1399/11/13 ۰۹:۳۲
شیخ احمد سرهندی برای اثبات این معنا که مظهر عین ظاهر و سایه عین اصل نیست، به ذکر مثالی مبادرت می‌ورزد: «عالم ذوفنونی خواست که کمالات متنوعه خود را در عرصه ظهور جلوه دهد و خفایای مستحسنۀ خود را در معرض وضوح آرد، ایجاد حروف و اصوات نمود و در مرایای آنها، آن کمالات مخفیه را ظاهر ساخت.
شیخ احمد سرهندی برای اثبات این معنا که مظهر عین ظاهر و سایه عین اصل نیست، به ذکر مثالی مبادرت می‌ورزد: «عالم ذوفنونی خواست که کمالات متنوعه خود را در عرصه ظهور جلوه دهد و خفایای مستحسنۀ خود را در معرض وضوح آرد، ایجاد حروف و اصوات نمود و در مرایای آنها، آن کمالات مخفیه را ظاهر ساخت. در این صورت نتوان گفت که این حروف و اصوات که مجالی و مرایای آن کمالات مخفیه شده‌اند، عین آن کمالاتند. یا محیط آن کمالاتند بالذات یا قریب‌اند با آنها بالذات، یا معیت ذاتیه دارند، بلکه نسبت میان ایشان، دالیت و مدلولیت است.» به این ترتیب شیخ‌‌احمد اصلی‌ترین دعوی وحدت وجودیان مبنی بر وحدت حق و خلق را به نقد می‌کشد و آن را کاملا نفی میکند.
اما این نظر صریح او، به نفی کامل ابن‌عربی نمی‌انجامد، بلکه با ذکر این معنا که این اقوال یا از کثرت مراقبات بر توحید است یا تکرار مکرر علم توحید (که هر دو اینها علم است و ارتباطی به حال ندارد) و یا از حال و غلبه محبت، دیدگاه خود پیرامون اعتقادات ابن‌عربی و یارانش را چنین شرح می‌دهد: «منشأ این احکام، غلبه محبت است که به‌واسطه استیلاء حب محبوب، غیرمحبوب از نظر محب برمی‌خیزد و جز محبوب هیچ نیست.»
شیخ‌‌احمد این غلبه محبت و احکام ناشی از آن را در وحدت وجود، مخالف عقل و شرع می‌داند؛ اما آن را از سوی کسانی حرام می‌داند که بخواهند با تکلف، این معانی را به شرع نسبت دهند(از دیدگاه او کسانی چون اخوان‌الصفا۱۶)؛ اما کسانی چون ابن‌عربی و یارانش گرچه صراحتا از آنها نام نبرده است، به این دلیل که خطای کشفی‌شان حکم خطای اجتهادی دارد، «ملامت و عتاب از آن مرفوع است، بلکه یک درجه از درجات صواب در حق او متحقق است» (مکتوبات دفتر اول، نامه ۳۱).
همچنین شیخ‌‌احمد در مکتوب ۲۶۶ دفتر اول که حملات تند و شدیدی علیه فلاسفه اعم از افلاطون و ابن‌سینا و فارابی دارد و کاملا متأثر از «المنفذ من الضلال» امام محمدغزالی است، لحن ملایمی نسبت به ابن‌عربی دارد و می‌گوید: «حضرت خواجه ما… می‌فرمودند که شیخ محیی‌الدین به قدم ارواح کمل قائل است، این سخن را از ظاهر مصروف باید داشت و محمول بر تأویل باید ساخت تا به اجماع اهل ملل مخالف نشود» (دفتر دوم مکتوب اول).
و اما شیخ در مکتوبات دیگر نیز به تحلیل آرای ابن‌عربی پرداخته است، همچون مکتوب اول دفتر دوم که خطاب به شیخ «عبدالعزیز جونپوری» است: «در بیان تحریر مذهب شیخ محیی‌الدین ابن‌العربی قدّس سره در مسئله وحدت وجود با آنچه مختار حضرت ایشان است.» این نامه را شیخ با بیان نظرگاه خودپیرامون حق آغاز میکند: «الحمدلله الذی جعل الامکان مراه للوجوب. آن وجود واجب وراء تمامی صفات، شئون، اعتبارات، ظهور، بطون، تجلیات، محسوسات و معقولات است. او ورای تمامی موهومات و متخیلات است و به تعبیر سمنانی: او وراء الوراء ثم وراء الوراء ثم وراء الوراست:
چه گویم با تو از مرغی نشانه
که با عنقا بوَد هم‌آشـیانه
ز عنقا هست نامی پیش مردم
ز مرغ من بود آن نام هم گم
شیخ در این نامه، مواردی چون شریک کردن ممکن را در صفات واجب، ممکن را عین واجب دانستن و صفات و افعال ممکن را عین صفات و افعال حق تعالی دانستن، الحاد و کفر دانسته و می‌گوید: «کناس خسیس که به نقص و خبث ذاتی مقسم است، چه مجال که خود را عین سلطان عظیم‌الشأن که منشأ خیرات و کمالات است، تصور نماید و صفات و افعال ذمیمه خود را عین صفات و افعال جمیله او توهم کند؟!» او تشکیک وجود را رد میکند و آن را سبب شرک می‌داند: «بنا بر قضیه تشکیک وجود، واجب را تعالی و اقدم گفته‌اند و این معنی، موجب تشریک ممکن است به واجب تعالی در کمالات که از وجود ناشی گشته‌اند.»
وی با استناد به حدیثی قدسی «الکبریاءُ ردایی و العظمهُ ازاری»، معتقد است اگر علمای ظاهری از این دقیقه آگاه می‌گشتند، هرگز ممکن را واجب تصور نمی‌کردند و خیر و کمال مخصوص آن حضرت را به ممکن نسبت نمی‌دادند. وی به نقل از صوفیه اشعاری ذکر میکند که بیانگر نگرۀ وحدت وجودی آنان است.
همسایه و همنشین و همره همه اوست
در دلق گدا و اطلس شه، همه اوست
در انجمن فرق و نهانخانۀ جمع
بالله همه اوست، ثم بالله همه اوست
شیخ معتقد است «این بزرگواران» بدین وسیله از تشریک وجود و نیز ثنویت گریخته‌اند؛ اما غیر وجود را وجود یافته‌اند و نقایص را کمالات گفته‌اند.» سپس با ذکر «اللهم ارنا حقایق الاشیاء کماهی» که حدیثی از رسول گرامی اسلام(ص) است، نظرات و مکاشفات خود پیرامون وحدت وجود و وحدت وجودیان را شرح می‌دهد. وی این بحث را با ابن‌عربی آغاز میکند. از دیدگاه شیخ‌‌احمد خلاصه اعتقادات ابن‌عربی و پیروانش پیرامون وحدت وجود چنین است:
الف) اسماء و صفات واجبی جل و علاء عین ذات واجب‌اند و همچنین عین یکدیگرند، مثلا علم و قدرت هم عین ذات‌اند هم عین یکدیگر. بین اسماء و صفات و نیز بین خود صفات در موطن اول که موطن حق است هیچ گونه تفکیک و تمیزی وجود ندارد.
ب) اسماء و صفات در علم حضرت حق تمایز و تباین پیدا کرده‌اند. این تمایز هم بُعد اجمالی داشته هم تفصیلی. بُعد اجمالی تعین اول است که آن را «تعین وحدت» و «حقیقت محمدی» می‌گویند و بعد تفصیلی، تعین دوم یا عالم احدیت است که آن را «اعیان ثابته» می‌گویند. اعیان ثابته، حقایق سایر ممکناتند؛ اما آنچه مهم است، اینکه این اعیان بویی از وجود خارجی نیافته و هیچ موجودیتی ندارند. پس آنچه در عالم خارج از کثرات می‌بینیم، عکس اعیان ثابته است که در مرآت ظاهر وجود منعکس گشته و وجود تخیلی پیدا کرده است؛ بنابراین وجود این کثرات جز در تخیل قابل اثبات نیست.
کثرات که در خارج نمود پیدا کرده‌اند، خود به سه قسم منقسم می‌شوند که بدان‌ها «تعنیات خارجیه» می‌گویند: تعین روحی، تعین مثالی و تعین جسدی (که مورد اخیر مربوط به عالم شهادت است). بدینترتیب پنج تعین پدید می‌آید که همان «حضرات خمس» است: تعین اول عالم وحدت، تعین دوم عالم احدیت، و سه تعین خارجیه عالم امکان (روحی، مثالی و جسدی).
شیخ‌‌احمد پس از ذکر این تعنیات پنج‌گانه، سرّ خطای وحدت وجودیان را آشکار می‌سازد: «چون در علم و خارج، به جز از ذات واجب تعالی و غیر از اسماء و صفات واجبی ـ جل‌سلطانها ـ که عین ذات‌اند، تعالی و تقدس، نزد ایشان ثابت نشده است و صورت علمیه را عین ذی‌صورت دانسته‌اند نه شبح و مثال آن و همچنین صورت منعکسۀ اعیان ثابته را که در مرآت ظاهر وجود، نمودی پیدا کرده است، عین آن اعیان تصور کرده‌اند نه شبه آن، ناچار حکم به اتحاد نموده‌اند و “همه اوست” گفته‌اند. این است بیان مذهب شیخ محیی‌الدین ابن‌العربی در مسئله وحدت وجود.» (دفتر دوم، مکتوب اول).
شیخ‌‌احمد معتقد است، ابن‌عربی و شارحانش با تکلفات توجیه میکنند که این علوم از جمله علوم خاتم‌الولایه است که خاتم النبوه نیز آنها را از او اخذ میکند.»۱۷ شیخ این اقوال را ناشی از غلبات سُکر بر روح آنها می‌داند. غلبات سکر‌آمیزی که منصور را به گفتن «انا الحق» و بایزید را به گفتن «سبحانی» واداشت؛ اما شیخ اکبر با زبانی برهانی، این اقوال سکر‌آمیز را به زبان نظر کشاند: «لیک نه صوفیان وجه اتحاد خود با حق را معلوم ساختند و نه ابن‌عربی که برهان متقدمان عرفا و حجت متأخران آنها شد، توانست به دقایق کثیره این معنا دست یابد، لیک «دقایق کثیره [که] در این مسئله مختفی مانده است و اسرار غامضه [که] در این باب به منصۀ ظهور نیامده، فقیر به اظهار آن توفیق یافته و به تحریر آن مبشر گشته» (همان).
بدین صورت شیخ ابتدا باید به نقص و نقض بزرگ ابن‌عربی و پیروانش پاسخ بگوید که نه تنها صفات و اسماء را عین یکدیگر می‌گرفتند، بلکه صفات را نیز عین هم می‌دانستند. شیخ‌‌احمد معتقد است صفات ثمانیۀ واجب‌الوجود بدین دلیل که در خارج موجودند، ناگزیر از ذات حق‌تعالی تمییز و تفکیک یافته‌اند، اما این تمییز از قسم بی‌چونی و بی‌چگونگی است: «همچنین این صفات از یکدیگر متمیزند به تمییز بی‌چونی بلکه تمییز بی‌چونی در مرتبه حضرت ذات تعالی و تقدس نیز ثابت است؛ زیرا خداوند الواسع بالوسع المجهول الکیفیه» است.
از دیدگاه شیخ‌‌احمدسرهندی، این تمییز و تفکیکی که ما آن را تصور می‌کنیم، تمییز و تفکیک جاری در قلمرو حق نیست؛ زیرا صفات و اعراض ممکن، از آن جناب قدس مسلوب است «لیس کمثله شئ لا فی الذات و لا فی الصفات و لا فی الافعال»؛ اما شیخ‌‌احمد نیز چون شیخ اکبر معتقد است تمییزات بی‌چونی صفات و وسعت بی‌کیفی اسماء در خانه علم تفصیل و تمییز پیدا کرده و منعکس گشته‌اند، با این تفاوت که شیخ‌‌احمد معتقد است هر اسم و صفت متمیزه خود مقابلی دارد در مرتبه عدم؛ مثلا علم عدم، مقابلی دارد که عدم علم است (جهل) و قدرت مقابلی دارد که عدم قدرت است (ضعف).
از دیدگاه متفاوت شیخ احمد، نه تنها صفات واجبی در علم حق تفصیل پیدا کرده‌اند، بلکه «آن عدمات متقابله نیز در علم واجبی ـ جل شأنه ـ تفصیل و تمییز پیدا کرده‌اند و مرایای اسماء و صفات حقایق ممکناتند، آن عدمات در رنگ اصول و مواد آن ماهیات‌اند و آن عکوس همچون صور حاله در آن مواد، پس حقایق ممکنات نزد شیخ محیی‌الدین همان اسماء و صفات متمیزه‌اند در مرتبه علم و نزد فقیر حقایق ممکنات، عدمات‌اند که نقایض اسماء و صفات‌اند» بدینترتیب از دیدگاه شیخ احمد، آنچه در عالم عین جریان دارد، عکوس اسماء و صفات است که در مرایای آن عدمات و در خانه علم ظاهر گشته و با یکدیگر ممتزج شده‌اند (بحث نکاح ابن‌عربی و ازدواج آباء علوی با امهات سفلای سمنانی، در اینجا به صورتی دیگر جلوه‌گر می‌شود). اسماء و صفات واجب با مقابلان خود که در عالم امکانند، متمزج می‌شوند و ماهیات به وجود می‌آیند. بدینترتیب، ماهیات وجهی وجوبی و وجهی عدمی دارند. حال هرگاه خداوند بخواهد ماهیتی از این ماهیات را به وجود ظلی، که پرتوی از حضرت وجود است متصف گردانده و موجود کند، پرتوی از خود را بر این ماهیت متمزج افکنده و مبدأ آثار خارجی می‌گرداند. بنابراین از دیدگاه سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایه حضرت وجودند و پرتوهایی از کمالات تابعه او.
از دیدگاه سرهندی تمامی موجودات عالم امکان، ظل و سایۀ حضرت وجودند و پرتوهایی از کمالات تابعۀ او. در این صورت مفهومی چون علم ممکن، ظل و پرتوی از علم واجب است که در مقابل خود منعکس شده، وجود ممکن نیز پرتوی از وجود واجب است که در آیینه عدم منعکس گشته؛ بنابراین «ظل شئ عین شئ نیست، بلکه شبحی است… و ممکن عین واجب نباشد… چه، حقیقت ممکن، عدم است و عکس که از اسماء و صفات در آن عدم منعکس گشته است، شبح و مثال آن اسماء و صفات است، نه عین آنها؛ پس “همه اوست” گفتن، درست نباشد، بلکه همه از اوست.» موجود عالم امکان، یک وجه وجودی دارد که در آن صفات کمالی حضرت حق متجلی می‌شود و یک وجه عدمی که منشأ شرارت و خبث و نقص است؛ بنابراین از دیدگاه سرهندی ممکن را عین واجب دانستن، سبب انتساب صفاتی چون شرارت و نقص و خبث به ذات احدیت می‌شود و این کفر است: «حق سبحانه و تعالی نور آسمان‌ها و زمین است و هر چه ماورای اوست، همه ظلمت است.»
سرهندی ضمن ذکر نظرگاه خویش پیرامون وجود واجب و وجود ممکن، به ذکر تفاوت دیدگاه خود با ابن‌عربی می‌پردازد: «پس عالم نزد شیخ محیی‌الدین عبارت از اسماء و صفات است که در خانه علم تمییز پیدا کرده، در مرآت ظاهر وجود در خارج نمودی حاصل کرده است و نزد فقیر، عالم عبارت از عدمات است که اسماء و صفات واجبی ـ جل سلطانها ـ در خانه علم در آنها منعکس شده‌اند و در خارج به ایجاد حق سبحانه، آن عدمات با آن معکوس به وجود ظلی موجود شده، پس در عالم، خبث ذاتی پیدا شد و شرارت جبلی ظاهر گشت و خیر کمال همه عاید به جناب قدس او شد ـ جل و علاـ کریمۀ ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سیئه فمن نفسک مؤید این معرفت است.» (همان).
تفاوت
چون نیک بنگریم، تفاوتی میان نظریۀ شیخ اکبر و شیخ‌‌احمد نمی‌بینیم. شیخ اکبر و پیروانش وجود را خیال و توهم انگاشته و وحدت را یکسره به حق می‌دهند و آنچه را در کثرت جریان دارد، ظهورات و تجلیات آن وجود واجب واحد می‌گیرند و شیخ‌‌احمد نیز وجود را ظل وجود واجب گرفته و موجودات را پرتو آن ذات. می‌بینیم واژه‌ها تغییر کرده‌اند و به جای مفاهیمی چون ظهور و تجلی، ظل و پرتو نشسته‌اند.۱۸ ظاهراً شیخ خود به این معنا واقف بوده، بنابراین از سوی مستشکلی اشکال میکند که: «اگر گویند شیخ محیی‌الدین و تابعان او نیز عالم را ظل حق می‌دانند تعالی، پس فرق چه بود؟ گوییم که ایشان، وجود آن ظل را جز در وهم نمی‌انگارند و بویی از وجود خارجی در حق آن تجویز نمی‌نمایند. بالجمله کثرت موهومه را به ظل وحدت موجوده تعبیر می‌نمایند و در خارج، موجود واحد را می‌دانند تعالی ثبتان مابینهما. پس منشأ و حمل ظل بر اصل و عدم آن، محل اثبات وجود خارجی گشت ظل را و عدم اثبات آن وجوه، ایشانان چون ظل را وجود خارجی اثبات نمی‌نمایند، ناچار بر اصل، محمول می‌سازند و این فقیر چون ظل را در خارج موجود می‌داند، به حمل مبادره نمی‌نماید. در نفی وجود اصلی از ظل، فقیر و ایشانان شریکند [ولی آنها] در اثبات وجود، ظلی را در وهم و تخیل می‌انگارند و در خارج، جز احدیت مجرده را موجود نمی‌دانند و صفات ثمانیه را که به آراء اهل سنت و جماعت وجود اینها در خارج ثابت شده است، نیز جز در علم اثبات نمی‌کنند.» (همان).
بدین صورت شیخ‌‌احمد تفاوت خود با ابن‌عربی و یارانش را تبیین میکند که او وجود خارجی را انکار نکرده و ظل وجود واجب می‌داند، ولی ابن‌عربی و یارانش وجود خارجی را، وهم و خیالی بیش نینگاشته۱۹ و بدین صورت حتی صفات خارجی حق را هم انکار میکنند. شیخ بدینترتیب دیدگاه خود را انتخاب طریقه‌ای میانه، میان علمای ظاهر که وجود ممکن را وجود اصلی می‌دانند و ابن‌عربی و اتباعش که وجود خارجی را انکار میکنند، می‌داند.
اما باز نکته دیگری وجود دارد. شیخ اکبر و یارانش، اعیان ثابته را «برزخ بین الوجود و العدم» دانسته‌اند، بدین اعتبار که اعیان ثابته دو رو دارند: رویی به وجود دارند به ثبوت علمی، و رویی به عدم دارند یا در اصل به عدم خارجی: «لان الاعیان ماشمت رائحه من الوجود الخارجی». در این صورت ابن‌عربی و یارانش نیز عدم را چون شیخ‌‌احمد داخل حقایق ممکنات گردانده‌اند. پس فرق شیخ اکبر و شیخ احمد در این میانه چیست؟ شیخ خود این سؤال را مطرح میکند و با تفاوت گذاردن بین عدمی که خود می‌گوید، با عدمی که در اندیشه ابن‌عربی و اتباع اوست، چنین پاسخ می‌دهد: «عدمی که در این تحقیق اندراج یافته است، حقیقت دیگر دارد.»
ختم مکتوب اول دفتر دوم که عصاره نظرات شیخ‌‌احمد پیرامون نظریه وحدت وجود ابن‌عربی و اتباع اوست، رد مطلق اندیشه وحدت حق با خلق به دلیل غنای مطلق او از عالمیان است: خداوند «وراء وراست، پس با عالم او را ـ سبحانه ـ به هیچ وجه مناسبت نباشد ان الله لغنی عن العالمین. او را با عالم، عین و متحد ساختن بلکه نسبت دادن، بر این فقیر بسیار گران است. آن ایشانند، من چنینم یارب.»
شیخ همچنین در مکتوب هشتاد و نهم دفتر سوم و در جواب سؤالات قاضی اسماعیل فریدآبادی ـ در شرح سخن روزبهان بقلی (کلام مشهور صوفیه: «همه اوست») در «مصطلحات المتصوفه» ـ بار دیگر به نقد «اندیشه وحدت وجودی» پرداخته است. او در این نامه، ابتدا به همان براهین گذشته خود رجوع و نظرات مختلف متصوفه را با صورت‌های متعدد منعکسه زید در مرایای مختلف توجیه و حلول و اتحاد را رد میکند: «هر کس از اینها که مغلوب حال می‌گشت، کلمه‌ای در توحید که اتحاد نمی‌باشد، از وی ظاهر می‌شد… و چون نوبت به شیخ بزرگوار محیی‌الدین… رسید، او از کمال معرفت، این مسئله دقیقه را مشرح ساخت و مبوب و مفصل گردانیده، در رنگ صرف و نحو در تدوین آورد. مع‌ذلک جمعی از این طایفه، مراد او نفهمیده، تخطئه او نمودند مطعون و ملام ساختند و در این مسئله اکثر تحقیقات شیخ محقق است.» (دفتر سوم مکتوب ۸۹).
شیخ‌‌احمد معتقد است بعد از مرور زمان و شروح مختلف متابعان ابن‌عربی، دیدگاه‌های ابن‌عربی تنقیح و واضح گشته و شبهه‌های حلول و اتحاد از میان آن برداشته شد: «مع ذلک این فقیر امثال این عبارات را نمی‌پسندد و هرچند از این مقاصد مبرّاست. مرا در این قلمرو، مذهب دیگری است که مناسب شأن تقدس و تنزیه است و آن عبارت “همه از اوست” هست، نه “همه اوست”. البته نه بدان معنا که علمای ظاهر می‌گویند، بل بدین معنا که ارتباط اصالت و ظلیّت چون ارتباط وجود ممکن است ناشی شده از وجود واجب و پرتو وجود او.»
جالب است که شیخ با اینکه تنها با تعابیری دیگر، همان نظر حکما و عرفا را باز می‌گوید (یعنی استفاده از ظل و پرتو به جای ظهور عرفا و وجود ممکن حکما)، اما باز حتی از کار بردن اصطلاح ظل نیز ترسان و لرزان است: «لیک چون اولیاء خدا به این اطلاقات سبقت کرده‌اند، امیدوار عفوم» (همان). بدینترتیب شیخ که اصلی‌ترین اعتقادش در مورد وحدت وجود، ظل انگاشتن همه موجودات نسبت به واجب‌الوجود بود، در اواخر عمر حتی از این اعتقاد (ظلیت) نیز به نحوی استغفار کرد؛ اما وحدت شهود شیخ (همه از اوست) که در مقابل وحدت وجود صوفیه (همه اوست) مطرح می‌شود، در مکتوب فوق (دفتر سوم، نامه ۸۹)، ظهوری دارد: بنا بر این اصل که صوفیه به این «دید» رسیده‌اند که همه را ظل پنداشته‌اند، اما حکما نرسیده‌اند: «علماء ظواهر را دید میسر نشده است.»
ج) مراتب وجود در ذهن و زبان سرهندی
شیخ در نامه ۱۰۰ دفتر سوم، موجودات را در سه مرتبه تقسیم‌بندی میکند: مرتبه وهم، مرتبه نفس امر و مرتبه ذات. «مرتبه وهم» مرتبه اکثر افراد عالم است و تنها انبیا و ملائکه از این مرتبه برآمده و وجودشان مناسب وجود نشأه آخرت است و نیز اقلی از اولیای کرام که در مرتبه دوم (یعنی مرتبه نفس امر که صفات و افعال واجبی حق در آن وجود دارد)، قرار دارند و مرتبه سوم که مرتبه خارج است و موجود در آنجا ذات و صفات ثمانیۀ واجب‌الوجود است. پس شیخ مرتبه اول را مرتبه وهم، مرتبه دوم را مرتبه صفات و افعال و مرتبه سوم را «مرتبه ذات» می‌داند. حال بدین دلیل که وجود نفس‌الامری ثابت‌تر و قوی‌تر از وجود وهمی است، ناچار خیر و کمال در آن اتم و اکمل است، پس باید از وجود وهمی به وجود نفسی رفت. چه بسا که انبیا و اولیا چنین کرده‌اند (البته هم وجود وهمی دارای مراتب است هم وجود نفسی). انبیا به نهایت درجه وجود نفس‌الامری می‌رسند و نظاره‌گر مرتبت اول وجود که خاص ذات و صفات حضرت حق است، می‌گردند. در نهایت درجه نفس‌الامری، کلمات و حروف قرآن مشهود می‌گردند و می‌توان دید که حروف و کلمات قرآنی با آن مرتبه مقدسه که مرتبت اول هست، معیت پیدا کرده‌اند.
ظاهراً مرتبه اول، مرتبه حضور قرآن است که: «قریب‌ترین اشیا به جناب قدس خداوندی است که گردی از ظلیت به وی نرسیده است» (دفتر سوم، مکتوب ۱۰۰). دلایل شیخ بر این معنا، آن است که افضل عبادات تلاوت قرآن، و مقبول‌ترین شفاعات، شفاعت قرآنی است. کتب دیگر انبیا نیز در آن مقام مقدسه حضور دارند؛ اما قرآن مرکز دایره و بقیه نقطه‌های تفصیل اویند. شیخ در همین نامه به تفاوت دیدگاه خود با شیخ اکبر اشاره میکند که صوفیه عالم را ظهور صوَر علمیه (اعیان ثاتبه) می‌دانند و بر سبیل تجویز، آن را ظهور اسماء نیز می‌گویند و در نزد آنان، صورت علمی شئ، عین آن شئ است نه شبح و مثال آن. در حالی که شیخ‌‌احمد آن را شبح می‌داند و به عینیت قائل نیست.
همچنین شیخ اکبر در خارج، وجود را جز ذات احدیت نمی‌داند و وجود صفات را جز در علم اثبات نمی‌کند، در حالی که شیخ‌‌احمد می‌گوید: از دیدگاه من که موافق نظر علمای اهل سنت و جماعت است، صفات حقیقه در رنگ ذات واجبی، در خارج موجودند. اگر تفاوت هست، به اعتبار مرکزیت و عدم مرکزیت است. اما آنچه در نظرات شیخ مهم است، اینکه وی صفات ممکن را چون صفات واجب نمی‌داند: «صفات واجب‌الوجود که قیامی به ذات او دارند، مثل الحیوه و القدره و العلم و غیرها، از کمال تقدس هیچ نسبتی به صفات ممکن ندارند… صفات ممکن حکم میت دارند و جماد محض‌اند».
شیخ تعین اول یا همان تعیّن وجود واجب را نور محض می‌داند. گرچه اطلاق لفظ تعین را چندان خوش ندارد، اما چون «در قوم این لفظ متعارف گشته، ما هم در اطلاق آن مساهله نماییم… در آن موطن مقدس غیر از نور هیچ چیز را گنجایش نیست و آن هم بی‌چون؛ اگر حیات است، نور است و اگر علم است، نور علی هذا القیاس و این نور اقدس بی چون را، اگر ظهوری در مرتبه ثانی، بی‌تغییر و انتقال اثبات نموده‌اید، هرآینه قابل مظهریت آن را غیر از وجود چیزی دیگر نخواهد بود؛ لهذا تعین نزد این حقیر، تعین وجود آمده است و سایر تعینات تابع‌اند.» (همان).
شیخ در همین دفتر (مکتوب ۱۲۲) این ظهور و تعین را بر اساس «کنتُ کنزاً مخفیا»، ظهور «حبّی» می‌نامد: «آنچه در آخر کار بعد از طی مراتب ظلال بر این فقیر منکشف گشته است، تعین و ظهور حُبی است که مبدأ ظهور است و منشأ خلق مخلوقات است در حدیث قدسی که مشهور است آمده است: کنت کنزاً مخفیا فاحببتُ ان اُعرف فخلقتُ الخلق. اول چیزی که از آن گنجینه مخفی بر منصۀ ظهور آید، حبّ بوده است که سبب خلق خلایق گشته. اگر این حب نمی‌بود، درِ ایجاد نمی‌گشود و عالم در عدم راسخ و مستقر می‌بود. سرّ حدیث قدسی لولاک، لما خلقتُ الافلاک را که در خاتم‌الرسل واقع است،… اینجا باید جست و حقیقت لولاک لما اظهرت الربوبیه را در این مقام باید طلبید.» این معنای مذکور در مکتوب ۱۲۲ با دیگر نظرات شیخ در مکتوبات دیگرش متفاوت است.
پس شیخ خود با پیش کشیدن این تفاوت از زبان منتقد فرضی، موضع خود را روشن می‌سازد. سؤال این است که: محیی‌الدین تعین اول را حقیقت محمدی نامیده و آن را اجمال علم حق در کثرت می‌داند و شیخ در رسائل، تعین اول را تعین وجودی گفته و مرکز آن را که اشرف و اسبق اجزای اوست، حقیقت محمدی قرار داده است و تعین حضرت اجمال را ظل این تعین وجودی انگاشته و اینجا حرف از تعین حُبی می‌زند که همان حقیقت محمدی است. وجه این اقوال چیست؟
شیخ پاسخ می‌دهد که آن دو تعین، ظلال تعین اول‌اند که در وقت عروج، بر عارف به اصل تعین که تعین حبی است، ظاهر گشته‌اند. شیخ در تقاضای توضیح بیشتر، می‌گوید: حضرت حق به ذات خود موجود است نه وجود، ایجاب و وجود همه اعتبارند؛ زیرا در آن مرتبه گنجایش ندارند؛ بنابراین اول اعتباری که پیدا شد، ایجاد عالم حب و بعد از آن، اعتبار وجود که مقدمه ایجاد است و پس از آن، تعین علم اجمالی که ظل آن، دو تعین حبی و وجودی است.
تفاوت در این است که تعین اول و دوم تعین ذات است؛ اما در تعین سوم، صفات را داریم که ظل ذات‌اند. همچنین در مرکز تعین حبی، حقیقت محمدی قرار دارد و ظل او مقام خُلّت است که مقام ابراهیم است؛ بنابراین تعین وجودی هم، ظل تعین حبی است زیرا وجود خود از ظل ذات است.
شیخ در همین مکتوب، در جواب سؤالی که تعینات وحدت (حقیقت محمدی) و واحدیت (اعیان ثاتبه) و نیز تعینات روحی، مثالی و جسدی ابن‌عربی را ذکر کرده و از شیخ درباره آنها پرسیده، می‌گوید: «این الفاظ موافق مذاق شیخ محیی‌الدین و تابعان اوست، در عبارات فقیر این قسم الفاظ اگر واقع شود، از قبیل صفت مشاکله است.» او سپس به شیخ محیی‌الدین ایراد می‌گیرد که از کجا حکم به وجود حقیقت محمدی، بلکه حقایق جمیع ممکنات (که آنها را اعیان ثابته گفته است) میکند و آنها را قدیم دانسته و التزام خلاف قول پیامبر(ص) می‌نماید؛ زیرا شیخ اکبر خود صراحتا گفته است: بعدم التمییز بینهما، بین واجب و ممکن. شیخ احمد البته شیخ اکبر را معذور می‌دارد؛، ولی در عین حال این تعریض را هم دارد که حقیقت محمدی نیز ممکن است نه واجب، البته حقیقه‌الحقائق هست، اما به هر حال ممکن است. واجب فقط اوست: «ولی خوب چه می‌شود کرد؟ شیخ به تمییز واجب و ممکن معتقد نیست!»
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید