1400/3/30 ۱۰:۱۴
مصطفی نظیف‌بیک مصری که به دلیل زحمات ارزنده در شرح و تصحیح کتاب مهم المناظر، کاشف جایگاه ابن هیثم در قرن بیستم شناخته می‌شود، این دانشمند بزرگ را پیشرو دانشمندان جهان در استفاده از روش تجربه و آزمایش به معنای دقیق آن دانسته و استفاده از روشهایی چون استقراء، تمثیل و قیاس در مسئله نورشناسی و ابصار را گواه ادعای خود می‌داند.
مصطفی نظیف‌بیک مصری که به دلیل زحمات ارزنده در شرح و تصحیح کتاب مهم المناظر، کاشف جایگاه ابن هیثم در قرن بیستم شناخته می‌شود، این دانشمند بزرگ را پیشرو دانشمندان جهان در استفاده از روش تجربه و آزمایش به معنای دقیق آن دانسته و استفاده از روشهایی چون استقراء، تمثیل و قیاس در مسئله نورشناسی و ابصار را گواه ادعای خود می‌داند. مطالعه عمیق در متن آثار ابن‌هیثم و البته دانشمند بزرگ و کبیر دیگر هم‌عصرش یعنی ابوریحان بیرونی به تمامی بیانگر آن است که مسلمانان در آغاز عصر زرین دانش و اندیشه در تمدن اسلامی، استقراء و تجربه را گرامی می‌داشتند و با کاربرد آن انقلابی در تحقیقات و پژوهش‌های فلسفی و طبیعی ایجاد نمودند. ابن‌هیثم با تحقیقات بنیادینش در این حوزه، به تعبیر عمر فروخ، بنیانگذار روش عملی جدید است: «راهی که ابن‌هیثم در بررسی نورشناسی گشود، همان چیزی است که محققان بعدها آن را روش علمی نامیدند و این روش همان اسلوبی است که دستاوردهای شکوهمندی را که خرد انسانی در هر میدانی از میادین علم و در هر گرایشی از گرایش‌های زندگی بدان نائل آمده، به بار آورده است. بسیاری از مواردی که به راجر بیکن نسبت داده می‌شود، به‌ویژه اصطلاح پدر روش علمی (بنیادگذاری روش علمی) و نیز ابتکاراتی در باب حقایق نورشناسی، همه دریافت‌های او از ابن‌هیثم است که به فرهنگ اروپایی منتقل کرده؛ نکته‌ای که دانشمندان غربی بدان اقرار دارند.» در این نوشتار با تأمل بر کتاب المناظر، روش‌شناسی پژوهش در آرای ابن‌هیثم مورد بحث قرار خواهد گرفت.
حسن بن حسن بن هیثم
ابوعلی حسن بن حسن بن هیثم که اروپاییان او را با عنوان Alhazen می‌شناسند، در سال ۳۵۴ق در بصره متولد و در سال ۴۳۰ (و به روایتی ۴۳۲) در قاهره وفات یافت. «ابن ابی اصیبعه» در کتابش از قول ابن هیثم می‌نویسد: «برای راهیابی به معدن حقیقت تمام همت خویش را بگماردم… و از این رو به کاوش در نظریات و عقاید گوناگون و انواع دانش‌های ادیان پرداختم؛ ولی در میان آنها به هیچ چیز سودمندی دست نیافتم. نه از آن راه، دستیابی به حقیقت را شناختم و نه راهی برای رسیدن به یقین یافتم؛ پس دیدم که مرا به حقیقت راهی نیست مگر از طریق نظریاتی که ماده آنها محسوسات و صورت آنها امور عقلی باشد.»۱
این بیان، شیفتگی و عطش او در رسیدن به علم را نشان می‌دهد، چنان که از شغل دیوانی در دربار آل بویه سر باز زد و چون این امر ممکن بود عواقب وخیمی برایش بیافریند، ناچار تظاهر به جنون کرد، تا حدی که سرانجام عزلش کردند. در زندگی سراسر ماجرایش این تظاهر به جنون بار دیگر نیز تکرار شد و این بار او را از عقوبت حاکم فاطمی مصر رهانید؛ همان خلیفه‌ای که در استقبال از طرح پیشنهادی وی در تنظیم آب رود نیل، از شهر خارج شده و به پیشواز او آمده بود. اما حضور ابن هیثم و برخی از مهندسان آن زمان در کنار رود نیل، تحسین کامل وی و همراهانش را نسبت به هندسه بسیار پیشرفته مصریان باستان که مبتنی بر اشکال سماوی و مثالات هندسی بود (به تعبیر ابن القفطی در تاریخ الحکماء) برانگیخت و پس از مدتی به این یقین رسید که اگر چنین کاری ممکن می‌بود، پیش از او خالقان و مهندسان اهرام آن را عملی ساخته بودند؛۲ پس شجاعانه نزد خلیفه به ناتوانی خود اقرار کرد و پوزش خواست. به ظاهر اعترافش پذیرفته شد و به کاری دیوانی گمارده شد؛ اما ترس از عقوبت، او را مجدد به اظهار جنون واداشت، تظاهری که تا مرگ حاکم فاطمی ادامه داشت.
مرگ ابن هیثم به سال ۴۳۰ق (یا۴۳۲) در قاهره، پایان یک عمر کوشش و تلاش در جهان اسلام بود؛ اندیشمند بزرگی که بیش از سی مقاله و رساله در هیئت، فیزیک، نجوم، ریاضیات، حتی الهیات و به‌ویژه بحث بلند نورشناسی در کتاب المناظر از خود به یادگار گذاشت. برخی از این آثار بعد از مهمترین کتاب او یعنی المناظر، عبارتند از: «شرح مصادرات اقلیدس»، «الشکوک علی بطلمیوس»، «اصول المساحه»، «قولٌ فی مسألهٌ هندسیه»، «تربیع الدایره»، «مقاله فی الاشکال الهلالیه»، «فی الاصول الهندسیه و العددیه» و «مقاله فی اجراءات الحفور و الابنیه بجمیع الاشکال الهندسیه». آثاری همچون اصول المساحه، تربیع الدایره و به‌ویژه مقاله فی اجراءات الحفور… توجه و تخصص او در مهندسی و معماری را نیز نشان می‌دهد. در مقدمه این مقاله آخر شرح می‌دهد که چگونه «انواع گوناگون چاهها و ساختمان‌ها را با همه اشکال هندسی مطابقت دادم تا در این راه به اشکالی چون مقاطع سه‌گانه مخروطی یعنی بیضی، هذلولی و سهمی رسیدم…»۳
گرچه در تمامی آثار این دانشمند بزرگ، ابداع و نوآوری وجود دارد، لکن کتاب المناظر او که به تعبیر سینگر در کتاب «خلاصه تاریخ علوم»، «بسیار بعید است در میان آثار یونانیان یا در میراث تمدن‌های پیشین نظیری داشته باشد»،۴ شاهکاری از عمیق‌ترین و دقیق‌ترین مباحث مربوط به فیزیک نور است.
آرای ابن‌هیثم در تاریخ علم چنان برجسته و تأثیرگذار است که جرج سارتن ـ مورخ تاریخ علم ـ او را از بزرگترین محققان مبحث نور در همه اعصار می‌خواند و مصطفی نظیف‌بیک مصری، از مفسران معاصر کتاب المناظر، او را پیشرو دانشمندان اهل تجربه و آزمایش به معنای دقیق آن دانسته و استفاده از روشهایی چون استقراء، تمثیل و قیاس در مسأله نورشناسی و اِبصار را (که تأثیری بسیار عمیق بر فرهنگ و تمدن جدید گذاشت) گواه ادعای خود می‌داند. این که ظهیرالدین بیهقی او را «بطلمیوس ثانی» می‌خواند و ابن ابی‌اصیبعه او را پرکارترین، سختکوش‌ترین و پارساترین دانشمند جهان اسلام می‌شناسد، نمایانگرعمق و عظمت شخصیتی است که دانش فیزیک نور، با حضور او به چنان تکاملی رسید که تا قرون متمادی، یگانه میدان‌دار برجسته این عرصه بود و تحقیقاتش، مقدمه‌ای بر کشفیات قرون هفدهم و هجدهم تاریخ علم اروپا.
گرچه وی در تبیین آرای خود از نظرات پیشینیان (همچون بطلمیوس و اقلیدس) بهره بسیار برد، اما به صراحت می‌توان گفت نظریات نورشناسی او نه مستقیماً از نظریات پیشینیان اقتباس شده و نه سابقه‌ای در میان دانشمندان یونانی و یا مسلمان داشته است. وی محقق و منتقدی بزرگ در تصحیح و اصلاح آرای یونانیان است و این معنا را نه تنها در شاهکارش، کتاب المناظر می‌توان دریافت، که رجوع به دیگر آثار او نیز این معنا را کاملا اثبات می‌کند؛ برای مثال وی در کتاب «الشکوک علی بطلمیوس» گرچه آثار بطلمیوس را حاوی علوم کثیره، معانی غزیره (بسیار)، کثیرالفوائد و عظیم‌المنافع می‌داند، لکن به عنوان محققی متتبع و منتقدی منصف نمی‌تواند به مواضع شبهه‌دار، الفاظ نامتجانس و معانی متناقض آن اشاره نکند و خود را موظف به اصلاح و تصحیح آن نداند؛ همچون متناقض دانستن رأی بطلمیوس در کتاب مجسطی در باب تفاوت رؤیت خورشید در مرکز و افق آسمان.
عظمت کار ابن هیثم و ارائه یک متد علمی بسیار دقیق، آن‌هم ده قرن پیش، در بخشهایی از کلمات آغازینِ مقاله اول کتاب المناظر روشن می‌شود: «باید به‌تدریج و ترتیب در کار تحقیق و استدلال پیش رفت، مقدمات را نقالی کرد و در استخراج نتایج جانب احتیاط را فرو نگذاشت.» او روش خود در تحقیقات علمی را چنین شرح داده است: «انصاف را رعایت کنیم و از پیش‌داوری بپرهیزیم و در همه داوری‌ها و نقادی‌های خود پی‌جویی حقیقت را از نظر دور نداریم و نگذاریم ظن به بیراهه بکشاندمان.»
این رویکرد علمی، با توجه به این که حدود هزار سال پیش مطرح شده است چنان مدرن و جذاب می‌نماید که ذکر کامل آن خالی از لطف نیست. وی در نقد، پذیرش یا رد دو نظریه متضاد که در تبیین یک مسئله علمی، بیان شده‌اند، روشی پیشنهاد می‌کند که: «از هر دو گرایش ناهمساز، یا یکی از آنها درست، و دیگری نادرست است، یا هر دو نادرست، و حقیقت چیز دیگری جز آن دو است، و یا هر دو به مفهوم واحدی که همان حقیقت باشد، می‌انجامد. [در توضیح حالت اخیر باید گفت] یا هر یک از دو گروهی که به یکی از این دو گرایش گراییده‌اند، و درباره آن به بحث و بررسی پرداخته‌اند، در بررسی‌های خود کوتاهی کرده، و از این رو نتوانسته‌اند آن را به نتیجه نهایی رسانند و پیش از نتیجه‌گیری از پیشروی باز ایستاده‌اند، یا یکی از این دو گروه به نتیجه رسیده و دیگری در میانه راه از آن باز مانده است، و از این رو بروز اختلاف در میان این دو گرایش جنبه ظاهری داشته است، و با موشکافی و دقت در بحث، هر دو به نتیجه یکسانی خواهند رسید. گاهی نیز بروز اختلاف در یک موضوع، از اختلاف در روشهای بحث پدید می‌آید؛ ولی چون در آن دقیق شویم و ژرف‌کاوانه در آن بنگریم، اتفاق نظر آشکار می‌گردد، و اختلاف از میان می‌رود. چون وضع چنین بود، و حقیقت این موضوع با وجود آن‌همه اختلافات پیگیر میان پژوهشگرانی که در طول تاریخ درباره آن به بحث پرداخته‌اند، همچنان در پرده ابهام باقی مانده بود، و چگونگی فرایند “دیدن” هنوز غیرقطعی می‌نمود، بر آن شدیم که تا حد امکان به این موضوع (یعنی چگونگی فرایند دیدن) با عنایتی بی کم و کاست همت گماریم، و در بررسی ماهیت آن سخت بکوشیم، و در اصول و مقدمات آن بازنگری کنیم. این پژوهش را با استقرای واقعیات و مرور حالات مختلف چیزهایی که مورد رؤیت واقع می‌شوند (مُبصرات) و بازشناسی ویژگی‌های موارد جزئی از همدیگر آغاز می‌کنیم. و از راه استقراء، خصوصیات چشم را در حین فرایند دیدن، ویژگی‌های پایدار و یکنواخت آن و حالات مرضی آن را که از چگونگی احساس متمایزند، از یکدیگر جدا می‌سازیم. سپس با نقد مقدمات و پرهیز از نتیجه‌گیری‌های نادرست، گام به گام و به طور سازمان‌یافته پژوهش و سنجش‌های خود را پی می‌گیریم، و در طول مطالعات و کاوش‌های خویش، به کار بستن انصاف و نه پیروی از خواهش دل را سرلوحه کار خود می‌نهیم، و آن هنگام که به خرده‌گیری از نظریات دیگران می‌پردازیم، تا در میان آنها درست را از نادرست بازشناسیم، تنها در پی حقیقت‌جویی و نه جانبداری از نظرات این و آن بر می‌آییم… باشد که از این راه به حقیقتی نایل آییم که دل بدان آرام گیرد، و رفته رفته و به آهستگی به نتیجه‌ای یقین‌آور برسیم، و نقادانه و با پروا و احتیاط به حقیقتی دست یابیم که اختلاف‌ها را از میان بردارد، و بنیاد شبهات را براندازد. با این‌همه، ما از تیرگی‌های بشری که در سرشت آدمی نهفته است، ایمن نیستیم؛ ولی به قدر توانایی خود می‌کوشیم و در همه کارها از خدا یاری می‌جوییم.»۵
این دقت و خلوص، به عقل و اندیشه ابن هیثم چنان قدرتی بخشید که توانست در آن دوره دقیق‌ترین براهین و عمیق‌ترین ترین استنتاجات را در مورد مسائل علمی بیان کند؛ برای مثال وی با مطالعه طولانی درباره لایه هوای اطراف زمین بدین نتیجه رسید که تاریکی هوا هنگامی آغاز می‌گردد که خورشید از خط افق با زاویه ۱۹ درجه نزول پیدا کند. این محاسبه او (در ده قرن پیش) در مقایسه با جدیدترین محاسبه دستگاه‌های مدرن الکترونیکی امروز، تنها یک درجه اختلاف را نشان می‌دهد؛ بنابراین اهمیت ابن هیثم نه صرفا در ارائه تئوری‌های جدید یا کثرت تألیفات در مباحث مربوط به فیزیک نور، که در روش علمی بسیار مدرن او در مقایسه با روشهای امروزین علم است. نمونه‌ای از روش پژوهش او در مسئله ابصار قابل تأمل و بسیار گویاست.
ابن هیثم و مسئله اِبصار
در روزگار ابن هیثم دو نظریه کلی در مورد کیفیت دید (اِبصار) رواج داشت که به تعبیر وی یکی نظریه «اصحاب التعالیم» بود و دیگری نظریه «اصحاب الطبیعه». اصحاب التعالیم کسانی بودند که اعتقاد داشتند بینایی هنگامی محقق می‌شود که چیزی از چشم خارج شود و در برخورد با تابش همسانی از خورشید، با آن ادغام گردد و سپس به صورت شعاعی از چشم تا شئ مرئی امتداد یابد. از دیدگاه کسانی چون افلاطون، «دیدن» این‌گونه حاصل می‌شود. وی در رساله تیمائوس (که شرح خلق عالم توسط دمیورژ است) معتقد است خدایان دریچه‌های روشنایی را در چهره ما قرار دادند و بنا به تجانسِ میان آتش ناب در روح ما، با آتشی که فاقد خاصیت سوزندگی است (آتش روز)، دیدن را چنین محقق کردند: «روشنایی که از نیروی باصره فیضان می‌یابد، وارد روشنایی روز می‌شود و همجنس به همجنس می‌پیوندد و به سبب این خویشی و همجنسی، آن دو به هم می‌آمیزند و در روی خطی مستقیم، آنجا که روشنایی ساطع از دیدگان ما با روشنایی ساطع از اشیای خارجی به هم می‌پیوندد، یک جسم واحد پدید می‌آید. چون همه اعضا و اجزای این جسم نوری از یک نوع و از یک ترکیب است، انفعالی که بر آن وارد می‌شود همه اعضا و اجزایش را یکسان فرا می‌گیرد و در نتیجه با هر شئ خارجی که برخورد کند، حرکات آن شئ را چنان به سراسر بدن ما منعکس می‌سازد که این انعکاس از بدن گذشته به روح ما راه می‌یابد و احساسی در ما به وجود می‌آورد که ما “دیدن” می‌نامیم.»
در مقابل این نظریه، که در تاریخ به «نظریه شعاع» معروف است، نظریه‌ای منسوب به ارسطو وجود دارد که «نظریه انطباع» نام گرفته است. این نظریه مبتنی بر حضور صفت روشنایی در اجسام و انطباع این روشنایی با تصویر مُبصر در چشم است؛ به عبارتی ارسطو روشنایی را صفت عارضی اجسام شفاف می‌دانست و معتقد بود چنانچه این صفت از اشیا برطرف گردد، تاریکی پدید می‌آید: «بر این اساس، ابصار، بر اثر انفعال باصره از اشیای مادی (مُبصرات) و انطباع آنها در چشم حاصل می‌گشت، نه بر اثر ورود چیزی از شئ دیدنی به چشم.» این دو تئوری که البته مورد نقد حکمای مسلمان قرار داشت، دو نظریه مشهور و مطرح در میان علما و دانشمندان آن زمان در مورد حقیقت اِبصار بود. ابن‌هیثم از میان دو نظریه ناهمساز الزاما یکی را غلط و دیگری را درست نمی‌پنداشت، بلکه معتقد بود ممکن است در هر دو نظریه حقیقتی وجود داشته باشد، ولی گروهی که به این دو نظریه پرداخته‌اند در پرداخت خود به کمال عمل نکرده فلذا به نتیجه دقیق نرسیده‌‌اند؛ بنابراین او در پی طرد این دو نظریه نبود، بلکه به نحوی به دنبال همان اخذ وجوهات درست از هرکدام و تدوین تئوری کاملی برای تبیین حقیقت اِبصار بود.
در حوزه علوم یونانی، بحث ابصار یا بصریات در قلمرو ریاضیات مورد بحث قرار می‌گرفت؛ اما ابن هیثم این بحث را مرکب از علوم ریاضی و طبیعی دانست و شاید این خود مقدمه‌ای بر ترکیب نظریه‌های طبیعی و ریاضی ِ ابصار بود و مهمتر از آن، استفاده از مبانی نظری ریاضی و هندسی در شرح و تببین مسائل طبیعی: «دیدم که مرا به حقیقت راهی نیست، مگر از طریق نظریاتی که ماده آنها محسوسات و صورت آنها امور عقلی باشد»؛ به عبارتی حمل نظر بر مصداق در تبیین ماهیت آن. شاید مکتب بغداد که از مهمترین دغدغه‌هایش تبدیل نظر به عمل بود و این معنا انقلابی را در علم و اندیشه اسلامی به وجود آورده بود، بنیانگذارانی چون ابن هیثم داشته است.
شرح ابن هیثم از دو نظر شعاع و انطباع در فقره هشتم فصل اول از مقاله اولِ المناظر، شنیدنی است: «پیشتر مقاله‌ای را درباره نورشناسی (علم المناظر) به نگارش درآورده بودیم که در بسیاری از قیاسات آن، روشهای اقناعی (جدلی) را پیمودیم، ولی چون ما را برهان‌های راستینی بر همه مطالب نورشناسی فراهم آمد، نگارش این کتاب را از سرگرفتیم. پس هر که مقاله یادشده را در دست دارد، باید بداند که با مطالب مذکور در ضمن این کتاب، دیگر نیازی بدان نیست.» ابن هیثم قصد خویش را از نگارش کتاب المناظر چنین بازگو می‌کند: «پیشینیان صاحب‌نظر، تحقیقات نظری خویش را درباره چگونگی بینایی (ابِصار) به درازا کشانیدند و اندیشه‌های خود را در این باره به کار بستند و کوشش فراوانی در این راه مصروف داشتند، تا آنکه به منتهای پژوهش‌های نظری خود رسیدند، و در همان حد از پیشروی بازایستادند…، ولی با این‌همه، نظریات ایشان درباره حقیقت بینایی گوناگون است و گرایش‌هایشان درباره فرآیند این احساس همسان نیست. پس این اختلافات به سرگشتگی بیشتر دامن زده و دستیابی به یقین را دشوار ساخته است… و چه جای شگفتی که در چنین وضعی، نه می‌توان به‌درستی قیاس و برهانی اقامه کرد، و نه می‌توان به‌آسانی به یقین دست یافت؛ زیرا حقایق همچنان در پرده ابهامند؛ مقاصد ناپیدا و شبهات فراوانند؛ اندیشه‌ها تاریک و سنجش‌ها گوناگون و ناهمسازند؛ و مقدمات از حواس برگرفته شده‌اند، و حواس نیز که همان ابزار و ساز و برگمان به شمار می‌آیند، خود از خطا و اشتباه ایمن نیستند. از این روست که از راه پژوهش، جز ردی ناپیدا، اثری بر جای نمانده و پوینده این راه از لغزش و خطا در امان نیست. چنین مباحث دقیقی که تفکیک اجزای آن از یکدیگر دشوار است، به سرگشتگی بیشتری خواهد انجامید و نظریات ناهمساز، پندارهای ناموافق و نتایج گوناگونی را در پی خواهد داشت که دستیابی به یقین را بسی دشوار می‌سازد. به‌رغم پیچیدگی و دشواری راهی که برای شناخت حقیقت این موضوع در پیش است، پژوهش در این زمینه از دو بخش تشکیل یافته: بخشی به علوم طبیعی و بخش دیگر به علوم تعلیمی (عددی) مربوط است. پیوند آن به دانش طبیعی از این روست که بینایی، یکی از حواس و حواس از امور طبیعی است. اما پیوستگی آن به علوم تعلیمی (عددی) از این نظر است که چشم، شکل، وضعیت، بزرگی (یا کوچکی)، حرکت یا سکون اجسام را ادراک می‌کند، و از آنجا که این‌گونه ادراکات به چگونگی انتشار پرتوها در راستاهای مستقیم وابسته است، بحث درباره این‌گونه مطالب تنها به علوم تعلیمی مربوط می‌گردد… پژوهشگران علوم طبیعی بنا بر تخصص خویش، موضوع بینایی را بررسیده‌اند و سرانجام پس از پالایش آرای گوناگون به این نظریه رسیده‌اند که بینایی تنها ناشی از صورتی است که از شئ مرئی (مُبصر) به چشم می‌رسد، و چشم از همین صورت تصویر شئ مرئی را درک می‌کند. اما دانشمندان علوم تعلیمی با وجود دسته‌بندی‌های گوناگون، فاصله زمانی و اختلاف نظریاتشان، اجمالا بر این موضوع اتفاق نظر دارند که بینایی تنها با خروج شعاعی از چشم، و برخوردش با شئ مرئی انجام می‌پذیرد، و این شعاع به صورت خطوط مستقیمی که در مرکز چشم به یکدیگر می‌رسند، انتشار می‌یابد. در هر شعاعی که به وسیله آن شئ مرئی دیده می‌شود، بر روی هم به شکل مخروطی است که رأس آن در مرکز چشم، و قاعده آن بر سطح شئ مرئی قرار دارد. این دو مفهوم (یعنی نظریه طبیعیون و نظریه تعلیمیون) هنگامی که بر اساس ظاهرشان داوری شود، از یکدیگر دورند…»6
وی پس از تحقیق و تأمل بسیار که مبتنی بر تجربه و به تعبیر او اعتبار بود، بدین نتیجه رسید که: «پرتوهایی از شئ مرئی (مُبصر) به چشم وارد می‌شود. این پرتوها شعاع‌های نوری هستند که از آن شئ به چشم می‌رسد نه صورت یا شبه آن» (آن‌چنان که اصحاب طبیعی می‌گفتند) این نظریه به تعبیر «عبدالحمید صبره» نه همچون آرای اصحاب ریاضی بود (اقلیدس و بطلمیوس) و نه چون آرای فلاسفه (مانند ارسطو) و یا طبیبانی همچون جالینوس٫ ابن هیثم به‌فراست دریافته بود که وجه مشترک هر دو تئوری، نور است. هم اصحاب تعلیم به حضور نور در تحقق اِبصار معتقد بودند (زیرا دیدن را با خروج نور از شئ به جسم مرئی متحقق می‌دانستند) و هم اصحاب طبیعی وجود نور را در انطباع صورت شئ در چشم، ضروری می‌دیدند؛ اما هر دو با اشکالاتی جدی روبرو بودند. این اشکالات را ابن هیثم نقد کرد؛ برای مثال وی در فقره ۵۶ فصل ششم مقاله اول در رد نظریه شعاع، معتقد است اگر بر اساس نظریه اصحاب شعاع دیدن به واسطه خروج شئ از چشم حاصل می‌شود، از دو حال خارج نیست: یا این شئ جسم است یا غیر جسم. اگر بگویید شئ خارج شده از چشم پدیده‌ای جسمی است، معنای این سخن آن است که چون به آسمان چشم دوخته و ستارگان را می‌بینیم، جسمی از چشم ما خارج شده و حد فاصل آسمان و زمین را پر می‌کند و در عین حال چیزی از چشم ما کاسته نمی‌شود؛ چنین چیزی شدنی نیست. اگر بگوییم آنچه از چشم خارج می‌شود، غیر جسم است، بدین معناست که این شئ مُبصر را احساس نمی‌کند، این هم غلط است؛ زیرا احساس بینایی جز در موجوداتی که دارای حیات هستند تحقق نمی‌یابد.
اشکالات عمده در هر دو نظریه سبب شده بود بزرگانی همچون ابوریحان بیرونی نیز نظریه انطباع را از موهومات بدانند و از نظریه شعاع هم سخت انتقاد کنند. شیخ اشراق نیز بعدها هر دو نظریه را مردود و حقیقت اِبصار را مقابله مستنیر با چشم سالم دانسته بود. در این میان ابن هیثم با بررسی‌های تجربی بدین حقیقت رسید که اِبصار با ورود پرتوهایی که از شئ ساطع می‌شود، محقق می‌گردد؛ یعنی الزاما ارتباط کاملی با شئ مُبصر دارد: «از هر نقطه شئ مرئی در داخل «مخروط شعاع» (یا میدان دید) پرتوهایی به سطح چشم در برابر روزنه عنبیه می‌رسند. مجموع این پرتوها را می‌توان به شکل مخروطی به تصور درآورد که رأسش، آن نقطه و قاعده‌اش سطح چشم در برابر مردمک باشد. تنها یک خط از میان خطوط فرضی این مخروط همان خط شعاع است و هیچ یک از خطوط دیگر این مخروط نه از خطوط شعاعند و نه بر سطح طبقات چشم عمودند… مقصودم این است که تصویر هر نقطه از شئ مرئی که در برابر بخشی از سطح بیرونی چشم، روبروی روزنه عنبیه قرار دارد بر روی همه سطح آن بخش پدید می‌آید و سپس از همه نقاط آن بخش (به سمت داخل) شکسته می‌شود و همراه با تصاویر نقاط دیگر به جلیدیه می‌رسد و حس بینایی همه تصاویری را که از یک نقطه واحد به جلیدیه می‌رسد، بر روی همان خط واصل میان مرکز چشم تا محل آن نقطه (بر روی شئ مرئی) ادراک می‌کند و این همان فرایند ادراک چشم از همه اشیای مرئی است.»7
ابن هیثم در فقره ۶۱ از فصل ششم مقاله اول المناظر، به ذکر عصاره دیدگاه خود در باره حقیقت ابصار و دو نظریه شعاع و انطباع می‌پردازد. از دیدگاه او، بینایی صرفاً ادراک رنگ و نور مُبصَر از طریق حس بینایی نیست، بلکه معانی جزئیه دیگری همچون شکل، وضع، بزرگی، حرکت و مانند آن نیز در ادراک بینایی دخالت دارند که این معانی، دیگر به وسیله حس بینایی ادراک نمی‌گردند، بلکه ادراک آنها به وسیله قیاس و امارات است. ابن هیثم در نهایت اظهار می دارد آنچه در کیفیت ابصار گفته، هم موافق نظر اصحاب تعالیم است و هم اصحاب طبیعی؛ زیرا در هر دو، اجزای صحیحی وجود دارد، اما هیچ کدام کامل نیستند و حقیقت ابصار با در نظر گرفتن هر دو ممکن می شود. «وی بر این فرضیه [نظریه شعاع] تصور جدیدی از شعاع نور را افزود که هم شرط ریاضی مستقیم بودن را برمی‌آورد و هم با طبیعیات مبتنی بر صورت سازگار بود… برنامه او این است که در پژوهش درباره نور باید علوم طبیعی و ریاضی را با هم ترکیب کرد.»8
بدین ترتیب ابن هیثم به نظریه‌ای ترکیبی در مورد حقیقت ابصار رسید؛ اما این ترکیب، صرفا تألیف دو نظریه یا اجتماع اجزای صحیح آن دو درباره ابصار نبود، بلکه نظریه وی حاوی اجزا و مقوله‌هایی افزون‌تر، همچون تجزیه و تحلیل ماهیت تشعشع، تابش نور، تمایز میان نور بالذات و بالعرض (اشیای منیر و مستنیر)، تشکیل تصویر از راه بازتابش و شکست نور، تمایز میان ادراک بینایی و احساس بینایی و مهمتر تأمل بر معانی جزئیه بیست و دو گانه‌ای (از جمله حُسن) بود که ادراک و احساس بینایی را ممکن می‌ساخت. از این مقولات دو مقوله با بحث زیبایی ارتباطی وثیق دارد: اول تمایز احساس بینایی با ادراک بینایی و دوم معانی جزئیه بیست و دوگانه.
از دیدگاه ابن هیثم، بین «احساس بینایی» و «ادراک بینایی» تمایز وجود دارد. وی معتقد است احساس بینایی، ادراک صورت اشیاست؛ مانند اشکالی که از رنگ و نور اشیا به چشم می‌رسد؛ اما علاوه بر احساس بینایی، امری فراتر نیز هست که انسان آن را ادراک می‌کند. این ادراک با استفاده از قوه متصرفه و پس از آن با استناد به قوایی فراتر (ممیزه و ذاکره) روی می‌دهد. کیفیت این ادراک، درک معانی جزئیه‌ای است که در جسم وجود دارد و پس از احساس بینایی، ادراک می‌شوند. وی در فصل سوم مقاله دوم المناظر با عنوان «در شرح چگونگی ادراک هر کدام از معانی جزئیه‌ای که توسط حس بینایی درک می‌شوند»، از معانی جزئیه‌ای نام می‌برد که هرکدام در کیفیت ادراک بینایی مؤثرند: «حس بینایی از اجسام، معانی بسیاری را دریافت می‌کند: معانی‌ای که در متن این اجسام‌اند و نیز معانی‌ای که بر اجسام عارض می‌شوند. رنگ و نور دو معنایی هستند که در اجسام وجود دارد» و در همین فصل شرح می‌دهد که چشم چون به اشیا می‌نگرد، معانی‌ای همچون رنگ و نور را در همان نگاه اول ادراک می‌کند که ادراک بصری یا همان احساس بینایی است. اما این ادراکات، منحصر در ادراک نور و رنگ نیستند، بلکه معانی دیگری نیز به وسیله بصر ادراک می‌شود، همچون شکل، وضع، بزرگی، حرکت و غیره.
ابن هیثم در فقره ۴۴ فصل سوم از مقاله دوم کتاب المناظر به ذکر این معانی جزئیه که از دیدگاه او ۲۲ قسم‌اند می‌پردازد؛ یعنی معانی جزئیه نور، رنگ، فاصله، وضع (سمت‌گیری فضایی)، تجسم (عمق)، شکل، بزرگی، اتصال، تفرق (پراکندگی)، عدد، حرکت، سکون، زبری، نرمی، شفافیت، کدربودن، سایه، تاریکی، زیبایی، زشتی، همسانی و ناهمسانی؛ بنابراین از دیدگاه ابن هیثم، نفس با رؤیت اجسامی که دارای معانی جزئیه‌ای چون شکل، بزرگی و حرکت هستند، به ادراکی فراتر از ادراک صرف نور و رنگ نایل می‌شود. این ادراک فراتر از یک سو و قدرت نفس در ادراک تشابه و اختلاف الوان، انوار، اشکال و حرکات مُبصرات از دیگر سو، سبب وجود مراتب ادراک در نفس می‌گردد. ابن هیثم به این سطوح و مراتب ادراکی معتقد است و آنها را در سه سطح چنین طبقه‌بندی می‌کند: «الادراک بمجرد الحس، الادراک بالمعرفه و الادراک بالاستدلال».
ادراک به مجرد حس، صرف ادراک از طریق حواس بصری است. ادراک بالمعرفه، ادراک از طریق بازشناسی معرفت پیشین است (بدین صورت که چشم پس از دیدن شخص یا شیئی که قبلا آن را دیده، با استناد به قوه ذاکره به بازشناسی او می‌پردازد) اما اگر فراتر از آن، قوه ممیزه، به بررسی و کاوش در صورت‌های مرئی بپردازده، تمام مفاهیم انتزاعی موجود در آنها را ادراک کند در این صورت به ادراک بالاستدلال پرداخته است: «اگر ناظر به موضوعاتی در تصاویر مورد مشاهده خود برخورد کند که پیشتر خود آنها یا نظایرشان را ادراک کرده باشد و در آن حال همان موضوعات یا نظایرشان را به یاد داشته باشد، بی‌درنگ از طریق معرفت پیشین (بازشناخت) و به کمک نشانه‌هایی که در تصویر وجود دارد، آنها را ادراک می‌کند. سپس نیروی تمیز به وارسی این تصویر می‌پردازد و مفاهیمی همچون ترتیب، طرح و نقشه، همسانی و ناهمسانی و همه مفاهیم موجود در آن تصویر را که ادراکشان نه از طریق حس و نه بازشناخت میسر است، ادراک می‌کند»؛ بنابراین ابن هیثم ادراک رنگ و نورِ اشیا را با احساس صرف و بقیه کیفیات موجود در مُبصرات را با ادراک آنها از طریق حواس باطنی (ذاکره و ممیزه) ممکن می‌داند.
مثالی در این قلمرو روشنگر است. ابن هیثم می‌گوید ممکن است چشم، دو رنگ را از یک جنس احساس کند که گرچه یک جنس‌اند، اما از لحاظ رنگ شدت و ضعف دارند. ادراک این شدت و ضعف دیگر به حس برنمی‌گردد، بلکه به قوه ممیزه از قوای باطنی نفس برمی‌گردد که قادر به تمییز بین آنهاست. حال اگر نفس به ادراکی از ماورای جسم شفاف برسد، این ادراک از غیر خود جسم است، یعنی ادراک بالاستدلال؛ زیرا نه از طریق باصره به ادراک آن رسیده است و نه از طریق ذاکره: «شناختْ صرف احساس نیست. حواس بینایی صورت مُبصرات را از تصاویری که از رنگ و نور آنها به چشم می‌رسد، ادراک می‌کند و در این صورت نور را نور و رنگ را رنگ ادراک می‌کند، سپس قوه ذاکره اگر احساس کند صورت مُبصراتی را که رؤیت می کند، قبلا همان صورت یا مانند آن را ادراک کرده و بر این اساس آنها را به یاد آورد، در این صورت بنا به نشانه‌ای که در صورت وجود دارد، آنها را به معرفت ادراک می‌کند. سپس قوه ممیزه جمیع معانی که در مُبصر هست (همچون ترتیب، ناهمسانی، همسانی و اختلاف و نیز همه معانی را که ادراک آنها به مجرد حس و معرفت امکان ندارد)، ادراک می‌کند. پس بخشی از آن معانی که توسط حواس بینایی ادراک می‌شود، به واسط حس است، برخی به واسطه معرفت و برخی نیز به واسطه تمییز و قیاسی که فراتر از قیاس در مرحله معرفت است… و اما کیفیت ادراک معانی جزئیه که توسط حواس بینایی ادراک می‌شوند در اکثر اوقات به سرعتِ آنچه توسط معرفت و قیاس ادراک می‌شوند، نیست؛ زیرا عملکرد قوه ممیزه در قیاساتی که انجام می‌دهد با فکر و تکلف نبوده، بلکه بر اساس طبیعت و عادت است.»
ابن هیثم نتیجه می‌گیرد ادراک، گاهی به اجمال است و گاهی به تأمل؛ یعنی چون نفس به اشیا نظر کند، گاهی به‌سرعت بین آنها قیاس می‌کند و به ادراکی می‌رسد و گاه با تأمل به مرحله ادراک و تمییز اشیا می‌رسد: «حال که این بدانستیم، گوییم که باصره، اشیا مشهود را به دو طریق ادراک کند: فی البداهه و به تأمل. باصره به محض آنکه معطوف به شیئی گردد، ظواهر پیدای آن را دریابد. پس آنگاه یا در آن تأمل کند یا نکند. اگر در آن تأمل کند و به جمله اجزای آن برسد، صورت آن را دریابد. اگر در شئ تأمل و در جمله اجزای آن مداقه نکند، صورتی نامعین از آن دریابد.»
شرح تفصیلی آرای ابن هیثم در مورد نور و نیز مباحثی چون نور اول، نور ثانی، نور بازتاب یافته و نور شکسته و نیز مباحث بلند او در همین راستا پیرامون لوله دیدگر، رشته و اتاقک تاریک را می‌بایست در مقاله اول المناظر پی گرفت. این مقاله می‌خواست نشان دهد چگونه بزرگانی چون او روش‌شناسی دقیق و بسیار متقنی را در روش تحقیق بنیادگذاری نموده و چراغ روشن جهان علم (به‌ویژه در جهان غرب) در پی‌جویی و پژوهش گشتند. تفصیل این ماجرا را در کتاب معنا و مفهوم زیبایی در المناظر و تنقیح المناظر مورد بحث قرار داده‌ایم.
پی‌نوشت‌ها:
۱ـ عیون الانباء فی طبقات الاطباء، ص۲۶۳٫
2- تاریخ الحکما ص۱۶۶، المناظر، ص۲۲٫
3- الریاضیات التحلیلیه بین القرن الثالث و الخامس للهجره، ج۲، ص۳۴٫
4- مشاهیر فیزیک در تمدن اسلامی ص۵۴٫
5- المناظر صص۶۱-۶۲٫
6 - المناظر، صص۵۹ ـ ۶۰٫
7- الحسن ابن الهیثم بحوثه و کشوفه البصریه، ص۲۳۷٫
8- زندگینامه علمی دانشوران، ج۱، ص۴۸۰٫
منابع:
ـ جرج سارتن، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه صدری افشار، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۸۳٫
ـ مصطفی نظیف بیک، الحسن ابن الهیثم بحوثه و کشوفه البصریه، مطبعه الاعتماد بمصر، ۱۹۴۳٫
ـ ظهیرالدین بیهقی، تتمه صوان الحکمه یا تاریخ حکماء الاسلام.
ـ ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء.
ـ ابن هیثم، الشکوک علی بطلمیوس، عبدالحمید صبره، کتاب المناظر، للحسن بن الهیثم، المقالات: ۱-۲-۳ فی الابصار علی الاستقامه، حققها و راجعها علی الترجمه اللاتینیه، قسم التراث العربی، کویت، ۱۹۸۳٫
ـ بلخاری، حسن، معنا و مفهوم زیبایی در المناظر و تنقیح المناظر، چاپ سوم نشر فرهنگستان هنر.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید