ای شروع شد که لایب‌نیتس در نوامبر ۱۷۱۵ به کارولاین، پرنسس ویلز نوشت و در آن از شیوع عقاید ماتریالیستی یا شبه‌ماتریالیستی در انگلستان اظهار نگرانی کرد و نوشت: ایزاک نیوتن و پیروانش درباره قدرت و حکمت الهی حرفهایی می‌زنند که شایسته خدا نیست. از جمله این‌که نیوتن فضا را حاسه خدا یا آلت حس الهی می‌داند و نیز می‌گوید که خدا لازم است گاه‌گاهی در کار ماشین جهان دخالت کند و این ساعتی را که کُند شده، دوباره کوک کند! اما آیا خدا نمی‌توانست جهان را طوری بیافریند که نیازی به این دخالت گاه به گاه نداشته باشد؟ بنابراین نظر خود او درست است که معتقد است مقدار نیرو در طبیعت ثابت است و فقط از بخشی به بخشی دیگر منتقل می‌شود.

چون نیوتون دون شأن خود می‌دانست که وارد این گونه بحثها بشود، کار جواب دادن، به ساموئل کلارک سپرده شد که دوست صمیمی نیوتن و کشیش بود. نامه‌نگاری لایب‌نیتس و کلارک با مرگ لایب‌نیتس در سال ۱۷۱۶ قطع شد و این بحث ناتمام ماند. کلارک در جواب لایب‌نیتس نوشت که اتهام او درست نیست و در واقع بهترین حریف ماتریالیست‌ها و قائلان به مادی بودن روح، همان فلسفه ریاضی (یعنی فلسفه نیوتن) است؛ زیرا تنها فلسفه‌ای است که نشان می‌دهد ماده جزئی‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین بخش جهان است و این که خدا گاه ‌به گاه باید انرژی تازه‌ای به جهان تزریق کند، نشانه‌ای است از حضور و اعمال قدرت دائمی خدا در جهان. در حالی که خدای لایب‌نیتس غایب است و اعتقاد به این که جهان ماشین کاملی است که بدون دخالت خدا کارش را انجام می‌دهد، چیزی جز ماتریالیسم نیست و حتی کسانی ممکن است این نظر را دستاویزی برای اعتقاد به ازلیت جهان قرار دهند!

لایب‌نیتس در جواب می‌نویسد که این اصول ریاضی که او از آن حرف می‌زند، مخالف اصول ماتریالیستی نیست، بلکه عین آنهاست؛ چون ریاضیات فقط بر اصل امتناع تناقض بنیاد شده است، در حالی که برای اینکه به فلسفه طبیعی برسیم، باید بر اصل جهت کافی اتکا کنیم. این اصل وقتی در مورد خداوند به کار برود، نشان می‌دهد که خدا جهان را از روی حکمت طرح‌ریزی و آفریده است. حتی ماتریالیست‌هایی مثل دموکریتوس و اپیکوروس هم معتقد بودند که ماده فقط جزء بسیار کوچکی از جهان است، در حالی که هر چه مقدار ماده در جهان بیشتر باشد، امکان این که خدا حکمت خود را نشان بدهد، بیشتر می‌شود. به همین دلیل است که به اعتقاد من (لایب‌نیتس) هیچ جای خالی‌ای در جهان وجود ندارد و جهان سراسر پر از ماده است.

اختلاف در دو تصور از خدا

الکساندر کویره در اختلاف میان نیوتن و لایب‌نیتس اختلافی میان دو تصور از خدا می‌بیند. خدای نیوتن هر روزه در کار خلقت دخالت می‌کند و خدای لایب‌نیتس جهان را به بهترین صورت ممکن آفریده و وقتی که از آفرینش آن فارغ شده، دیده که دیگر لازم نیست در کار این جهان، که بهترین جهان ممکن است، دخالتی بکند، بلکه باید فقط آن را حفظ کند و نگاه دارد. این خدا تجسم اصل جهت کافی است و فقط می‌تواند طبق این اصل عمل بکند، یعنی بیشترین کمال و پُری را در جهان به وجود بیاورد. بنابراین نه می‌تواند جهانی متناهی بیافریند و نه جهانی بیافریند که در درون یا بیرونش، فضای خالی وجود داشته باشد. کلارک در پاسخ می‌نویسد که اصول فلسفه ریاضی اصلا با ماتریالیسم سازگار نیستند، بلکه بر ضد آن هستند؛ زیرا با این اصول، امکان توجیه طبیعی‌گرایانه صرف از جهان منتفی می‌شود. چون طبق این اصول، جهان ساخته فعل دائم یک موجود مختار و عاقل است؛ بنابراین گرچه او اصل جهت کافی را منکر نیست (زیرا هر معلولی علتی دارد)، اما این اصل را به آن صورت که لایب‌نیتس می‌خواهد، نمی‌توان در مورد خدا به کار برد. در مورد خدا، اصل جهت کافی همان اراده الهی است. و در توضیح این حرف می‌گوید: اگر بخشی از ماده در جایی آفریده شده و بخش دیگر در جایی دیگر و نه بالعکس، این امر نمی‌تواند علتی جز صرف اراده الهی داشته باشد؛ اما اگر اصل جهت کافی را به صورت بی‌قید و شرط به کار ببریم، یعنی خلقت این بخش از ماده در این بخش از فضا را حتما ناشی از علتی بدانیم، در این صورت خدا را از هر گونه اختیار محروم کرده‌ایم و خدا موجب می‌شود.

کویره ایراد اخیر لایب‌نیتس را وارد نمی‌داند و از این که بگذریم، مشابهتی می‌بینیم میان یکی از انتقادهای ابن‌رشد بر نظر ابوالمعالی درباره آفریده شدن جهان در فضای نامتناهی: این نظر به اعتقاد به قدیم بودن خدا (و در نتیجه به نوعی شرک) منجر می‌شود؛ اما مشابهت بیشتر میان نظر ابوالمعالی و نظر نیوتن و نیوتنی‌ها، از گزارشی معلوم می‌شود که لایب‌نیتس از نظریه نیوتن درباره فضا می‌دهد:

فضا چیزی است کاملا یونیفورم و، بدون چیزهایی که در آن قرار دارند، یک نقطه از فضا از هیچ جهت هیچ فرقی با هیچ نقطه دیگر آن ندارد. اما به فرض آنکه فضا وجود فی‌نفسه داشته باشد و فقط ترتیب اجسام نسبت به یکدیگر نباشد (یعنی فضا آن چیزی نباشد که خود لایب‌نیتس اعتقاد دارد)، امکان ندارد دلیلی بتوان یافت که چرا خدا، در عین حفظ کردن وضع اجسام نسبت به یکدیگر، آنها را به یک شیوه خاص در فضا قرار داده است، و نه به شیوه‌ای متفاوت؛ چرا همه چیز درست بر عکس آنچه هست در فضا قرار نگرفته است، مثلا با تبدیل شرق به غرب.

مجادله‌ فیلسوفان

میان دو مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) روی داده است و یکی در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرفهای مجادله همه دانشمند ـ فیلسوف‌اند: ابن‌سینا، ابن‌رشد، نیوتن، لایب‌نیتس٫ استثنا در این میان، فقط ابوالمعالی است که متکلم است. میان استدلال آنها و علم زمانشان هم رابطه نزدیکی وجود دارد. ابن‌سینا و ابن‌رشد هر یک به سبک خود ارسطویی بودند، یکی ارسطویی تجدیدنظر طلب و دیگری ارسطویی راست‌کیش یا ارتدکس٫ جایگاه علمی نیوتن و لایب‌نیتس هم معلوم است. اما این همانندی سبب نمی‌شد که در مسائل فلسفی و کلامی هم یکسان بیندیشند. هم ابن‌سینا و هم ابن‌رشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند و آن را محتاج علت می‌دانستند، اما علت عالم یا خدا در نظرشان یکسان نبود، خدای ابن‌سینا علت وجود عالم بود و خدای ابن‌رشد علت حرکت آن. در سوی دیگر، نیوتن و لایب‌نیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند. نیوتن بخش بزرگی از عمرش را صرف محاسبه عمر عالم بر اساس داده‌های کتاب مقدس کرده بود و در مورد لایب‌نیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم و دیدیم که یکی از دلایل او بر ضد اعتقاد به خلأ، این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم بودن خلأ است. نیوتن و لایب‌نیتس و امام الحرمین جوینی، جهان را حاصل اراده الهی می‌دانستند، اما برخلاف امام‌الحرمین و نیوتن که این اراده را تابع هیچ اصلی نمی‌شمردند، لایب‌نیتس آن را تابع اصل جهت کافی می‌دانست. از این نظر خدای نیوتن به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایب‌نیتس به خدای معتزلیان. خدای ابن‌سینا و ابن‌رشد هم، با همه اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایب‌نیتس نزدیکتر است تا به خدای ابوالمعالی و نیوتن. این موضوع نشان می‌دهد که روابط علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش دوران جدید، تا چه اندازه پیچیده بوده است. البته این تحقیق باید ادامه یابد و برخی از پرسش‌های آن هنوز بی‌جواب مانده است. استدلال امام الحرمین چقدر مورد توجه متکلمان و بالاخص متکلمان سنی و شیعی بعد از خواجه‌نصیر قرار گرفته است که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهان‌شناسی نجومی آن زمان را در کار خود دخالت می‌دادند؟ تا چه اندازه نظریاتی از قبیل نظریه نیوتنی‌ها درباره خدا تحت تأثیر آرای اشاعره بوده است که متفکران قرون وسطی دست کم به طور غیرمستقیم از آن آگاهی داشتند؟

منبع: روزنامه اطلاعات