1397/7/3 ۰۸:۰۴
ابن‌خلدون سال‌ها به عنوان یكی از مهم‌ترین متفكران جهان اسلام كه پایه‌گذار علوم اجتماعی بوده است ازسوی برخی اساتید و نویسندگان در جامعه ما معرفی شده بود. اما برخی پژوهشگران با تكیه بر تحقیقات متاخری كه در مورد ابن‌خلدون انجام شده است، آن ادعای پیشین را به چالش كشیده‌اند و درمورد شأن ابن‌خلدون و اهمیت آثار او نكات تازه‌ای را مطرح كرده‌اند. حسن محدثی در یكی، دو سال اخیر ازجمله مهم‌ترین چهره‌هایی است كه در این مورد مباحثی را مطرح كرده و به نقد آرای نویسندگانی پرداخته كه متعلق به دیدگاه اول در مورد ابن‌خلدون هستند.
تاملی دیگر در جایگاه علمی ابن‌خلدون و آثار او
اشاره: ابن‌خلدون سال‌ها به عنوان یكی از مهم‌ترین متفكران جهان اسلام كه پایه‌گذار علوم اجتماعی بوده است ازسوی برخی اساتید و نویسندگان در جامعه ما معرفی شده بود. اما برخی پژوهشگران با تكیه بر تحقیقات متاخری كه در مورد ابن‌خلدون انجام شده است، آن ادعای پیشین را به چالش كشیده‌اند و درمورد شأن ابن‌خلدون و اهمیت آثار او نكات تازه‌ای را مطرح كرده‌اند. حسن محدثی در یكی، دو سال اخیر ازجمله مهم‌ترین چهره‌هایی است كه در این مورد مباحثی را مطرح كرده و به نقد آرای نویسندگانی پرداخته كه متعلق به دیدگاه اول در مورد ابن‌خلدون هستند.
******
چه‌بسا- و نه الزاما- در باب بسیاری از امور روزمره ممكن است میان مردمان اعصار مختلف از نظر فكری تفاوت مهمی وجود نداشته باشد. مثلا اگر سوار یك كشتی یا قایق بادبان‌دار بدون موتور بشویم، به‌زودی درمی‌یابیم كه حركت كشتی به جریان آب و باد سخت وابسته است. اگر باد موافق بوزد سرعت كشتی یا قایق ما زیاد خواهد شد و اگر باد مخالف بوزد ماجرا وارونه خواهد بود. این را هم ما آدمیانی كه در عصر مدرن زیست می‌كنیم به سرعت درخواهیم یافت و هم آدمیانی كه قرن‌ها پیش می‌زیستند، درمی‌یافتند. متفكر قرن چهارده میلادی در همین باره می‌گوید:
«سفر كردن با كشتی بستگی به این دارد كه وضع باد و وزشگاه آن را بشناسند» (ج 1: 145).
اگر یك‌بار كشتی‌ای از اینگونه را سوار شویم و با آن سفر كنیم، چنین دانشی را حاصل خواهیم كرد. از این لحاظ فرقی بین انسان امروزی و دیروزی وجود نخواهد داشت. همچنین چه انسان‌های امروزی و چه انسان‌های اعصار پیشین درمی‌یابند و درمی‌یافتند كه اگر ماهی را از آب بیرون بیاوریم، خواهد مرد.
«وقتی ماهی را از دریا بیرون افكنند میمیرد» (همان: 67).
این را همه مردمان كم و بیش درمی‌یابند و مثل هم توصیف می‌كنند و چندان مهم نیست كه در چه قرنی و در كدام جامعه زیست می‌كنند. لذا معرفت تمامی انسان‌ها كم و بیش در باب اینگونه امور روزمره یكسان خواهد بود. معمولا همگی در باب اینگونه امور یكسان سخن می‌گوییم و یكسان پدیده‌ها را می‌فهمیم. بعضی از اینگونه امور را هم مردم با حواس پنج‌گانه درمی‌یابند و همدیگر را از آنها با‌خبر می‌سازند. مثلا مورخ قرن چهاردهم میلادی می‌نویسد:
«هر كس به‌مشاهده و خبرهای متواتر درمی‌یابد كه عمران اقلیم نخست و دوم از دیگر اقلیم‌های پس از آنها كمتر است. این دو اقلیم را سرزمین‌های پهناور نامسكون و ریگزارها و دشت‌های بی‌آب و گیاه و دریای هند كه در خاور آنها می‌باشد، فرا‌گرفته‌است» (ج 1: 137؛ با اندكی تغییر).
اما اگر امور قدری پیچیده‌تر و انتزاعی‌تر شود و نتوان از طریق مشاهدات ساده ناشی از حواس پنج‌گانه و تجربه روزمره آن را دریافت و توصیف كرد و برای تبیین پدیده‌ها پای عوامل دیگری به‌میان آید، وضع فرق خواهد كرد. در این حالت ما نیازمند مبانی و مفاهیمی هستیم كه از طریق تجربه روزمره حاصل نشده‌اند. در اینجا پای معرفت‌هایی چون دین و فلسفه و دانش‌های دیگر و به بیان كلی پای دانش‌های نظری به‌میان می‌آید. لذا زبان و مفاهیم دگرگون می‌شود و از زبانی تخصصی برای توضیح امور استفاده خواهد شد.
وقتی در اموری سخن می‌گوییم كه به‌طور روزمره آن را تجربه می‌كنیم، چه‌بسا زبان مردم در اعصار مختلف شبیه هم بشود. اما آیا می‌توان از این قرابت در فهم، به این نتیجه رسید كه مردم در اعصار مختلف دستگاه فكری و سرمشق فكری واحدی دارند؟ پاسخ منفی است. در هر عصری سرمشقی از اندیشه وجود دارد و مردمانی كه در آن عصر می‌زیند، از به‌كارگیری زبان و مفاهیم موجود در آن سرمشق فكری ناگزیرند. لذا زبان و مفاهیمی كه یك متفكر از آن بهره می‌برد، سرمشق فكری او را برملا می‌سازد. پس آنجا كه پای دانش‌های نظری به‌میان می‌آید، زبان روزمره و عامیانه كنار می‌رود و زبانی كه برای توضیح پدیده‌ها استفاده می‌شود، مبتنی بر سرمشق فكری زمانه است.
سرمشق فكری در دوران‌های مختلف
اما سرمشق فكری در هر عصر با سرمشق فكری عصر دیگر متفاوت است. چنان‌كه نقل كردیم، متفكر قرن چهارده میلادی مثل هر آدم دیگری دریافته است كه اگر ماهی را از آب بیرون بكشیم، خواهد مرد. حال بگذارید از اموری بپرسیم كه پاسخ آن نیازمند دانشی تخصصی است. مثلا بپرسیم كه چرا وقتی ماهی را از آب بیرون بیاوریم، میمیرد؟ ما انسان‌های عادی امروزی آموخته‌ایم كه ماهی مثل آدمیان، برای ادامه حیات وابسته به اكسیژن است و عضوی به نام آبشش دارد كه اكسیژن بدنش را در آب تامین می‌كند؛ همچنان كه برای ما عضوی به نام شش اكسیژن بدن را تامین می‌كند. این را از دانش تخصصی زیست‌شناسی كه در كتاب‌های علوم دوره ابتدایی منعكس شده است، آموخته‌ایم. اما در قرن چهاردهم میلادی دانش زیست‌شناسی این همه پیشرفت نكرده بود. لذا متفكر قرن چهاردهم میلادی در باب مرگ ماهی در بیرون از آب توضیح متفاوتی می‌دهد:
«وقتی ماهی را از دریا بیرون افكنند، میمیرد زیرا طبیعت وجود او بسیار گرم است و هوای خارج برای تعدیل ریه او كافی نیست و نسبت به آب سردی كه ریه او را تعدیل می‌كند بسیار گرم است. از این‌رو هوای گرم خارج از آب بر روح حیوانی او مستولی می‌شود و یك‌باره میمیرد و آنان كه به سبب غشی یا سكته و نظایر اینها می‌میرند نیز به همین سبب است» (همان: 67).
چنان‌كه در فقره فوق می‌بینیم، متفكر قرن چهاردهم میلادی به‌لحاظ دانش تخصصی زیست‌شناسی، از كودك قرن بیست‌ویكمی امروزی (به خاطر دسترسی‌اش به دانش تخصصی پیشرفته‌تر) در مرتبه پایین‌تری قرار دارد. متفكر قرن چهاردهم میلادی مرگ ماهی را در بیرون از آب با مفاهیم و زبان متفاوتی توضیح داده است. برخی از مفاهیمی كه او به كار برده است عبارتند از: طبیعت گرم، طبیعت سرد، تعدیل ریه، روح حیوانی، استیلا.
این مفاهیم از كجا آمده‌اند؟ و چرا امروزه ما اینگونه مفاهیم را برای توضیح مرگ ماهی در بیرون از آب مورد استفاده قرار نمی‌دهیم؟ این مفاهیم برگرفته از زبان تخصصی زمانه یا سرمشق فكری دورانی است كه متفكر قرن چهاردهم میلادی مورد بحث در آن می‌زیسته است. امروزه زبان تخصصی و سرمشق فكری ما در توصیف و تبیین پدیده‌ها زبان و سرمشق متفاوتی است. آن زبان و آن سرمشق در عصر ما در اثر تحولات فكری طولانی مدت و انقلابات فكری به زبان و سرمشقی منسوخ و فاقد اعتبار بدل شده است.
حال بگذارید باز هم در باب مفاهیم و واژه‌هایی كه متفكر قرن چهاردهمی استفاده كرده است، جست‌وجوی بیشتری بكنیم و مصادیق دیگری را هم مورد بحث قرار دهیم تا سرمشق فكری مسلط در دوران وی بیشتر آشكار شود. او در باب عناصر سازنده عالم می‌گوید:
«نخست عالم عناصر را كه به چشم می‌بینیم مثال می‌آورم كه چگونه درجه به درجه از زمین بالا می‌رود و نخست به آب و آنگاه به هوا می‌رسد و سپس به آتش می‌پیوندد چنان‌كه یكی به‌دیگری پیوسته است و هر یك از آنها استعداد آن را دارد كه به عنصر نزدیكش تبدیل شود یعنی به درجه برین برآید یا به مرحله فرودین فرود آید چنان‌كه گاهی هم به هم تبدیل می‌یابند» (همان: 206).
چنان‌كه ملاحظه می‌شود، او از چهار عنصر خاك (زمین)، آب، هوا و آتش سخن می‌گوید و نحوه «استحاله» آنها به یكدیگر را نیز توضیح داده است. امروزه دانش ما در باب تعداد عناصر سازنده جهان و نیز تركیبات آن كاملا متفاوت است و ما به گونه‌ای دیگر و با مفاهیم و تعابیر متفاوتی درباب جهان سخن می‌گوییم. این باز هم نشان می‌دهد كه سرمشق‌های فكری در دو دوره مختلف چقدر با هم تفاوت دارند و توضیح چهار عنصری عالم، دیگر منسوخ شده است.
مثال دیگر، توضیحی است كه این متفكر قرن چهاردهمی در باب خواب یا رویا ارایه می‌كند. زبان و تعابیری كه او برای توضیح رویا به‌كار می‌گیرد، با زبان و تعابیری كه امروزه روانشناسان در باب رویا به‌كار می‌برند، یكسره متفاوت است:
«حقیقت رویا این است كه برای نفس ناطقه در ذات روحانیت آن در لحظه خاصی از زمان درباره اشكال وقایع و پیش‌آمدها مطالعه دست می‌دهد چه این نفس هنگامی كه در مرتبه روحانی است اشكال و صور حوادث بالفعل (نه بالقوه) در آن وجود دارد و این امر خاصیت كلیه ذوات روحانی است و مرتبه روحانی نفس ناطقه هنگامی است كه از مواد جسمانی و حواس و ادراكات ظاهری و بدنی مجرد شود و این مرتبه گاهی در لحظه معینی به‌علت خواب برای آن حاصل می‌شود (چنان‌كه یاد می‌كنم) و در آن لحظه علم آنچه را بدان مشتاق است، اقتباس می‌كند و نفس ناطقه آن را به ادراكات خود می‌سپرد و اگر اقتباس آن معلومات به‌علت عدم خلوص آن ضعیف و مبهم باشد محتاج به تعبیر یا خوابگزاری می‌شوند» (همان: 214).
این خلاصه نظریه‌ای در باب خواب دیدن است كه متفكر قرن چهاردهمی با مفاهیمی چون نفس ناطقه، ذات، روحانیت، فعل، قوه، مرتبه روحانی و تجرد آن را توضیح داده است. اما امروزه علم روانشناسی متكفل توضیح و تبیین نحوه خواب دیدن آدمی است و نه این مفاهیم را به‌كار می‌برد و نه تصورات موجود در این سرمشق فكری، دیگر امروزه مورد اعتنا است.
در ده‌ها امور دیگر نیز این متفكر قرن چهاردهمی به همین گونه سخن گفته است و من به‌خاطر احترام به شعور مخاطب از ذكر مثال‌های بیشتر خودداری می‌كنم. حال ببینیم كه او در باب جهان اجتماعی چگونه سخن گفته است؟ آنجا كه او در باب اموری سخن می‌گوید كه جزو دانش روزمره است، سخنش مفهوم و معتبر به نظر می‌آید. مثلا می‌گوید:
«باید دانست كه تفاوت عادات و رسوم و شؤون زندگی ملت‌ها در نتیجه اختلافی است كه در شیوه معاش (اقتصاد) خود پیش می‌گیرند، چه اجتماع ایشان تنها برای تعاون و همكاری در راه به دست آوردن وسایل معاش است و البته در این هدف از نخستین ضروریات ساده آغاز می‌كنند و اینگونه اجتماعات ابتدایی و ساده نوعی تلاش و فعالیت پیش از مرحله شهرنشینی و رسیدن بمرحله تمدن كامل است» (همان: 241).
اجتماعات بدوی و اجتماعات شهری
اما از نظر وی هر شیوه‌ای از معاش طبیعت و سرشتی برای انسان می‌سازد. لذا از آدمیان بدوی و شهری كه طبایع مختلفی دارند، دو نوع اجتماعی بدوی و شهری پدید می‌آید. اگرچه این عادات و شیوه زندگی است كه به طبیعت و سرشت بدل می‌شود، اما ضرورت‌های زندگی اجتماعی بر حسب نوع معیشتی كه وجود دارد، طبیعت انسانی را می‌سازد و این طبیعت ساخته شده در زندگی اجتماعی است كه در تحلیل نهایی، عمل می‌كند و اجتماع را می‌سازد:
«سبب این دگرگونگی احوال آنست كه سرشت‌ها و طبایع انسان در نتیجه عادات و چیزهایی كه به آنها الفت می‌گیرد، تكوین می‌شود» (همان: 268).
بدین‌ترتیب، در این نوع از تفكر چیزی به نام امر اجتماعی كه فی‌نفسه و بی‌واسطه عمل كند و تعیین‌كننده باشد و اجتماع را شكل دهد، وجود ندارد. هر نوع از معیشت، نوعی از طبایع را در انسان‌ها شكل می‌دهد و بر‌حسب هر نوعی از طبایع، نوعی اجتماع ساخته می‌شود:
«انسان ساخته و فرزند عادات و و مانوسات خود است نه فرزند طبیعت و مزاج خویش و به هر‌چه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنكه خوی و ملكه و عادت او شود سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می‌شود» (همان: 248).
بدین‌ترتیب، این متفكر قرن چهاردهمی تمامی پدیده‌های اجتماعی را بر مبنای سرشت و طبیعت مكتسب آدمی توضیح می‌دهد و تبیین می‌كند. باز هم تبیین‌های او طبع‌انگارانه است و تنها چیزی كه در این نوع تبیین فرق كرده است، مكتسب بودن طبایع آدمی به واسطه نوع معیشتی است كه دارد و این نوع معیشت به اقتضای جهانی كه آدمی در آن زیست می‌كند، به او تحمیل شده است. اما هیچ‌یك از این سخنان تازه نیست و قرن‌ها پیش از این متفكر قرن چهاردهمی مسلمان، افلاطون و ارسطو چنین سخنانی گفته‌اند. افلاطون در چند قرن قبل از میلاد مسیحی بر لزوم تربیت انسان تاكید كرده بود و از لزوم كسب «عادات فاضله و خصال پسندیده رفتار و كردار» سخن گفته بود (پاپكین و استرول، 1385: 11). «افلاطون احساس كرد كه لازم است جوانان را، برای اینكه عادات فاضله را در خود پرورش دهند و بدین‌گونه زندگی خوب و سعادتمندانه داشته باشند، از اینكه در معرض بعضی از اقسام تجربه‌ها و حوادث قرار گیرند بازداشت» (همان: 11). بنابراین، فكر مكتسب بودن طبایع آدمی سخن نوینی در قرن چهاردهم میلادی نبود. ارسطو نیز همچون استاد خود توجه اكیدی بر تربیت آدمی داشت: «ارسطو، مانند افلاطون، به تعلیم و تربیت بسیار اهمیت می‌داد» (كاپلستون، 1385: 408). «یك چیز آشكار است و آن اینكه هم افلاطون و هم ارسطو، نظر و اندیشه شریف و بلندی درباره تعلیم و تربیت ایده‌آلِ شهروند داشتند» (همان: 408). ارسطو نیز قرن‌ها پیش‌تر توجه داست كه نوع معاش، تربیت آدمی را تغییر می‌دهد و لذا بر آن بود كه «شهروند هرگز نمی‌خواهد معاش خود را همچون برزگر یا پیشه‌ور با كار تامین كند، بلكه طوری تربیت خواهد شد كه نخست یك سرباز خوب و سپس یك حاكم و قاضی خوب باشد» (همان: 408).
كالینیكوس نیز ما را زینهار می‌دهد كه فریب ظاهر كلمات متفكر مسلمان قرن چهاردهمی را نخوریم. او مفاهیم این متفكر را مبهم می‌داند و به نقد آرای او می‌پردازد و یادآوری می‌كند او در درون سرمشق فكری فیلسوفان یونان سخن می‌گوید:
«البته می‌توان مفهومی را به‌كار گرفت بی‌آنكه به‌روشنی آن را تدوین كرد. از همین روست كه فیلسوف و مورخ بزرگِ مسلمان سده‌های میانه [...] بر آن است كه «انسان فرزند آداب و رسوم و اموری است كه بدان خو گرفته است. انسان محصول خلق‌وخو و منش‌های طبیعی خود نیست.» افزون بر این، «تفاوت‌های شرایط حاكم بر زندگی مردم حاصل شیوه‌های گوناگونی است كه برپایه آن معیشت خود را تامین می‌كنند.» برپایه این دعوی‌ها است كه [متفكر قرن چهاردهمی] تقابل نظام‌مندی را میان دو شكل بنیادی تمدن انسانی می‌پروراند: زندگی ساكن و گاه تجمل‌آمیز شهرنشینان و زندگی متحرك و بی‌پیرایه بادیه‌نشینانِ صحراگرد. از این جهات می‌توان در مقدمه (مقدمه بر تاریخ) او به چشم پیش‌درآمدی بر نوع جامعه‌شناسی تاریخی ماده‌باورانه نگریست كه بعدها روشنگری اسكاتلندی [...] و ماركس پروراندند. با این همه، به دو دلیل صِرفِ نگریستن به [این متفكر] از این زاویه گمراه‌كننده خواهد بود. نخست، طرح‌های پیشنهادی او درباب تفاوت‌های سازمان‌های اجتماعی انسان كه در چارچوب گفتمانی اساسا دینی و در‌واقع در چارچوب گونه‌ای از الهیات اسلامی اقامه می‌شود، می‌كوشد بر محدودیت‌های عقل انسانی تاكید ورزد. دوم، [او] ارتباط میان دو شكل اجتماعی اصلی را كه به تحلیل آن می‌پردازد به صورت ارتباط دوری در نظر می‌آورد. امتیازهای نظامی بادیه‌نشینان، این امكان را به آنها می‌دهد كه بر شهرها چیره شوند. با این همه، فرمانروایان جدید به‌تدریج بر اثر محیط اجتماعی كه بر آن تسلط یافته‌اند، رو به تباهی می‌گذارند. خاصه زندگی تجمل‌آمیز سبب می‌شود كه بادیه‌نشینان پیشین احساس گروهی (عصبیت) خود را كه به آنها انسجام و اعتماد به نفسِ ملازمِ قهر و غلبه را می‌بخشد از دست بدهند. در نتیجه، حكومت رو به انحطاط می‌گذارد تا آنكه در برابر یورش تازه‌ای از ناحیه صحرا از پا درمی‌آید. «به این طریق طول عمر یك سلسله برابر است با (طول) عمر یك فرد: سلسله می‌بالد و پا به سن می‌گذارد و آنگاه رو به قهقرا می‌رود». این دیدگاه دوری از تاریخ صرفا حاصل تعمیم‌های تجربه نظام‌های حكومتی اسلامی نبود. [متفكر قرن چهاردهمی] نیز مانند همه اندیشه‌ورزان اسلامی و مسیحی سده‌های میانه سخت تحت‌تاثیر اندیشه یونانی روزگار باستان بود. این اندیشه كه زندگی اجتماعی و سیاسی انسان نیز مانند طبیعت در دورها حركت می‌كند به ژرفی در تفكر عهد كهن جای‌گیر شده بود. برای نمونه، پولیبیوسِ مورخ بر آن است كه شكل‌های حكومت به دنبال كردن نوعی توالی طبیعی گرایش دارند- از پی ابداع نیرومند بلوغ، تباهی، انحطاط، مرگ و تجدید‌حیات می‌آید. این شیوه اندیشه همچنان به شكل بخشیدن به برداشت [متفكر قرن چهاردهمی] از تاریخ ادامه می‌دهد. در این چارچوب محال است بتوان تصوری از شكلی از جامعه از بیخ و بن نوین را تدوین كرد كه از شكل پیشین بگسلد و الگوی تازه‌ای را توسعه دهد» (كالینیكوس، 1385: 33-32).
در حقیقت، كالینیكوس می‌گوید در تصور دوری از تاریخ، اندیشه تكرر تاریخ و از پیش‌تعیین‌شدگی زندگی اجتماعی و سیاسی وجود دارد و از دل چنین تفكر مدرن‌زاده نمی‌شود. «مدرنیته به‌منزله عصری نو نمودار كسستی بنیادی از گذشته است» (همان: 36). حال به آرای متفكری بپردازیم كه در قرن نوزده میلادی زندگی می‌كند. او نیز از طبیعت بشری سخت می‌گوید. طبیعت بشری در نزد او یعنی وجود برخی ویژگی‌ها و مولفه‌های ثابت در نوع بشر. در نزد این متفكر این طبیعت ثابت است:
«تاریخ، طبیعت بشر را عوض نمی‌كند. تقدمی كه به ایستایی داده شده در حكم تصدیق خصلت جاودانی تمایلاتی است كه خاص موجود بشری به‌عنوان بشر، شمرده می‌شوند» (آرون، 1372: 114).
امر اجتماعی و طبیعت بشری
اما این معنا از طبیعت بشری مفهومی سربسته و مهر و موم شده مثل ذات یا طبع ارسطویی نیست بلكه امكان سنجش و وارسی و نقد دارد و الزاما مفهومی پیشینی نیست. وانگهی، متفكر قرن نوزدهمی امر اجتماعی را مستقل از طبیعت بشری در نظر می‌گیرد و از پویایی درونی امر اجتماعی سخن می‌گوید. امر اجتماعی خود روندی از تحول درونی را واجد است. مولفه‌های طبیعت بشری مثل هوش و «ترقی ضروری ذهن» به عنوان «جنبه ذاتی تاریخ بشریت» نیز «تعیین‌كننده» دگرگونی دیگر نمودهای اجتماعی» نیست (همان: 106). امر اجتماعی‌ای مستقل از مولفه‌های طبیعت بشری وجود دارد كه پویایی درونی خاص خود را دارد:
«انگیزه گذر از یك مرحله به مرحله دیگر تناقض میان بخش‌های مختلف جامعه است» (همان» 107-106).
لذا جامعه و تاریخ به‌منزله امری بیرونی و مستقل از طبیعت بشری وجود دارد و بر عملكرد و تحقق طبیعت بشری تاثیر می‌نهد. این دقیقا چیزی است كه در آرای متفكر قرن چهاردهمی وجود ندارد:
«نباید نتیجه گرفت كه آمدن و رفتن جوامع هیچ‌چیز برای انسان به‌بار نمی‌آورد. برعكس، تاریخ امكاناتی در اختیار انسان قرار می‌دهد تا شریف‌ترین بخش طبیعت خود را عملی كند و شكفتگی تدریجی تمایلات دگرخواهانه را تسهیل گرداند» (همان: 115).
جهان اجتماعی جدید و جهان اجتماعی قدیم
بنابراین، متفكر قرن نوزدهمی به «شرح هستی اجتماعی» می‌پردازد و (همان: 115) و بر اساس اذعان به این هستی است كه او «علم اجتماعی جدیدی پیشنهاد می‌كند [كه] همانا بررسی قوانین توسعه تاریخی است» (همان: 110). در اندیشه متفكر قرن نوزدهمی مورد بحث، «جامعه انسانی نیز همچون حوزه‌های دیگر گیتی تابع قوانین بنیادی است با این تفاوت كه در اینجا با پیچیدگی بیشتری سر‌و‌كار داریم» (كوزر، 1392: 23). چنین تصوری از هستی اجتماعی به‌كلی در آرای متفكر مسلمان قرن چهاردهمی غایب است. او جهان اجتماعی را بر‌اساس طبایع بشری توضیح می‌دهد نه بر‌اساس قوانین بنیادی درونی‌اش. در نظر متفكر قرن نوزدهمی نیز جهان اجتماعی جدید از دل جهان اجتماعی قبلی زاده می‌شود (همان: 29). اما این امر به صورت تكرار دوری رخ نمی‌دهد بلكه حركتی تكاملی و رو به جلو است و جهان اجتماعی نوینی زاده می‌شود (همان: 28). وانگهی، متفكر قرن نوزدهمی نه‌تنها جهان اجتماعی را بر اساس طبایع بشری توضیح نمی‌دهد، بلكه «به هیچ روی افراد را به عنوان اجزای عنصری» نظام اجتماعی تلقی نمی‌كند» (همان: 32). او حتی می‌گوید: ««روح علمی به ما اجازه نمی‌دهد كه جامعه را مركب از افراد بینگاریم. واحد راستین اجتماعی همان خانوده است و در صورت لزوم، حداكثر می‌توانیم به زوج اصلی تشكیل‌دهنده بنیاد خانواده ارجاع كنیم... از تركیب خانواده‌ها قبیله و از اجتماع قبیله‌ها ملت ساخته می‌شود.» آن علم اجتماعی كه كارش را با بررسی نیازها و گرایش‌های افراد آغاز كند محكوم به شكست است» (همان: 33-32).
مقوله نظم اجتماعی
روش مطالعه در این علم نیز روشی تجربی است؛ روش‌هایی كه در علوم طبیعی قبلا پرورده شده و نیازی به تبیین پدیده‌های اجتماعی بر اساس ذوات و طبایع ندارد بلكه از مجرای ثبت و ضبط تجربه‌های تكرارپذیر به استنباطات عام‌تر نائل می‌شود (نه اینكه ظواهر را به بواطن برگرداند و نسبت بدهد):
«این علم بر مشاهده و مقایسه، و بنابراین بر روش‌هایی بنیاد گذارده شده كه به روش‌هایی كه در دیگر علوم خصوصا در زیست‌شناسی، به‌كار بسته می‌شود شباهت دارد» (همان: 110).
سرمشق فكری در آرای متفكر قرن نوزدهمی به‌كلی متفاوت است. او از توسعه تاریخی و پیشرفت اجتماعی، هستی اجتماعی، مراحل متوالی جوامع بشری و مفاهیمی از این قبیل سخن می‌گوید. او در درون دستگاه فكری دیگری كه متعلق به عصر مدرن است می‌اندیشد. او از حركت دورانی تاریخ، از ذوات، قوه و فعل، طبایع و عناصر اربعه سخن نمی‌گوید. او چیزی به نام «نظم اجتماعی» را به رسمیت می‌شناسد و برای آن هستی مستقلی قائل است.
مساله افق‌زدایی از متفكران
در این متن از دو متفكر- یكی متعلق به قرن چهاردهم میلادی و دیگری متعلق به قرن نوزدهم میلادی- بدون ذكر نام‌شان سخن گفته‌ام. كوشیدم به اجمال نشان دهم كه این دو متفكر به دو جهان فكری مختلف و به دو دوران متفاوت تاریخی تعلق دارند. هر یك در افقی خاص زیست می‌كنند. مقایسه افكار آنها بدون توجه به سرمشق‌های فكری متفاوت آنها خطای معرفتی عمده‌ای است. بیرون كشیدن یكی از زمان خود و آوردن او به عصری دیگر است. اگر مشتركات لفظی و دانش عامیانه در باب پدیده‌ها را ملاك سنجش قرار بدهیم، چه‌بسا مرتكب افق‌زدایی از متفكران می‌شویم. در جهان اسلام برخی می‌كوشند از رهگذر اینگونه افق‌زدایی، متفكران متعلق به اعصار ماقبل مدرن را نبش قبر بكنند و اندیشه‌های منسوخ و مرده و ناكارآمد آنان را دربرابر اندیشه‌های زنده و تاثیرگذار متفكران مدرن قرار بدهند. به گمان من دردناكی آگاهی به فقدان و حرمان، ثمربخش‌تر از افتخار كردن به مرده‌ریگ پوسیده نیاكان است. افق‌زدایی از متفكران (یا به تعبیر مرحوم استاد شایگان، اسكیزوفرنی فرهنگی) بیماری فكری خطرناكی است كه منجر به گمراهی مضاعف می‌شود. بر سر گور گذشتگان نشستن مشكلات زندگان را برطرف نمی‌كند. ما نیازمند آفرینشی دیگر هستیم. معرفی كردن مورخ مسلمان قرن چهاردهمی (ابن‌خلدون) و مقایسه او با به‌اصطلاح پدر جامعه‌شناسی (اگوست كنت) و دیگر بنیانگذاران جامعه‌شناسی، منجر به افق‌زدایی از افكار ابن‌خلدون می‌شود و اینگونه افق‌زدایی از متفكران مسلمان و متون و افكار مسلمانان، فقط به توهم برخورداری و بهره‌برداری از میراث دامن می‌زند. اگرچه احترام به نیاكان و قدردانی از كوشش‌های آنان رفتار معقول و پسندیده‌ای است، اما تقدیر ما این نیست كه در خانه‌های متروك اقامت كنیم. ما می‌توانیم تقدیرمان را به‌نحو دیگری رقم بزنیم و جهان خودمان را از رهگذر مشاركت در تفكر اجتماعی مدرن بسازیم. متاسفانه تعداد قابل توجهی از نویسندگان مسلمان، از جمله برخی از جامعه‌شناسان ایرانی، می‌كوشند از رهگذر بیرون كشیدن ابن‌خلدون از افق فكری زمانه‌اش و قرار دادن او در افق فكری مدرن، او را به‌منزله جامعه‌شناس معرفی كنند و به‌نحو كاذبی، درد و رنج ناشی از فقدان و حرمان اندیشه اجتماعی مدرن در جهان اسلام را تشفی بخشند.
ماخذ‌شناسی
آرون، ریمون (1372) مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه باقر پرهام. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ سوم
ابن‌خلدون، عبدالرحمن (1390) مقدمه، جلد اول. ترجمه محمد پروین گنابادی. نشر الكترونیك. Ketabnak.com
پاپكین، ریچارد و استرول، آوروم (1385) كلیات فلسفه. ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
كاپلستون، فردریك (1385) تاریخ فلسفه- جلد یكم: یونان و روم. ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی. تهران: نشر سروش، چاپ پنجم.
كالینیكوس، آلكس (1385) درآمدی بر نظریه اجتماعی. ترجمه اكبر معصوم بیگی. تهران: نشر آگه، چاپ دوم.
كوزر، لیوئیس (1392) زدگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی، چاپ هجدهم.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید