مقام «حیرت» در اندیشه حافظ و ابن‌عربی / حسن بلخاری

1400/7/21 ۱۰:۰۱

مقام «حیرت» در اندیشه حافظ و ابن‌عربی / حسن بلخاری

برخی از اشعار حافظ، بدون تردید بیان بلندترین معانی عرفانی و لطائف قرآنی است، از جمله مقام حیرت

گفت: حافظ! آشنایان در مقام حیرتند

دور نبوَد گر نشیند خسته و مسکین غریب

در مقدمه نخستین دیوان جمع‌شده از اشعار حافظ که محتمل به همت محمد گلندام یا به تعبیر سودی یکی از احباب او صورت گرفته، نویسنده حافظ را چنین معرفی می‌کند: «بی‌تکلف، مخلص این کلمات و متخصص این مقدمات، ذات ملک‌صفات مولانا الاعظم، الشهید السعید، مفخرالعلماء، استاد نحاریر الادباء، معدن اللطایف الروحانیه، مخزن المعارف السبحانیه، شمس‌المله و الدین، محمد الحافظ الشیرازی بود طیّب الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته، که اشعار آبدارش رشک چشمه حیوان، و بنات افکارش غیرت حور و ولدان است. ابیات دلاویزش ناسخ سخنان سحبان [است] و منشآت لطف‌آمیزش، منسی احسان حسّان…» و در بخش پایانی این متن و در شرح سحرخیزی‌ها و مداومت لسان‌الغیب در کسب معارف و فضایل چنین می‌آورد: «اما به واسطه محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان، و بحث کشّاف و مفتاح، و مطالعه مطالع و مصباح، و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب، به جمع اشتات غزلیات نپرداخت و به تدوین و اثبات ابیات مشغول نشد و مسوّد این ورق ـ عفاالله عنه ماسبق ـ در درسگاه دین‌پناه، مولانا و سیدنا استاد البشر قوام المله و الدین، عبدالله اعلی الله درجاته فی اعلی علیین به کرّات و مرّات که به مذاکره رفتی، در اثناء محاوره گفتی که: این فراید فواید را همه در یک عقد می‌باید کشید و این غرر درر را در یک سلک می‌باید پیوست تا قلاده جید وجود اهل زمان و تمیمه وشاح عروسان دوران گردد و آن جناب حوالت رفع ترفیع این بنا، بر ناراستی روزگار کردی و به غدر اهل عصر عذر آوردی تا در تاریخ سنه اثنی و تسعین و سبعمائه، ودیعت حیات به موکلان قضا و قدر سپرد و رخت وجود از دهلیز تنگ اجل بیرون برد و روح پاکش با ساکنان عالم علوی قرین شد.»

بر این بنیاد، خارج از برخی تأویل‌های بس متکلفانه و بعید در شرح غزلیاتش، برخی از اشعار حافظ، بدون تردید بیان بلندترین معانی عرفانی و لطائف قرآنی است، از جمله مقام حیرت که در غزل:

گفتم: ای سلطان خوبان، رحم کن بر این غریب

گفت: در دنبال دل، ره گم کند مسکین غریب

و در پایان این غزل: «گفت: حافظ! آشنایان در مقام حیرتند..» چنان‌که دیدیم، در مقدمه نخستین دیوان که مستندترین و معتبرترین متن تاریخی در باب حافظ است، جهد و مداومت او در کسب فضایل و تحصیل معارف آشکار است. پس هرگز محال نیست این حکیم بلندمرتبه در بسیاری از ابیاتش، از معانی بلند عرفانی سخن گوید و چون عرفا و حکمای دیگر، جان مخاطبان را به گوهر معنا بیفروزد؛ به‌ویژه که خود چنین اشارتی نیز دارد:

ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد

لطایف حکمی با نکات قرآنی

«حیرت» یکی از لطیف‌ترین معانی عرفانی و وادی ششم در هفت منزل عطار است:

هست پنجم: وادی توحید پاک

پس ششم: وادی حیرت صعب‌ناک

کاربرد مقام حیرت از یک سو و آشنایان را مرد حیرت خواندن در بیتی که آمد، ریشه در تأملات عرفانی لسان‌الغیب دارد. اما حیرت در زبان عرب و جهان عرفان به چه معناست و پیش از حافظ چه کسانی در باب حیرت سخن گفته بودند؟ در لسان عرب حیرت به معنای «سرگردانی» است و ماء حائر آبهایی هستند که به دور خود می‌چرخند. در زبان عرفان، بنا به رأی سراج طوسی، وارده بدیهه‌ای است بر قلب عارفان که به هنگام تفکر و تأمل، بر آنان وارد گشته و آنان را از حجاب تأمل و تفکر بازمی‌دارد: «الحیره بدیهه ترد علی قلوب العارفین عند تأملهم و حضورهم و تفکرهم و تحجبهم عن التأمل و الفکره». به تعبیر روزبهان بقلی شیرازی از عرفای بزرگ قرن پنجم: «بدیهه‌ای است که به دل عارف درآید از راه تفکر، آنگه او را متحیر کند، در طوفان نکرات و معرفت افتد تا هیچ باز نداند.» مولانا نیز ضمن آنکه در دفتر اول مثنوی کار دین را جز حیرانی نمی‌داند: «گه چنین بنماید و گه ضد اینر جز که حیرانی نباشد کار دین»، در دفتر پنجم شرحی به تمثیل از حیرت دارد که بس شیرین است:

حیرتی آید ز عشق آن نطق را

زَهره نبوَد که کند او ماجرا

که بترسد گر جوابی وادهد

گوهری از لنج او بیرون فتد

لب ببندد سخت او از خیر و شر

تا نباید کز دهان افتد گهر

همچنانک گفت آن یار رسول

چون نبی برخواندی بر ما فصول

آن رسول مجتبی وقت نثار

خواستی از ما حضور و صد وقار

آن‌چنان که بر سرت مرغی بوَد

کز فواتش جان تو لرزان شود

پس نیاری هیچ جنبیدن ز جا

تا نگیرد مرغ خوب تو هوا

دَم نیاری زد، ببندی سرفه را

تا نباید که بپرّد آن هما

ور کَست شیرین بگوید یا ترش

بر لب انگشتی نهی، یعنی خمُش

حیرتْ آن مرغ است خاموشت کند

بر نهد سردیگ و پر جوشت کند

به تعبیر پیامبر اکرم(ص)، هنگامی که در حال اقامه نماز هستی باید چنان مراقبه و حضور قلب داشته باشی که گویی مرغی بر سرت نشسته است! از اینکه مبادا این مرغ پر بکشد، باید هیچ حرکت و جنبش و کلامی از تو سر نزند و اگر کسی با تو به تلخی یا شیرینی سخن گفت، باید انگشت سکوت بر لب بگیری. مولانا حیرت را همسان این مرغ می‌داند آنگاه که سالک دچار حیرت می‌شود، غرقه روحانیتی می‌شود و مشاهداتی عمیق بر چشم و جانش می‌نشیند که او را خاموش نموده، لب از سخن فرو می‌بندد. آنگاه نیز که تجلیات عالم بالا بر سالک نازل می‌شود، او مانند دیگی بر آتش، از شدت تعالی این معارف به جوش و خروش درمی‌آید. حیرت نیز مانند سر دیگی است که او را پرجوش‌تر می‌کند؛ یعنی معارف عالی‌تری دریافت نموده، اما قدرت به زبان آوردن آنها را ندارد و لاجرم در سکوت و خموشی می‌ماند.

حیرت‌جویی

این همه گفتیم لیک سرلوحه مطلق بحث حیرت در اندیشه اسلامی، کلام شگفت‌‌انگیز «رب زدنی فیک تحیّرا»ی منقول از پیامبر اکرم(ص) است. در حالی که بنا به شریفه‌ای در قرآن، پیامبر مأمور به طلب ازدیاد علم در ابلاغ وحی می‌شود تا آنگاه که زمان مقضی و مقرر است، آن را ابلاغ کند: «فتعالى الله الملک الحق و لا تعجل بالقرآن من قبل أن یقضى الیک وحیه و قل رب زدنی علما: بلندمرتبه است‏ خدا فرمانرواى بر حق. و در [خواندن] قرآن پیش از آنکه وحى آن بر تو پایان یابد، شتاب مکن و بگو: پروردگارا، بر دانشم بیفزاى» (طه، ههه). لیک در وقتی دیگر پیامبر طلب ازدیاد حیرت می‌کند. و البته آن‌ هم به امر حق است که باید در خلوت و در لحظات شریف «لی‌ مع الله وقتٌ لا یَسعنی‌ فیه ملکٌ مقربٌ و لا نبی‌ مرسل» (براى من در خلوتگاه با خدا، وقت خاصى است که در آن هنگام نه فرشته مقربى گنجایش صحبت و انس مرا با خدا دارد و نه پیامبر مرسلى)، طلب حیرت کند و نه علم، که اگر مأمور به ازدیاد علم بود، اُمّی نمی‌شد. آن «رب زدنی علما»ی قرآن هم در باب شأن نزول آیات و رعایت زمان مقضی است که البته خداوند مُنزل وحی، عالم به آن است و حق از رسولش می‌خواهد این اقتضائات را رعایت کند؛ اما در باب حقیقت حق، اصل بر کسب و ازدیاد علم نیست که به قول ابن‌عربی: در این موقف خاص، اصل علم، عدم علم است.

بنابراین اگر به مباحث پیش از حافظ در باب حیرت نظر اندازیم تا مقام حیرت نزد او را درک کنیم، بی‌شک نامدارترین رجل بحث حیرت، شیخ اکبر، ابن‌عربی است در فصوص و فتوحات. وی در کتاب عظیم فتوحات، ابواب مختلفی را به بحث در باب حیرت و تحیر بر بنیاد کلام مشهور حضرت رسول اکرم(ص)، «اللهم زدنی فیک تحیرا» اختصاص می‌دهد، از ‌جمله در باب پنجاهم با عنوان «فی معرفه رجال الحیره و العجز». وی در مقدمه این باب، ابیاتی می‌آورد که مقام حیرت و عجز را نزد او نشان می‌دهد.

من قال یعلم أن الله خالقه‏

و لم یحرکان برهانا بان جهلا

لا یعلم الله إلا الله فانتبهوا

فلیس حاضرکم مثل الذی غفلا

العجز عن درک الإدراک معرفه

کذا هو الحکم فیه عند من عقلا

هو الإله فلا تحصى محامده

هو النزیه فلا تضرب له مثلا

یعنی هر کس بگوید می‌داند که خداوند خالق اوست، ادراکی ندارد و این برهان عین جهل است؛ زیرا خدا را جز خدا نمی‌داند و درک این معنا خود نوعی معرفت است؛ به عبارتی عجز از درک خدا، خود نوعی درک است و نیز صفات نیکوی حق قابل احصا نیست، او منزه مطلق است پس نمی‌توان از برای او مثلی زد. این ابیات مدخل شرح مقام حیرت در اندیشه ابن‌عربی است مقامی که نسبتی با عجز دارد و آن همانا عجز از ادراک حق است. به عبارتی هر که به مقام حیرت رسید، در ادراک کنه و ذات او به عجز می‌رسد. پس نسبتی است میان «حیرت» و «عجز».

نخستین نکته ابن‌عربی پس از بیان این نسبت، ذکر این نکته است که سبب حیرت در علم ما به خدا، درخواست ماست در ادراک و معرفت به ذات حق تعالی. کنایه از اینکه هرگز به چنین درک و معرفتی نخواهیم رسید. وی در شرح این معنا می‌گوید آدمی ادراک الهی را از دو راه تعقیب می‌کند: طریق دلایل عقلی و طریق مشاهده. دلیل عقلی مانع از ادراک حقیقت ذات اوست و این با وجود آن است که گرچه عقل در ادراک صفات قادر است، لیک خداوند گاه صفاتی به خود نسبت می‌دهد که از نظر عقل پذیرش آن محال است گرچه از راه تأویل می‌توان به مقصود حق رسید، لکن ممکن است این تأویل صادق باشد و ممکن است نباشد، لیکن عقل چون از منظر قائلان این‌گونه توصیفات به ماجرا می‌نگرد، ناگزیر از تصدیق و تأیید گزاره‌هایی است که فی‌نفسه آن را محال می‌شمارد، اما بنابه صداقت قائلان (رسولان) لاجرم تسلیم آنها می‌شود. این تسلیم و در عین حال آن محال، عقل را در مسیر حیرت و سرگشتگی قرار می‌دهد.

تحیر مردان، حیرت از ادراک این سرگشتگی ‌است. آنان که به این مقام می‌رسند، همانانی هستند که با جد و سعی تمام در دلایل عقلی نظر می‌کنند تا به مقام حیرت برسند، همچون پیامبر که فرمود: «اللهم زدنی فیک تحیرا»، یعنی چون خداوند علمی بر جان پیامبر می‌افزود، آن علم حیرت جانش را برافروخته‌تر و طلب جانش را در رویت تجلی‌ای دیگر عطشناک‌تر می‌ساخت. قصد حضرت از طلب حیرت، این بود که: «خداوندا، بر من نزولاتی فروفرست که عقل آنها را از تمام وجوه محال می‌داند، تا اینکه عجزش را از ادراک آنچه شایسته تو و جلال صفات توست، بداند.»

رسیدن به این مقام که خداوند هر لحظه علمی تازه بر جان طالبان معرفتش فرو بارد، همان حیرت است که البته غایتی جز رسیدن به عجز ندارد؛ زیرا غایتی برای معرفت الهی متصور نیست. از همین‌روست که پیامبر(ص) عرضه می‌دارد: «أنا لا أحصی‏ ثناء علیک. أنت کما أثنیت على نفسک: مرا قدرت حمد و ثنای تو نیست، تو همان‌گونه‌ای که خود را ثنا گفتی.» به زبان ساده ثناگوی تو، هم خود تویی. و این که ابوبکر واسطی می‌گوید: «العجز عن درک الادراک، ادراک»: همین که در ادراک او عاجز شوی، خود به درکی رسیده‌ای نیز بیان همین ظریفه است. اگر سالک به این معنا رسید که «خداوند کسی است که دانسته نمی‌شود»، خود به علمی از خداوند رسیده است؛ بنابراین دلیل و راهنمای علم به او، عدم علم به اوست. ابن‌عربی در پی اثبات این معناست که در قلمرو ذات، ادراک ما از حق، محال مطلق است، لیکن در ادراک صفات نه. در باب آن محال مطلق، به آیه «و یُحذّرکم الله نفسه» و «لیس کمثله شئ» استناد می‌کند و در باب دانستن صفات، به «فاعلم أنه لا اله الا الله» اشاره می‌کند، یعنی معرفت بر صفات ممکن است. وی در ادامه به شرح وسایل تحصیل معرفت در جان صوفیه می‌پردازد یا همانانی که ایشان را «اهل الله» می‌خواند و اهل حیرت. بنا به رأی شیخ «اهل الله» و «اهل النظر» در طریقت خود چون به نخستین تجلی می‌رسند، گمان می‌کنند به مقصد رسیده و راه تمام گشته، لیکن این تجلیات مکرر خواهد بود.

در تکرار تجلیات، شخص سالک یقین می‌کند متجلی یکی است؛ اما تکرار متفاوت تجلیات او را سرگشته ساخته و به مقام حیرت می‌رساند. سالک ادراک می‌کند که این تجلیات را نهایتی نیست و اینجاست که می‌فهمد انیّت الهیه (مرتبه ذات) را ادراک نکرده و یقینا این مرتبه بر او تجلی نخواهد کرد. درک این معنا خود فزاینده حیرت سالک است. این حیرت البته متفاوت است با حیرت اهل نظر که در ادراک موجودات و اکوان عالم، دائم به شگفتی می‌رسند؛ زیرا در هر علمی با نادانسته‌های بسیار و جهانی تو در تو و هر لحظه در حال شدن، مواجه می‌شوند. تفاوت حیرت «اهل نظر» با «اهل الله» در آن است که عالمان نظری در حوزه اکوان و موجودات، دائم سر در شگفتی و حیرت بی‌پایان دارند (در حوزه علم)، اما اهل الله در هستی و سکر تجلیات لایتناهی الهی‌ در حیرتند و متحیر (در حوزه حیرت)؛ بنابراین حیرتشان به دلیل اختلاف تجلیات، شدیدتر و البته متفاوت از حیرت اهل نظر است. از همین رو به رأی ابن‌عربی، پیامبر چون می‌گفت: «اللهم زدنی فیک تحیرا»، در اصل طلب می‌کرد: بارالها، تجلیاتت را بر جان و دل من فزونی بخش. شیخ اکبر در بیان تفاوت حیرت اهل الله و اهل نظر به دو بیت استناد می‌کند. اهل نظر می‌گویند:

ففی کل شئ له آیه تدل عَلی انّه واحد

اما اهل الله می‌سرایند:

و فی کل شئ له آیه تدل عُلی انه عینه

به زبان ساده: اهل نظر معترفند «هر چیز گواهی می‌دهد که او یکتاست» و احدیت هر شئ نشانی از احدیت اوست، زیرا هر شئی در ذات خود یگانه است و همتا ندارد؛ اما اهل الله می‌گوید: «هر چیز گواهی می‌دهد که آن چیز عین اوست.» شرح ابن‌عربی در این عرصه شگفت است: «در وجود جز خدا نیست و خدا را هم جز خدای نشناسد و نداند، از این حقیقت بود آن کس که اناالحق گفت و مانند بایزید و غیر او از مردان الهی سبحانی گفتند.» به تعبیر شیخ کسانی که اناالحق و سبحانی می‌گویند به واسطه علم الهی (و نه علم خود) به عبارتی از او در او این حقیقت را دریافته‌اند که عین اویند نه دال بر او. دقیقا از همین‌رو اناالحق و سبحانی گفته‌اند.

بنابراین آشنایان مقام حیرت در بیت حافظ همین صاحبان تجلی و سالکان طریقت حیرتند. آنانی که حق دائم در جانشان در تجلی است و این تجلیات نهایت ندارد و این بی‌نهایتی نیز اثبات می‌کند و روشن می‌سازد که در بیت

از هر طرف که رفتم، جز وحشتم نیفزود

زینهار از این بیابان وین راه بی‌نهایت

صحیح همان است که برخی نسخ آورده‌اند: «از هر طرف که رفتم، جز حیرتم نیفزود…»؛ زیرا سالک از هر سو که برود و مقصدش حضرت او باشد، جانش دائم در تجلی است و نتیجه این تجلیات دائم، حیرت است نه وحشت. به تعبیر شیخ بلندمرتبه شبستر در گلشن راز:

به نزد آن که جانش در تجلی است

همه عالم کتاب حق تعالی است

پایان سخن، غزل زیبای حافظ است که در متن آن، مقام حیرت را چون ابن‌عربی بی‌نهایت دانسته و نگارنده معتقد است «جز حیرتم نیفزود» در ارتباط با معنا و سیاق ابیات، درست‌تر است تا «جز وحشتم نیفزود»:

زان یار دلنوازم شکری‌ست با شکایت

گر نکته‌دان عشقی، بشنو تو این حکایت

بی مزد بود و منت هر خدمتی که کردم

یا رب، مباد کس را مخدوم بی‌عنایت

رندان تشنه‌لب را آبی نمی‌دهد کس

گویی ولی‌شناسان رفتند از این ولایت

در زلف چون کمندش ای دل، مپیچ کانجا

سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت

چشمت به غمزه ما را خون خورد و می‌پسندی

جانا، روا نباشد خونریز را حمایت

در این شب سیاهم، گم گشت راه مقصود

از گوشه‌ای برون آی ای کوکب هدایت

از هر طرف که رفتم، جز حیرتم نیفزود

زنهار از این بیابان، وین راه بی‌نهایت

ای آفتاب خوبان! می‌جوشد اندرونم

یک ساعتم بگنجان در سایه عنایت

این راه را نهایت، صورت کجا توان بست؟

کش صدهزار منزل بیش است در بدایت

هرچند بردی آبم، روی از درت نتابم

جور از حبیب خوشتر، کز مدعی رعایت

عشقت رسد به فریاد، ار خود به‌سان حافظ

قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت

منبع: روزنامه اطلاعات

«درج این مطلب لزوماً به معنای تأیید آن‌ از سوی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی نیست.»

نظر دهید
نظرات کاربران

کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.

گزارش

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: