1398/1/18 ۱۲:۲۷
از حدود یک سده پیش به این‌سو که روشنفکران ایرانی مباحث خود را به طور متمرکز روی مضامین باستانی سوق دادند، بسیاری از متون‌های کهن برای نخستین بار بعد از سده‌ها غفلت مورد اقبال آن‌ها قرار گرفت. این مشعل‌بگیران تاریخ بی‌تردیدی سرآغاز فصلی جدیدی را از حیث تاریخ‌شناسی در ایران آغاز کردند که سابقۀ آن لااقل از دورۀ ساسانیان به این‌سو کم‌نظیر و حتی بی‌مانند بود
از حدود یک سده پیش به این‌سو که روشنفکران ایرانی مباحث خود را به طور متمرکز روی مضامین باستانی سوق دادند، بسیاری از متون‌های کهن برای نخستین بار بعد از سده‌ها غفلت مورد اقبال آن‌ها قرار گرفت. این مشعل‌بگیران تاریخ بی‌تردیدی سرآغاز فصلی جدیدی را از حیث تاریخ‌شناسی در ایران آغاز کردند که سابقۀ آن لااقل از دورۀ ساسانیان به این‌سو کم‌نظیر و حتی بی‌مانند بود. البته درست است که ملاحظات آن‌ها بسیار سطحی و تنها محدود به گزارش‌های تاریخی از پژوهشگران غربی بود، بااین‌حال بسیاری از آن‌ها کوشش کردند تا به لحاظ آگاهی از تاریخ هرآنچه دربارۀ این مضمون وجود دارد گرد هم آورند تا بلکه در مرحلۀ بعدی بتوان توسط شارحان علاقه‌مند سرنخ‌های مهمی به دست داد.
در جریان این تحولات نیز دولت وقت برای اعتباری بخشیدن به حیثیت عقیدتی خود تا جایی که امکان داشت امکانات لازم را در اختیار این علاقه‌مندان قرار داد؛ برای نمونه، یکی از کارهای مهمی که در این دوران تحقق پیدا کرد، برگرداندن متون‌های پهلوی به فارسی بود. فکر می‌کنم هرکسی در هر جای از پایتخت کنونی ایران سری به کتاب‌فروشی‌ها زده باشد، مسلماً نظرش به آثار محققان داخلی جلب شده است. البته این سخن متوجه کسانی است که دغدغۀ آن‌ها زوال تاریخ ایران است. این سخن را به این مناسبت گفتم که به آنچه در دهه‌های گذشته روی داده اشارهای شده باشد. هرچند روشن است که این ملاحظات تنها به بخش اندکی از کارهایی که در آن دهه‌ها صورت گرفته تعمیم داده شد؛ چراکه این نمونۀ قابل توجه، گویای انگیزه‌ای بود که در آن سال‌ها و دهه‌های بعدی دنبال شد. بدیهی است در این بین ترجمۀ آثار پژوهشگران غربی نیز به قوت این انگیزه‌ها افزود؛ به‌عنوان نمونه، ترجمۀ چندجلدی تحقیقات آتور کریستن سن، یکی از آن تتبعاتی بود که از نظر محتوای درونی کم‌نظیر بود. اگرچه کاستی‌ها و آرای متناقضی در مندرجات آن نیز به چشم می‌خورد، اما نکتۀ قوت‌بخش این ملاحظات در آن است که برای نخستین بار دیده می‌شود که در سیر تاریخ بعد از اسلام این موضوعات تاریخی تا این حد مورد اقبال قرار گرفته است.
بااین‌همه، روشن است که در فقرۀ بالا آنچه دربارۀ ملاحظات تاریخی از باب پژوهشها گفته شد تنها به روبنای قضایا مربوط است، اما در ژرفای این تتبعات نیز چیز مهم‌تری نهفته است که به نظر من اگر اهل تحقیق و نظر در فهم آن‌ها ادراک درستی نداشته باشند، بی‌درنگ روبنای مسئله اهمیتی چندانی نخواهد داشت. به‌عبارت‌دیگر، بدون شناخت مضامین ژرف فلسفی در متون‌های ایرانی غیرممکن است که بتوان در استنتاج امری بیرونی آن‌ها و یا به عبارت دقیق‌تر، در فهم تاریخ‌خوانی ایران استنباط درستی داشت. این سخن ناظر بر این ضابطه است که به‌هرحال هر چیزی که در ظواهر امور انسانی پدیدار می‌شود، هرکسی را بر آن می‌دارد که در وهلۀ اول منشأ اثر آن را در قلمرو عملی ببیند و به نسبت همان مشاهدات ظاهری، اظهارنظری در باب آن موضوع داشته باشد؛ درحالی‌که اهل اندیشه منشأ اثر بیرونی را نه در ظواهر بلکه علت آن را در قلمرو درونی یعنی در اندیشه جست‌وجو می‌کنند. بنا بر همین ضابطه است که می‌توان فهمید اهل تحقیق در این دهه‌ها بیشتر از منظر آنچه در امور بیرونی یعنی آنچه در تاریخ‌نویسی نمود پیدا کرده، استنتاِ خود را به رشتۀ تحریر درآورده‌اند. به همین دلیل وقتی گزارش‌های آن‌ها را مطالعه می‌کنیم، اگر پیش‌تر در فهم مسائل تاریخ فکر در ایران استنباط دقیقی به دست نیاورده باشیم، شکی نمی‌توان داشت که در شناخت امر بیرونی تاریخ ایران با تناقضات عدیده‌ای روبه‌رو خواهیم شد.
بنابراین، برای فهم بهتر تاریخ ایران نخست باید خاستگاه حکمت ایران و سیر تحولات آن را در گذر زمان مورد بازخوانی قرار داد و سپس تحولاتی که از منظر انحراف و سوءتعبیر در آن راه یافته، از یکدیگر تمییز و تنقیح کرد تا از این طریق بشوند مضمون اصلی در باب فکر نخستین دولت جهانی را شناخت. در آن صورت است که می‌توان رویکردهای بیرونی در تاریخ ایران را که به‌وسیلۀ تاریخ‌نویسان تدوین شده از یکدیگر بازشناخت؛ یعنی بعد از اینکه ما در شناخت مسائل تاریخ اندیشه در ایران آگاهی پیدا کردیم، می‌توانیم در بازشناخت اصالت نظام فکری و عملی در ایران دریافت درستی پیدا کنیم. البته این را هم اضافه کنم که در این بین باید منابع فلسفۀ غرب دربارۀ نظام‌های سیاسی و اجتماعی را مطالعه کرد تا راحت‌تر بتوانیم مسائل پیچیدۀ ایران را درک کنیم (این همان روشی بوده که من در تاریخ‌شناسی ایران دنبال کرده‌ام).
باری، آن چیزی که همه باید در ابتدا دربارۀ ایران بدانند این است که «ایران» آن امر بیرونی نیست که در ظواهر امور و به‌واسطۀ سلسله‌های ایدئولوژیکی همسان ساسانیان، صفویان و ... پدیدار شده است؛ چراکه امر بیرونی این نظام‌ها همان‌طور که روشن است، مبتنی بر یک موضوع نظری است که پیوسته در قلمروی اندیشه به صورت نظام‌مند، شاکله‌ای از مفاهیم را برای آن‌ها ایجاد کرده است که برای فهم آن باید به پایه‌های نظری آن‌ها رجوع کرد. بنابراین، وقتی حوزۀ نظری (از نظر تاریخ نظر و عمل) آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم، باید دید که آیا دریافتی‌های آن‌ها در قلمروی نظری توانسته پیوندی با اصالت اندیشیدن ایرانی ایجاد کند؟ اگر جز این باشد، «ایران» به معنای دقیق کلمه نتوانسته در آن پکیج تاریخی نمود پیدا کند، زیرا پیوستی در حلقۀ تاریخی آن‌ها ایجاد نشده و آن سلسله به لحاظ گسست در ریسمان تاریخی‌اش دچار خلأ تاریخی شده است. هرچند اگر هم به طور طبیعی در قلمرو فکری آن سلسله، نظامی از مفاهیم شکل گرفته باشد، باز هم به علت اینکه متصل به خاستگاه مبادی ایرانی نشده، لاجرم دارای اعتبار نظری نیست.
به سخن دیگر، اگر خاستگاه مفاهیم فلسفی در ایران و آن مبناهایی که بهواسطهشان ایران را دارای مضمون جهان‌شمول کرده، محل اتصال تاریخی، از منظر هریک از سلسله‌ها قرار نگیرد، به نظر می‌رسد آن سلسله نمی‌تواند نماینده‌ای از آن مضمون نظری باشد. در اینجا اضافه می‌کنم که منظور این بحث به اصالت نخستین دولت جهانی و آغازکنندۀ تاریخ جهان ربط پیدا می‌کند. بنابراین وقتی بحث اصالت نظری در باب مضمون ایران می‌شود، ملاک فهم آن در حقیقت همان پارسِ جهان‌شمول و فراگیر است؛ به‌عنوان نمونه، باید دید آیا ساسانیان که متولی اندیشۀ ایرانشهری بوده‌اند پیش از آنکه به مرحلۀ فروپاشی برسند واقعاً توانسته بودند نمایندۀ مضامین پارسی‌ها باشند و یا اینکه به دلیل فکر ایدئولوژیکی خود ناگزیر شده‌اند با تلفیقی از مندرجات مذهبی، پاره‌ای از مفاهیم را به صورت التقاطی مفصل‌بندی کنند تا ایدۀ ایرانشهری پدید آید؟ حال اگر پارۀ اول درست باشد، آن دولت نمایندۀ فکر ایرانی (=آریایی) است؛ اما اگر چنین نباشد، آن را نباید نمایندۀ فکر ایرانیان باستان قلمداد کرد.
در یک جمله: هر دولتی که بر ایران سیطره یافته و بر آن فرمان رانده است، اگر برآمده از مبادی اندیشیدن و عمل ایرانی نباشد، دلیلی بر ایرانی بودن آن دولت نیست؛ برای مثال، هراکلیتوس که با مسامحه می‌توان گفت یکی از شارحان فلسفۀ ایرانی در زمان هخامنشیان بوده، در توضیح فهم نظام فکری ایرانیان سرنخ‌های مهمی به دست می‌دهد. این فیلسوف به لحاظ توضیحی که دربارۀ فلسفۀ ایرانی داده، موادی را در تاریخ اندیشۀ ایران به ودیعه گذاشت که هر سلسله‌ای برای اعتبار بخشیدن به ایرانی بودنش می‌بایست از این موادها در ساخت بنای خود استفاده کند. در واقع به کار بردن این مواد و مصالح در هر عمارتی نو در حکم حلقهای به‌هم‌پیوسته نسبت به اعتبار ایرانی بودن آن سلسله است. بنابراین وقتی نظمی نوبنیاد، از منظر نظری دارای ساختمانی از مفاهیم می‌شود و در آن ساختمان موادی از مبانی فکر ایرانی به کار نرفته باشد، با مسامحه باید گفت آن نظم نوبنیاد نتوانسته از حیث نظری و عملی رابطه‌ای با مضمون ایرانی برقرار کند. بدین‌سان است که اعتبار آن نظام زیر سؤال می‌رود.
حال صفویان را در نظر بگیریم، آیا آن‌ها نماینده‌ای برآمده از ساحت فکر ایرانی بوده‌اند؟ قطعاً اگر به‌درستی به نظام مفاهیم در دورۀ صفویان بنگریم بلافاصله متوجه خواهیم شد که آن‌ها نماینده‌ای از جریان فکری خاص بوده‌اند که بعد از به قدرت رسیدنشان بدون وقفه در سراسر کشور منشأ اعتبار خود را رسمی کردند. البته سرآغاز این‌گونه «گسست‌خواهی‌ها» با خیزش اردشیر بابکان در تاریخ ایران ظاهر شد که می‌طلبد در جایی دیگر به آن پرداخت. ازاین‌رو وقتی تاریخ اندیشه و عمل در ایران بررسی می‌شود و تناسب آن مفاهیم را با سایر نظام سیاسی می‌سنجیم، باید دید خاستگاه مفاهیم فلسفی و آن چیزی که در تاریخ جهان به‌واسطه‌اش نمود پیدا کرده و همۀ عالم همیشه ایران را متناسب با آن تاریخ مقایسه می‌کنند، آیا در آن نظام سیاسی و اجتماعی تبلور پیدا کرده است؟ اگر آن مؤلفه‌های تاریخی در آن دولت وجود داشت مطمئناً آن دولت را می‌توان نمایندۀ فکر ایرانی در سطح جهان به شمار آورد؛ در غیر این صورت، آن نظام نه از حیث امر نظری می‌تواند داعیۀ ایرانی بودن داشته باشد و نه از لحاظ صور ساختمانی.
بدیهی است بعد از خیزش اردشیر بابکان به اریکۀ قدرت، تاریخ ایران تا زمان فراهم آمدن مشروطه‌خواهی نتوانسته جلوه‌ای از نمایندگان ایرانی را به خود ببیند، زیرا آن نمایندگانی که از آن پس ایران را تحت استیلای خود درآوردند اساساً منشأ جایز بودن خود را بر مبنای جریانی از یک ایده‌ای انتزاعی و التقاطی (که البته برآمده از یک طبقه‌ای خاص بود) اقتباس می‌کردند تا از جریان خود بر خویش مشروعیت ببخشند. بدین‌سان است که به‌جرئت می‌توان گفت نه ساسانیان توانستند با ایدۀ مزدیسنایی دولتی انضمامی به‌مثابه دولت ملی تشکیل دهند و نه صفویان به‌واسطۀ تشیع. البته درست است که در محتوای نظام فکری آن‌ها رگه‌هایی از فلسفۀ اشراقی وجود داشته، اما مسئلۀ حائز اهمیت در این است که وقتی آن فلسفه در حجاب دین‌یاران و همچنین در پستوهای درهم‌تنیدۀ آیین‌ها ناپیدا می‌شود، از آن پس نباید گفت هرآنچه در امر بیرونی به صورت حجاب ظاهر می‌شود تبلور آن نظام فکری است؛ چراکه مبنای اصلی آن فلسفه مبتنی بر روش «آزادی خلاق»۱ است و اساساً هر چیزی که در معنای قیدوبند ظاهر شود در تضاد آشکار با آن اندیشه است؛ به همین دلیل اگر آن فلسفه بی‌واسطه مورد بهرۀ اهل حقیقت قرار بگیرد، جایگاه طبقۀ دین‌یاران به مخاطره می‌افتد، لیکن آن‌ها ناگزیر هستند در ابتدا حجابی از آیین‌ها ایجاد کنند و از سوی دیگر برای اجرای آن آیین‌ها طرح نظری تولید کنند تا عناصر قدرت که به نمایندگی از جریان فکری آن‌ها برخاسته، برای حفظ و بسط آن جریان توجیه وجودی داشته باشد.
از طرف دیگر چون مشروعیت قدرت فائقه به طبقۀ خواص وابسته است و همچنین حفظ موجودیت طبقۀ خواص به قدرت فائقه، در نتیجه منشأ جایز بودن این دو نیرو همیشه از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد. بنابراین می‌بینیم در اینجا فلسفۀ ایرانی مبتنی بر «آزادی خلاق» هیچ جایی در مبنای نظری و عملی این‌گونه نظام‌ها ندارد. در واقع مفهوم کثرت در عین وحدت که ناشی از آزادی خلاق در میان تکثر انسان‌هاست و اساساً در منشأ واحد که همانا در «منِ»۲ واحد وحدت پیدا می‌کنند، اجباراً زیر پوشش حجاب دین‌یاران پنهان می‌ماند و راه شناخت آن برای عامه مسدود می‌شود. بدین‌سان، موجودیت حجاب‌ها که ناشی از قواعد مقیدکننده است، مانعی بزرگ در برابر آزادی کثرت‌ها است.
از فقره فوق می‌توان دریافت که اگر دولتی نتواند به نمایندگی از این کثرت‌ها برآید، بی‌درنگ نه حیثیت وجودی آن انضمامی (ملی) است و نه مبانی فکری آن برآمده از فکر ایرانی؛ زیرا این دو شئون نظری نخستین مؤلفه‌هایی است که نظام‌های سیاسی اجتماعی در ایران را به اعتبار اولیه‌اش متصل می‌کند. اگر در ماهیت هر نظامی که بر سرزمین ایران استقرار یافته استنتاجی از نخستین مؤلفه‌ها در درون مبنای نظری آن مندرج نباشد، آن قوای فائقه دچار فقدان مواد اصلی در شناسایی ایرانی بودنش می‌شود.
فکر ایرانشهری به‌مثابه ایده‌ای انتزاعی
آنچه در دو دهۀ اخیر دربارۀ اندیشۀ ایرانشهری گفته می‌شود بسیاری را بر آن داشته که گویا حکمت اشراقی در این اندیشه نهفته است. اما به دلایل بسیاری که بعداً در رساله‌ای توضیح خواهم داد، به‌جرئت می‌گویم که در زمان ساسانیان آن حکمت نظری با نظام فکری میترائیسم (مهرپرستی) درآمیخته شد و مجدد حجابی آیین‌نما (=شریعت‌محور) بر ماهیت فکری آن اندیشه کشیده شد. با در نظر گرفتن این نکتۀ مهم و تاریخی آشکار است که تبیین اندیشۀ ایرانشهری را نه از باب فلسفی که از منظر الهیاتی باید شناسایی کرد. لازمۀ درک این موضوع به این نکته برمی‌گردد که در دورۀ ساسانیان اوستای کهن پایه‌ای اساسی برای اوستای جدید شد. این در حالی است که محتوای اوستای کهن تحت لوای مفاهیم میترائیسم بود که پیش‌تر توسط زرتشت منسوخ شده بود. بااین‌حال، ساسانیان بر پایۀ همان اوستای کهن که نظام فکری و سیاسی دین‌یاران را در خود محفوظ داشت مفاهیم و صور جدیدی از حکمت اشراقی را اقتباس کردند و با الگویی که از مبانی فکری و عملی کیانیان (حکامی که نمایندۀ سیاسی در تفکر دین مهرپرستی بودند) برداشته بودند فرایند تلفیق‌سازی را در دورۀ ساسانیان به اجرا درآوردند؛ نتیجه‌ای که از قبال تلفیق‌سازی به دست آمد، اوستای جدید و یا همان اوستای متأخر بود.
این توضیح را به این مناسبت گفتم که اهل نظر مطلع باشند که اندیشۀ ایرانشهری نه بر پایۀ فکر «آزادی خلاق» که بر پایۀ اوستای مقدس ممکن شد؛ بدین معنا که غایت اندیشۀ ایرانشهری در فرایند تلفیق‌سازی، زیر لوای حجاب دین‌یاران ممکن شد. به سخن دیگر، اندیشۀ ایرانشهری با محوریت اوستای مقدس، آرمانی خاص (ایدئولوژیکی) بود که حکام سیاسی (=کوی‌ها) و روحانیون زرتشتی‌نما (=کرپن‌ها) می‌بایست فرایندی را در عمل طی کنند که به نفی کثرت‌ها منتهی شود؛ زیرا با نفی کثرت‌ها۳ وحدتی به‌مثابه «شهرخدایی۴» از نوع ایرانشهری۵ ایجاد می‌شد که همۀ امور انسانی را به سوی فضایل آسمانی سوق می‌داد. مسلماً هدایت چنین مدینه‌ای به سوی فضایل آسمانی جز با اتحاد دین و ملک غیرممکن بود. در یک جمله: آرمانشهر ساسانیان آرمانشهرِ حکیمان و فیلسوفان نبود، بلکه آرمان آسمانی و الهی و نامرئی بود که مؤمنان و اصحاب دین می‌بایست کوشش می‌کردند تا بر روی زمین ایجاد کنند (همان چیزی که بعدها در دورۀ اسلامی به ناکجاآباد معروف شد).
افزون بر آن، اندیشه‌ای که توسط ساسانیان تحت عنوان ایرانشهری دنبال می‌شد، می‌بایست در قلمروی عمل نیز (امور انسانی) به‌واسطۀ قدرت فائقه‌ای که امر سیاسی‌اش بدان اندیشه متکی بود پیاده گردد. به‌بیان‌دیگر، اندیشۀ سیاسی ایرانشهری در معنای امر سیاسی‌اش به طور نظری باید در خدمت پیاده کردن ایدۀ «شهر مزدایی۶» بر روی زمین استقرار پیدا می‌کرد. واضح‌تر بگوییم: اندیشۀ سیاسی ایرانشهری بازویی در مقام اجرایی بود که زیر لوای آیین مزدیسنایی عمل می‌کرد؛ یعنی در دورۀ ساسانیان و دوران پس از آن که تداوم فرهنگی را در دورۀ اسلامی پدید آورد، منشأ «قدرت عالیه» نه از منظر قدرتی انضمامی «برآمده از آرمان عامه» که قدرتی انتزاعی برای تحقق یافتن «آرمان خاص‌ها۷» ایجاد شده بود.
البته این موضوع در حالی جالب توجه می‌شود که وقتی خاستگاه تاریخ نظر و عمل در ایران را به صورت مقیاس استنتاجی نسبت به دو دورۀ تاریخی در ایران (هخامنشیان و ساسانیان) در نظر بگیریم، در آن صورت خواهیم فهمید که به‌رغم اینکه آن دو در دورۀ پیش از اسلام قرار دارند، ولی هیچ تناسبی نسبت با یکدیگر نداشتند. این در حالی است که در دورۀ هخامنشیان و اشکانیان چون ماهیت وحدت در عین کثرت، هم در مبانی اندیشه و نیز در اساس سیاسات آن تبلور یافته بود، از حیث انضمامی، دولتی برآمده بود که به‌درستی می‌توان آن را هم نمایندۀ اندیشۀ ایرانی (آریایی) قلمداد کرد و هم نمایندۀ کثرت «من‌ها».۸ در واقع آرای فکری در دورۀ هخامنشیان چون در قالب آرمان عامه به مفهوم «من‌ها» بوده و نیز غایت این آرمان متکثر در آینۀ «قدرت عالیه» به وحدت می‌رسیده، لیکن از باب وصف نظر می‌توان این گزاره را به مفهوم دولت ملی، به معنای جدید در قدیم آن ربط داد. درصورتی‌که با برآمدن ساسانیان می‌بینیم که تداوم آن جریان به صورت یک گسست متوقف می‌شود و در نهایت به شکل نظمی نوبنیاد، آغاز نویی در تاریخ ایران شروع می‌شود.
باری، با توضیحی که در سطور پیشین آمد نشان می‌دهد در دورۀ ساسانیان و حتی نظام‌های فکری سیاسی که بعد از آن‌ها در ایران نمود پیدا کردند، این قاعدۀ نخستین (در باب مبادی ایران) را به‌هیچ‌وجه رعایت نکردند. لاجرم نتیجۀ این مباحثه در این است که اندیشۀ ایرانشهری و امر سیاسی آن که در دورۀ ساسانیان نمود پیدا کرد، به علت اینکه مبتنی بر مفاهیم انتزاعی (در معنای ایدئولوژیکی) بوده، نمی‌توانسته در ایجاد دولت انضمامی و بسیط‌گونه موفق شود. افزون بر آن، می‌بینیم که این جریان چون طی سده‌ها در اذهان ایرانیان نهادینه شده، با تداوم فرهنگی در دورۀ اسلامی همچنان به صورت یک سنت تاریخی حفظ شده است.
حال اگر این توصیف را مبنای فهم تاریخی‌مان در باب اندیشۀ ایرانشهری قرار دهیم، بی‌شک باید گفت ساسانیان با ایده‌ای که در سرزمین ایران پیاده کردند انقطاعی از حیث خاستگاه تداوم در مبادی ایران به وجود آوردند که بعد از آن دیگر امکانی برای تجدید «سنت اولیه ایران»۹ میسر نشد. البته یکی از دلایلی عمده‌ای که من در جاهای دیگر نیز بدان اشاره کرده‌ام مربوط به «روح زمانه» بود، چون بدیهی است بعد از فروپاشی ساسانیان، روح زمانه همچنان در مسیر مسلمات الهیاتی (منطقۀ شرع) در حرکت بود، در نتیجه شرایطی از لحاظ آگاهی از تاریخ ایران به وجود نیامد تا تداوم گسست نسبت به مبادی ایران، محل تحلیل و تتبع قرار بگیرد؛ ولی این حرکت جزمی (به گفتۀ جواد طباطبایی) به دلیل اتفاقاتی که در جهان غرب افتاد و توسط جهانگردان ایرانی به داخل ایران مخابره شد و همچنین شکست‌هایی که ایران در میدان‌های جنگی از سوی روسیه متحمل شد، ایران را با بحران آگاهی مواجه کرد. در نتیجه، سرعت حرکت جزمی به‌گونه‌ای که خود جواد طباطبایی به‌روشنی در مجلد «مکتب تبریز» و «مبانی مشروطه‌خواهی» بیان کرده، در آن زمان متوقف می‌شود؛ لیکن از آن به بعد است که به‌تدریج مجرایی باز می‌شود تا تحولات بعدی را منتهی به انقلاب مشروطیت کند.
بنابراین با تکیه بر پاره‌ای از مباحثی که مطرح شد، ماحصل قضیه به اینجا ختم می‌شود: از آغاز برآمدن ساسانیان تا فراهم آمدن مشروطه‌خواهی (دوران قدیمی ایران) تمامی دولت‌هایی که بر این سرزمین فرمان راندن، نتوانستند و یا به عبارتی امکانات نظری آن را نداشتند که در تشکیل «دولت انضمامی» توفیق یابند. حتی این امکانات نظری که بعدها به دست مشروطه‌خواهان افتاد، به دلیل برچسب وارداتی بودن، خاصیت اولیه‌اش را از دست داد و در نهایت آماج غرب‌زدگی شد. به‌عبارت‌دیگر، حتی در آنجایی که موادی برای توصیف دولت انضمامی فراهم آمد، نتوانست پاسخ‌گوی نیازهای اولیه آن باشد، زیرا تمامی آن مواد و امکانات نظری که در دست تجددخواهان بود، به دلیل وصل نشدن به «سنت اولیه ایران» به‌راحتی دچار فقدان اصالت نظری شد. آن مواد و امکانات نظری که تجددخواهان ایران به‌واسطه‌اش انقلاب اول را رقم زدند، از نگاه مخالفان نوعی انقطاع در مبانی فکری و عملی در سنت قدمایی فهمیده می‌شد؛ در واقع مخالفان مشروطیت، بنایی که توسط تجددخواهان ایجاد شده بود را نوعی سیطرۀ جهان غرب بر ایران قلمداد می‌کردند. به همین دلیل از نخستین سالهای شکل‌گیری تجددخواهی در ایران همیشه مخالفان با چیزی ستیز می‌کردند که موافقان تجدد نسبت به آن ضعف عمیقی داشتند. به همین دلیل ساختمانی که توسط موافقان ساخته شده بود، چون بر بنیان اصیل و تاریخی استوار نشده بود، با اولین بادهای مخالف فروریخت. لیکن اگر آن‌ها می‌توانستند مواد و مصالح جدید را برای ساخت «سنت اولیه ایران» به کار ببرند، این نظریه استراتژی به آن‌ها این امکان را می‌داد تا در برابر بادهای مخالف مقاومت کنند تا اینکه گذر زمان عادات و مسلمات جدید را جایگزین سنت قدمایی کند.
بااین‌همه، این یک واقعیت است که در آن زمان مکتوبات دیرینۀ ایران و همچنین تأملات فکری که تاکنون دربارۀ ایران طرح شده، به این صورت در دسترس آن‌ها نبود. در حقیقت پیشاهنگی آن‌ها در قلمروی عمل بر تقدم نظام فکری‌شان پیشی گرفت و دست آن‌ها را در مواجهه با مخالفان خالی گذاشت. بدیهی است که این موضوع باعث شد که بار دیگر سنت قدمایی بر فکر تجددخواهی ایران چیره شود.
منابع و پی‌نوشت:
1- آزادی خلاق را با اقتباس از نظریه خومیاکف که هانری کربن به آن اشاره می‌کند به کار بردم؛ چراکه هانری کربن در افلاطونیان پارس می‌نویسد: «دو گونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاریخ زاده شده است، یکی اصل آزادی است که از طریق خلاقیت نمود یافته و دیگر اصل ضرورت است که از طریق تولیدمثل نمایان شده است. این دو اصل از طریق نام‌هایی که خومیاکف بر آن‌ها نهاده است مجسم شده‌اند: ایران‌مداری، اصل روحانی خلاق، دین آزادی اخلاقی است...» (هانری کربن، افلاطونیان پارس ص ۵۰۸)
2- در اینجا وقتی واژۀ «من» به تنهایی به کار می‌رود، منظور همان اندیشه (=نورآگاهی) و یا منشأ وحدت در حصول علم است، همان چیزی که همۀ شناخت‌ها از آن حاصل می‌شود.
3- در اینجا سخن از کثرت‌ها باید در مقابل قیودگرایی فهمیده شود.
4- همان‌طور که واضح است، مفهوم «شهر خدا» را به این دلیل از کتاب آگوستین آوردم تا مخاطب بداند که منظور نگارنده دربارۀ اندیشۀ ایرانشهری مربوط چه نوع نظام اجتماعی است. البته جای تردید نیست که این شباهت‌ها به لحاظ حکمت نظری تفاوت‌هایی نسبت به یکدیگر دارند، اما این بدان معنا نیست آن دو گونه نظام، بیرون از قلمروی الهیاتی می‌ایستد.
5- آنچه من دربارۀ شهرخدایی از نوع ایرانشهری آوردم به این دلیل بود که «خدای اشراقی» از درون قلمرو ایران برخاسته بود و به این اعتبار ایرانشهر خاکی نیز مکان و تجلی‌گاه آن اندیشه‌ای بود که می‌بایست توسط دین‌یاران بر روی زمین پیاده شود. در حقیقت اصحاب «دین و ملک» در دورۀ ساسانیان کوشش می‌کردند «ساحت دنیوی» را دروازه‌ای به سوی «ساحت آسمانی» کنند. این بدان منظور است که راه ورود به ساحت آسمانی تابع یک‌سری آیین‌هایی (شرعی) بود که می‌بایست توسط اصحاب دین و مُلک در میان مردم به اجرا درآید. اگر هم به دورۀ اسلامی با منطق عقلی بنگریم، به این نتیجه خواهیم رسید که در این دوره تنها راه و آیین‌های رسیدن به ساحت آسمانی تغییر کرده است، اما سرشت باطنی و صوری آن بر مبنای همان اصول نخستین ساسانیان تداوم یافته است؛ این همان سنت تاریخی است که وقتی با دوران جدید تاریخ مقایسه می‌کنیم به جایگاه «قدمایی» تنزل پیدا می‌کند.
6- شهر مزدایی را باید مفهومی هم‌سنخ شهرخدایی دانست.
7- آرمان‌های خاص را باید در زمرۀ مفاهیم ایدئولوژیکی دانست.
8- وصف نظر دربارۀ «کثرت من‌ها» را با وام‌گیری از غلامحسین دینانی به کار بردم تا منظور خود را به مخاطب برسانم. دینانی در این پاره از سخن می‌نویسد: «افراد انسان، افراد یک نوع متفق الحقیقه هستند و یک‌سان شناخته می‌شوند؛ ولی آنجا که اشخاص از «منِ» خود سخن می‌گویند به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از یک‌سانی و یک‌نواختی سخن به میان آورد. «من» هرگز نمی‌تواند با یک «من» دیگر که جز «من» به شمار می‌آید یک‌سان و یگانه باشد» ( من و جز من، ص ۱۵۹).
9- در تَنسرنامه که سندی تاریخی محسوب می‌شود گفت‌وگویی میان جشنسف شاهزادۀ طبرستان و تنسر به وجود می‌آید که در آن تَنسر در جدالی بحثی به دفاع از انقلاب اردشیر برمی‌خیزد و در گفت‌وگوی خود نشان می‌دهد که پیش از انقلاب اردشیر بابکان سنتی در میان ایرانیان وجود داشته است که با خیزش ساسانیان به‌ویژه با اندیشۀ ایرانشهری از میان رفته است. تَنسر می‌گوید: «در سؤالاتی که از احکام شهنشاه (اردشیر بابکان) کردی ... جواب گوییم: آنچه نبشتی«شهنشاه را بدان که حق اولینان طلبد، به ترک سنت شاید گفت و اگر به دنیا راست باشد به دین درست نبود»، بداند که سنت دو است: سنت اولین و سنت آخرین. سنت اولین عدل است، طریق عدل را [چنان] مدروس گردانیده‌اند که اگر در این عهد یکی را با عدل می‌خوانی، جهالت او را بر استعجاب و استصحاب می‌دارد و سنت آخرین جور است، مردم با ظلم به صفتی آرام گرفته‌اند...» (تنسر می‌گوید سنت آخرین ظلم و جور است). اما سنت اولیه عدل است؛ این بدان معناست که سنت آخرین در واقع از برآمدن دوران هخامنشیان تا فروپاشی اشکانیان تداوم داشته است. سنت اولیه که تنسر می‌گوید عدل است، مربوط به دوران کیانیان است که دین و مُلک متحد بوده‌اند.
منبع: فرهنگ امروز
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید