1397/5/15 ۰۹:۲۳
اوج حضور و نقش‌آفرینی عنصر «مقایسه» در «مطالعات تطبیقی» متجلی می‌شود. در تعریفی ساده می‌توان گفت هر تحقیقی که در آن محقق به مقایسه دو یا چند پدیده یا مفهوم در دو بافت متفاوت بپردازد، تحقیقی تطبیقی انجام داده است. از سویی دیگر، با توجه به گستردگی و تنوع مفاهیم در رشته‌های مختلف و گوناگونی بافت‌ها، مطالعات تطبیقی می‌تواند بسیار متنوع باشد
در سراسر قرن بیستم «فلسفه تطبیقی» رایج‌ترین شکل فلسفه در جوامع شرقی بود
سیدحسین امامی: اوج حضور و نقش‌آفرینی عنصر «مقایسه» در «مطالعات تطبیقی» متجلی می‌شود. در تعریفی ساده می‌توان گفت هر تحقیقی که در آن محقق به مقایسه دو یا چند پدیده یا مفهوم در دو بافت متفاوت بپردازد، تحقیقی تطبیقی انجام داده است. از سویی دیگر، با توجه به گستردگی و تنوع مفاهیم در رشته‌های مختلف و گوناگونی بافت‌ها، مطالعات تطبیقی می‌تواند بسیار متنوع باشد اما همه آنها در یک اصل -که همان «نقش محوری مقایسه» است – مشترکند؛ و محصول چنین مطالعاتی نیز رسیدن به شناخت بهتر از دو یا چند مفهوم مورد بررسی است. گویی همین مقایسه و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌ها، پرتویی تازه بر موضوع می‌افکند که بدون آن رسیدن به چنین شناختی میسر نبوده است. خوشبختانه در برخی رشته‌های علوم انسانی - ازجمله ادبیات، الهیات و حقوق- مطالعات تطبیقی، سهم عمده و قابل‌توجهی از تحقیقات دانشگاهی را به خود اختصاص می‌دهد. در گفت‌وگو با دکتر بهمن ذکی‌پور، استاد فلسفه و عرفان به بررسی اهمیت و نتایج مطالعات تطبیقی پرداخته‌ایم که اکنون متن آن پیش روی شماست. ذکی‌پور، از کارشناسان و پژوهشگران فلسفه است که کارشناسی فلسفه خود را از دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران‌شمال اخذ کرده است. وی در ادامه مطالعات تکمیلی دانشجوی تحقیقاتی در گروه مطالعات اسلامی دانشگاه توکیو شد و کارشناسی‌ارشد فلسفه تطبیقی را از دانشگاه تایشو (توکیو) با پایان‌نامه‌ای تحت‌عنوان «عرفان اسلامی و آیین بودای مهایانه: مطالعه‌ای تطبیقی میان رساله بیداری ایمان در مکتب مهایانه با حکمت‌الاشراق» و دکتری فلسفه تطبیقی از دانشگاه تویو (توکیو) را با رساله «معنای فلسفه تطبیقی در تفکر توشیهیکو ایزوتسو: جدال میان امر الهی و امر اجتماعی» أخذ کرده است. وی مدرس «فلسفه شرق» در موسسه معرفت و پژوهش، پژوهشگر میهمان در «مرکز بین‌المللی پژوهش‌های فلسفه دانشگاه تویو»، پژوهشگر میهمان در «گروه پژوهشی بررسی آثار و افکار توشیهیکو ایزوتسو» به سرپرستی دانشگاه تنری، پژوهشگر «مرکز مطالعات بودیسم و اقتصاد دانشگاه کومازاوا» و استاد مدعو در «دانشگاه هوسو» بوده است. «عبور از دیوارهای دینی: راهکارهایی برای همزیستی ادیان»، به سرویراستاری هیسایوشی میاموتو و توشیو هوریوچی، انتشارات سونوبرو شو (۲۰۱۶) و «فلسفه تطبیقی ایزوتسو»، انتشارات چی سن شوئین (در دست چاپ) از کتاب‌های او به زبان ژاپنی است. ذکی‌پور مقالات، سخنرانی‌ها و پروژه‌های تحقیقاتی مختلفی را نیز در کارنامه دارد.
******
سال‌هاست مطالعات تطبیقی رواج یافته و مورد اقبال قرار گرفته است، منظور از فلسفه تطبیقی چیست؟
ساده‌ترین و کلیشه‌ای‌ترین پاسخ به پرسش شما این است که بگوییم «فلسفه تطبیقی گونه‌ای از فلسفه است که می‌کوشد شباهت‌ها و تفاوت‌های دو یا چند مکتب فلسفی را بازشناسد و توصیف کند.» این تعریف، عام‌ترین و متداول‌ترین فهم و بیان از فلسفه تطبیقی است. بیشتر پایان‌نامه‌ها یا آثاری هم که در این حوزه به نگارش در می‌آیند، عمدتا بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان دو نحله فکری را مدنظر دارند. این نگاه ساده‌اندیش به «فلسفه تطبیقی» و آثاری که از چنین نگاهی حاصل می‌شود، عمدتا فاقد عمق و دقت‌های لازم بوده و ماحصل کار، چیزی جز بیان یک‌سری شباهت‌ها و تفاوت‌های تصادفی نیست.
کارهایی از این دست همواره یک موضوع بسیار مهم و کلیدی را به فراموشی می‌سپارند و آن مساله «توانایی محقق» است. کسی که وارد مطالعات تطبیقی -خاصه از نوع فلسفی آن- می‌شود، باید به دو ابزار مجهز باشد: یکی اشراف و تخصص کامل بر هر دو حوزه مورد مطالعه و تطبیق و دیگری آشنایی کامل به زبان‌های حوزه موردمطالعه. متاسفانه در بسیاری از مطالعات تطبیقی، به‌خصوص کارهای صورت گرفته در ایران، عملا به این دو نکته توجه نمی‌شود و پژوهشگران این حوزه با استفاده از آثار ترجمه‌شده به فارسی یا انگلیسی دست به مطالعات تطبیقی می‌زنند که دارای خطاهای زیادی در «فهم» و «بیان» است.
اگر فلسفه تطبیقی بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های دو یا چند مکتب فلسفی نیست، پس چیست؟
فلسفه تطبیقی هم مانند تمامی مکاتب و گرایش‌های فلسفی دارای تاریخ پیدایش است و این پیدایش محصول شرایط و نیازهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فکری آن زمان و پس از آن است. بنابراین اگر ما بخواهیم فهمی درست از فلسفه تطبیقی داشته باشیم، نخست باید تاریخ آن و بسترهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و فکری آن را بررسی کنیم. لذا اجازه بدهید پاسخ به سوال شما را از دو منظر فلسفه جدید و سنت ایرانی- اسلامی بدهم.
از منظر فلسفه جدید، عمر واژه «فلسفه تطبیقی» تقریبا به صد سال می‌رسد. در اوایل قرن بیستم فیلسوف و شرق‌شناس فرانسوی «پل ماسون اورسل»، این عنوان را برای پایان‌نامه دکتری خود برگزید و در آن برخی مفاهیم کلیدی فلسفه‌های هندی و چینی را با برخی مفاهیم کلیدی فلسفه غرب تطبیق داد. ما ایرانی‌ها به واسطه ترجمه کتاب «فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی» هانری کربن به فارسی با عباراتی که نقل کردم، آشنایی داریم، چراکه کربن در نخستین مقاله این کتاب ضمن اشاره به تولد واژه فلسفه تطبیقی و نام بردن از پل ماسون اورسل، به سختی به او می‌تازد و در همان یکی، دو صفحه نخست مقاله خود، پنبه فلسفه تطبیقی اورسل را حسابی می‌زند. همین‌طور دکتر رضا داوری‌اردکانی هم در کتاب «فلسفه تطبیقی» خود اشارات پراکنده‌ای به پل ماسون اورسل و فلسفه تطبیقی او دارند، البته نگاه دکتر داوری هم به فلسفه تطبیقی ماسون اورسل، تا جایی که دریافته‌ام، از منظر و دریچه چشم هانری کربن است.
نقد برنده هانری کربن بر فلسفه تطبیقی ماسون اورسل از یک‌سو و عدم ترجمه کتاب «فلسفه تطبیقی» ماسون اورسل به فارسی موجب شد تا هدف و قصد اصلی ماسون اورسل از نگارش و ابداع واژه فلسفه تطبیقی برای ما مغفول بماند. واقعیت این است که هدف ماسون اورسل از نگارش کتاب «فلسفه تطبیقی» و ابداع این واژه، واکنش در برابر مطلق‌اندیشی، خودمحوری و خودبرترپنداری فلسفه و تمدن غرب بود. با ظهور فلسفه تاریخ‌گرای هگل، فلسفه و تاریخ «شرق» به گذشته تاریخ تعلق گرفت و «غرب» محور تاریخ دوران مدرن شد. این نگاه مطلق و تاریخ‌گرای غربی‌ها به شرق به تدریج هم موجب سیطره استعمار و هم موجب ظهور دانش‌های نوین ازقبیل مردم‌شناسی، انسان‌شناسی و... شد، اما در اوایل قرن بیستم تمدن غرب در درون خودش دچار بحران‌هایی شد که دیگر نمی‌توانست با مطلق‌گرایی و خودمحوری به آنها پاسخ دهد. در اوایل قرن بیستم فیلسوف‌هایی همچون هایدگر و برگسون تلاش کردند از منظر درون‌تمدنی به نقد و بررسی تمدن غرب بپردازند، اما درست در همین دوران است که پل ماسون اورسل، از منظر بیرون‌تمدنی، برای نقد مطلق‌اندیشی و خودمحوری غرب، روبه تمدن شرق کرد و تاریخ شرق را، که با هگل به گذشته تاریخ سپرده شده بود، بازخوانی و احیا کرد و آن را هم‌دوش تاریخ تمدن غرب قرار داد. بنابراین از منظر فلسفه جدید، منظور از فلسفه تطبیقی، دست‌کم در هنگامه ظهورش، گذر از مطلق‌اندیشی و فهم ادیان و مکتب‌های فلسفی غیرغربی است.
حال اگر ما از دوران جدید و معاصر و فلسفه‌های غربی گذر کنیم، می‌توانیم بپرسیم آیا فلسفه تطبیقی، امری صرفا معاصر و مدرن است؟ آیا پیشینیان، فهم مشخصی از فلسفه تطبیقی نداشته‌اند؟ پاسخ به هر دو پرسش منفی است. در سنت ایرانی-اسلامی واژه‌ای وجود دارد که به خوبی بار معنایی فلسفه تطبیقی را می‌رساند. آن واژه «جمع» یا «مجمع» است. این واژه در تاریخ تفکر اسلامی فراوان به چشم می‌خورد. ناصرخسرو و فارابی در آثار خود این واژه را برای تطبیق و مقایسه آرای حکمای مختلف به‌کار گرفته‌اند، اما به باور من، اوج این واژه را با بار معنایی دقیق در قامت فلسفه تطبیقی می‌توان در «مجمع‌البحرین» شاهزاده هندی «محمد داراشکوه» دید. به تصور من «مجمع‌البحرین» یکی از گنجینه‌های زبان فارسی در حوزه فلسفه تطبیقی است. داراشکوه در این کتاب، فارغ از خطاهای تفسیری‌ای که دارد، کوشش کرده با روشی نزدیک به روشی که ماسون اورسل چند قرن بعد برای فلسفه تطبیقی تعریف می‌کند (یعنی برقراری نسبت و تناسب میان مفاهیم کلیدی دو یا چند مکتب)، مفاهیم کلیدی عرفان اسلامی را با مفاهیم کلیدی آیین هندو تطبیق دهد. بنابراین منظور از «جمع» یا «مجمع» در سنت ایرانی-اسلامی گذر از مطلق‌اندیشی و فهم ادیان و مکتب‌های فلسفی دیگر بوده است. از این‌رو فلسفه تطبیقی پیش از بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های دو یا چند مکتب فلسفی، وظیفه‌ای تاریخی برعهده دارد و آن فهم «دیگری» یا حتی مجادله با دیگری در بستر شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی در نسبت با هویت خویش است.
بنابراین از دیدگاه شما فلسفه تطبیقی چه در گذشته و چه در دوران جدید، نسبت وثیقی با سیاست و شرایط اجتماعی و فرهنگی دارد؟
همین‌طور است. اگر به پیدایش فلسفه تطبیقی -چه در گذشته و چه حال- نگاهی دقیق بینداریم، بی‌درنگ متوجه می‌شویم فلسفه تطبیقی در سایه «دیگری» است که متولد می‌شود، رشد می‌کند و نظریه ارائه می‌دهد. طی مطالعاتم دلایل تاریخی پیدایش فلسفه تطبیقی را در «تصادم تمدن‌ها» یافتم. به این معنی که هرگاه که در طول تاریخ تمدن «الف» با تمام ابعادش وارد تمدن «ب» شده، نیاز به پیدایش فلسفه یا مطالعات تطبیقی احساس شده است. مثلا در عهد گورکانیان هند، تمدن اسلام با تمام ابعادش وارد تمدن هند شد و تمدن هند را از هر جهت تحت‌تاثیر قرار داد، البته از تمدن هند هم -دست‌کم در خود شبه‌قاره- بسیار متأثر شد. براساس این دیدگاه تمدن «الف» به دلیل برتری نظامی یا فکری برای مدتی کوتاه بر تمدن «ب» سلطه - خاصه سلطه سیاسی- دارد، اما به‌تدریج این دو تمدن بر هم تاثیر متقابل می‌گذارند و بر آن اقتدار سیاسی و فرهنگی اولیه خدشه وارد می‌کنند. مثلا تمدن «ب» سعی می‌کند با استفاده از مطالعات و روش‌های تطبیقی نشان دهد چیزی از تمدن «الف» کمتر ندارد. تمدن «الف» هم برای رسیدن به سطحی از تعامل با تمدن «ب» با روش‌های تطبیقی دست به شناخت تمدن «ب» می‌زند. بنابراین در دوره گورکانیان، فهم تمدن هند برای مسلمانان و فهم اسلام برای هندوها به یک امر ضروری بدل شد.
در دوران جدید و معاصر هم باز ما همین رابطه نفوذ و تاثیر متقابل تمدن «الف» بر تمدن «ب» را می‌توانیم ببینیم. وقتی که تمدن مدرن غرب با تمام ابعادش وارد تمدن‌های غیرغربی، خاصه تمدن‌های شرقی شد، نیاز مبرمی به فلسفه تطبیقی پدید آمد. تمدن غرب که نخست با قوای نظامی و استعماری بر شرق سلطه یافته بود، به تدریج برای رفع بحران‌های پیش آمده خود، به سوی فهم شرق حرکت کرد تا با شناخت شرق، مرهمی برای بحران‌های خود بیابد. شرقی‌ها هم با استفاده از فلسفه و مطالعات تطبیقی کوشیدند ضمن دفاع از هویت و فرهنگ خود، با فلسفه غرب به جدالی فلسفی بپردازند.
به نظر می‌آید برداشت شما از فلسفه یا مطالعات تطبیقی با برداشت مرسوم از این رویکرد فلسفی متفاوت است، چراکه شما فلسفه تطبیقی را «نتیجه تصادم تمدن‌ها» می‌دانید، اما دیدگاه مرسوم فلسفه تطبیقی را راهی به سوی گفت‌وگو، صلح و همزیستی با «دیگران» می‌داند.
دیدگاه من به فلسفه یا مطالعات تطبیقی در تضاد با برداشت مرسوم نیست، اما یک اختلاف معرفت‌شناختی با آن دارد. دیدگاه و برداشت مرسوم زمینه‌های تاریخی پیدایش فلسفه تطبیقی را نادیده می‌انگارد و اساسا نگاهی تاریخی به فلسفه و مطالعات تطبیقی ندارد. برداشت مرسوم از فلسفه تطبیقی در ایران عمدتا «فراتاریخی» است و آن هم مرهون و متاثر از قرائت‌های هانری کربن و توشیهیکو ایزوتسو از این فلسفه است. تا جایی که مطالعات من اجازه می‌دهد فلسفه تطبیقی تحت سیاست‌های دکتر سیدحسین نصر در «انجمن حکمت و فلسفه ایران» و زنده‌یاد دکتر داریوش شایگان در «مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها» با محوریت آموزه‌های کربن و ایزوتسو در ایران شکل گرفت و تاکنون نیز به قوت خودش باقی است. در آن زمان متفکران و روحانیون ایرانی مواجهه‌ای فکری - فلسفی را با تمدن غرب تجربه می‌کردند. این مواجهه گاه جنبه‌ای دوستانه داشت، گاه جنبه‌ای مجادله‌برانگیز و حتی گاه جنبه‌ای برتری‌جویانه. آنچه به این نوع از مواجهه جهت می‌داد، فلسفه و مطالعات تطبیقی بود. هم براساس سیاست‌های دکتر نصر و هم براساس سیاست‌های دکتر شایگان برای فهم هویت ایرانی، فهم تمدن‌های شرقی و بیداری در برابر غرب روش‌ها و مطالعات تطبیقی اجتناب‌ناپذیر بود. در این بین وقتی که ایرانی‌ها مکاتب فکری ایرانی-اسلامی را با مکاتب شرقی تطبیق می‌دادند، در اکثر اوقات رویکردی دوستانه و همدلانه داشتند. دلیل آن نیز روشن است: مکاتب شرقی هم مانند مکاتب ایرانی- اسلامی «شرقی» بودند و تحت‌سلطه غرب. اما وقتی که ایرانی‌ها مکاتب فلسفی ایرانی- اسلامی را با مکاتب غربی تطبیق می‌دادند، این تطبیق‌ها یا سر از عرفان در می‌آورد (در شکلی نسبتا دوستانه) یا نگاه مجادله‌برانگیز یا برتری‌جویانه در برابر غرب داشت. اخیرا سخنرانی‌ای از جناب دکتر محمدرضا بهشتی درباره فلسفه تطبیقی شنیدم. ایشان و همکاران‌شان که مدتی مشغول جمع‌آوری و تهیه فهرست عناوین پایان‌نامه‌های نگارش یافته از ابتدا تا سال 1383 بوده‌اند، به نکته بسیار خوب و دقیقی اشاره می‌کنند. دکتر بهشتی اشاره می‌کنند که در زمان فیش‌برداری و تهیه فهرست از عناوین پایان‌نامه‌ها به‌تدریج درمی‌یابند پایان‌نامه‌های نگارش‌یافته با موضوع فلسفه تطبیقی، دارای درون‌مایه‌ای مجادله‌برانگیز یا حتی برتری‌جویانه در نسبت با فلسفه غرب‌اند. این نشان می‌دهد ایرانی‌ها (و البته در کل شرقی‌ها) چگونه با استفاده از فلسفه تطبیقی سعی داشتند با تمدن و فلسفه غرب به مجادله فلسفی یا حتی برتری‌جویی فلسفی بپردازند. اما در ایران نگاه‌ها به فلسفه تطبیقی به تدریج رفت به سوی موضوعاتی همچون «گفت‌وگوی با دیگری»، «همزیستی با دیگری» که این نگاه‌ها رنگ و لعاب عرفانی و فراتاریخی غلیظی دارند و عمدتا هم میراث‌دار تفکر کربن و ایزوتسو هستند.
در عرصه سیاست هم این نوع نگاه در ایده «گفت‌وگوی تمدن‌ها»ی آقای خاتمی خودش را نشان داد؛ که البته ایده آقای خاتمی هم به نوعی احیای سیاست‌های گفت‌وگوهای فرهنگی دکتر نصر و دکتر شایگان در پیش از انقلاب بود. البته نباید از نظر دور بداریم که در خود ایده «گفت‌وگوی تمدن‌ها»ی آقای خاتمی هم موضوع و مساله «تصادم تمدن‌ها» مستتر است. ایده آقای خاتمی زمانی مطرح شد که کسانی مانند «ساموئل هانتینگتون» یا «برنارد لوئیس» در غرب سخن از «برخورد تمدن‌ها» یا «رویارویی غرب با جهان اسلام» می‌کردند و پس از حادثه 11سپتامبر نیز «رویارویی غرب با جهان اسلام» به یکی از بزرگ‌ترین چالش‌های آن دوره بدل شد. بنابراین آنچه دیدگاه مرسوم همواره نادیده می‌گیرد، این است که فلسفه و مطالعات تطبیقی تالی تصادم تمدن‌هاست؛ برای فهم، گفت‌وگو، همزیستی یا حتی مجادله با تمدن دیگر.
گویا در فلسفه یا مطالعات تطبیقی، شرق خصوصا شرق دور و شبه‌قاره مغفول مانده و همه نگاه‌ها معطوف به غرب است؟
این پرسش شما تا حد زیادی درست است، البته یک شکل معکوس هم دارد: در شرق دور یا شبه‌قاره نیز نگاه به سنت ایرانی- اسلامی در قالب فلسفه یا مطالعات تطبیقی مغفول مانده است. براساس آنچه پیشتر گفتم پاسخ به سبب این مغفولیت هم چندان دشوار نیست. دست‌کم در دو،سه سده گذشته، آن تمدنی که با تمام ابعادش وارد شکم تمدن‌های دیگر شده و از بیخ و بن بر آنها تاثیر گذاشته، تمدن غرب است. در دو،سه سده گذشته شما نمی‌بینید یک تمدن شرقی وارد شکم تمدن شرقی دیگری شده باشد. بنابراین طبیعی است که شرقی‌ها برای دفاع از هویت خود، فهم غرب یا حتی مجادله فکری-فلسفی با غرب، دست‌به‌دامن فلسفه و مطالعات تطبیقی شوند و خود و غرب را موضوع این دست از پژوهش‌ها قرار دهند.
به تعبیر شما فلسفه تطبیقی در گفت‌وگو یا مجادله با غرب چقدر به کمک شرقی‌ها آمد و دستاورد آن چه بود؟
فعالیت‌های آکادمیک به‌طور کلی دو سطح دارد: یکی فعالیت‌های آکادمیک نقادانه در قالب تئوری‌پردازی و دیگری فعالیت‌های آکادمیک برابری‌جویانه در قالب فلسفه و مطالعات تطبیقی.
در فعالیت‌های آکادمیک نقادانه و تئوری‌پرداز، شرقی‌ها کوشیدند به‌طور یک‌طرفه و با وام‌گیری از داده‌های تمدن غرب، به نقد و مجادله با این تمدن بپردازند. این نوع فعالیت‌ها هم نسبت وثیقی با سیاست پیدا کرد و به بسیاری از نهضت‌های اجتماعی و سیاسی جهت داد. «شرق‌شناسی» ادوارد سعید یا رشد و سیطره ناسیونالیسم در شرق، نمونه‌های خوبی از این نوع فعالیت هستند که بعدها فیلسوف سوریه‌ای، صادق جلال‌العظم آن را «شرق‌شناسی وارونه» نام نهاد.
در «فعالیت‌های آکادمیک برابری‌جویانه» که فلسفه و مطالعات تطبیقی این جریان را نمایندگی می‌کند، شرقی‌ها در مواجهه با غرب همزمان دو هدف را دنبال می‌کردند: یکی هم‌سطح و هم‌دوش قرار دادن تمدن و تاریخ شرق با تمدن و تاریخ غرب و دیگری نقد بنیادین غرب که در شکل «معنویت شرقی و نیهیلیسم غربی» خودش را نشان می‌داد. در این نگاه که بسیار هم در ایران رواج داشت و رواج دارد، تمدن غرب تمدنی اسیر در گمراهی و ضلالت تعریف می‌شد که با فراموشی خدا یا به تعبیر دیگری «بعد شرقی یا معنوی انسان» به دام نیهیلیسم یا «شیطان» افتاده بود. بنابراین تمدن شرق که هنوز خدا یا «بعد شرقی یا معنوی انسان» را فراموش نکرده بود احساس می‌کرد با توسل به حکمت الهی، فرشته‌شناسی[چنانکه هانری کربن به آن اشاره کرده است]، و... می‌تواند در شکلی تطبیقی با غرب به مجادله فلسفی بپردازد و علاوه‌بر نقد غرب، این تمدن را از بحران و ضلالت نیهیلیسم رهایی بخشد. به تصور من این رویکرد فلسفی به غرب را می‌توان نوعی «شرق‌شناسی وارونه» در قلمروی فلسفه تطبیقی به حساب آورد.
بنابراین شرقی‌ها وقتی که خواستند نشان دهند از نظر فکری-فلسفی چیزی از تمدن غرب کمتر ندارند، به سراغ فلسفه تطبیقی رفتند. مثلا از این بحث کردند که «راه‌های جنگلی در تفکر هایدگر»، متاثر از مفهوم «تائو» در تفکر چین است و این مساله پیش از هایدگر در چین مطرح شده است. همین‌طور وقتی که شرقی‌ها می‌خواستند با تفکر غرب وارد مجادله فکری شوند هم باز به سراغ فلسفه و روش‌های تطبیقی می‌رفتند که چنانکه گفتم اوج آن را در دوگانه «مغرب غیرمعنوی» و«مشرق معنوی» می‌توان باز جست. در ایران این نوع نگاه دوگانه‌نگر در سطح سیاسی نهایتا به بحث‌هایی پیرامون غرب‌‌زدگی رسید.
مخلص کلام اینکه تقریبا در سراسر قرن بیستم، فلسفه تطبیقی رایج‌ترین شکل فلسفه در جوامع شرقی بود. در هند کسانی مانند سروپالی راداکریشنان، در چین کسانی مانند فو یو لان، در ژاپن کسانی مانند توشیهیکو ایزوتسو و هاجیمه ناکامورا در ایران کسانی مانند دکتر داریوش شایگان، دکتر رضا داوری، سید‌احمد فردید و... کوشیدند با استفاده از این نوع گرایش فلسفی، با غرب مواجهه و مجادله‌ای فلسفی داشته باشند.
در دوران کنونی آیا فلسفه تطبیقی هنوز هم چیزی برای گفتن دارد؟ اساسا آینده این فلسفه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
در دوران کنونی فلسفه تطبیقی با دو مشکل و نقد جدی روبه‌رو است: مشکل اول خود موضوع تطبیق است. چنانکه گفتم فهم رایج از فلسفه تطبیقی مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌ها میان دو یا چند مکتب است که بدون در نظر گرفتن مساله توانایی محقق حاصل این پژوهش‌ها چیزی جز ارائه یک‌سری شباهت‌های تصادفی و سطحی نیست. بنابراین از نگاه تخصص‌محور مطالعات صورت گرفته در فلسفه تطبیقی فاقد عمق و بینش محتوایی لازم است. مشکل دوم هم باز می‌گردد به جهان کنونی ما. انسان حاضر در قرن 21 به لطف رشد شبکه‌های اجتماعی و تکنولوژی تبدیل شده است به انسانی سیال که مدام و بدون هیچ محدودیتی میان مرز و زبان‌های مختلف در شرق و غرب در حال حرکت است. زبان انگلیسی هم به‌عنوان زبان بین‌المللی همه تمدن‌ها را ذیل یک چتر زبانی گرد هم آورده و هر کس از هر تمدنی می‌تواند آثار و عقاید خود را به جهانیان عرضه کند. همین‌طور اگر در تفکر سنتی و در مطالعات تطبیقی صورت گرفته در گذشته «عقل فعال» یا «فرشته راهنما» (امر و مفهومی که دست‌کم در قرن 20 شرقی‌ها برای نقد غرب بسیار به آن متوصل می‌شدند) جایگاهی متافیزیکی بود که عقول بشر با اتصال یا اتحاد با آن می‌توانست به مجموعه‌ای از دانش‌ها (خاصه دانش‌های معنوی) دست یابد، امروزه اینترنت همان عقل فعال در زمانه ماست که تنها با فشار دادن چند دکمه می‌توان با اتصال به آن به مجموعه‌ای از دانش‌ها (خاصه دانش‌های اجتماعی و روزانه و فاقد معنویت) دست یافت. بنابراین باید از سطح فلسفه تطبیقی به معنای مرسوم و سنتی فراتر رفت و به شکل جدیدی از فهم در مواجهه با تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و مهم‌تر از همه به فهمی از خود رسید.
منبع: روزنامه فرهیختگان
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید