1395/4/22 ۱۰:۴۶
ایزوتسو ، متفکری شوریده و شگفت انگیز است و نوآوری های بزرگی را به ارمغان آورده است . بخش عمده آثار متفكّر و شرق شناس شهیر ژاپنی توشیهیكو ایزوتسو (1) در جهت تطبیق افكار است. وی در این جهت از روشی استفاده می‌كند كه به تعبیر مأخوذ از هانری كربن ، فراتاریخی (meta - historical) است. در روش تاریخی مرسوم تحقیقات آكادمیك همه افكار تابع زمان و مكان خویش هستند و از این‌رو نسبیت و قید تاریخی بر افكار غلبه دارد. دقیقاً در ردّ این نوع نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه معاصر قدم نهاد و با اِعمال همین روش است كه راه فلسفه تطبیقی همواره می‌شود.
ایزوتسو ، متفکری شوریده و شگفت انگیز است و نوآوری های بزرگی را به ارمغان آورده است . بخش عمده آثار متفكّر و شرق شناس شهیر ژاپنی توشیهیكو ایزوتسو (1) در جهت تطبیق افكار است. وی در این جهت از روشی استفاده می‌كند كه به تعبیر مأخوذ از هانری كربن ، فراتاریخی (meta - historical) است. در روش تاریخی مرسوم تحقیقات آكادمیك همه افكار تابع زمان و مكان خویش هستند و از این‌رو نسبیت و قید تاریخی بر افكار غلبه دارد. دقیقاً در ردّ این نوع نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه معاصر قدم نهاد و با اِعمال همین روش است كه راه فلسفه تطبیقی همواره می‌شود. ایزوتسو به مطابقه مجموعه نظامهای فكری پرداخت كه الگوی مشترك دارند ولی از حیث جزئیات تاریخی و اجتماعی متفاوتند. كتاب «تألیف ایزوتسو حاصل اِعمال این روش است.
امّا ایزوتسو به جز گفتگو و مطابقه افكار به فن و مقامی ورای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو و یا به تعبیر ذن بودائی «موندو» (mondo) قائل است كه به تعبیر بزرگان تصوّف از جمله مولوی مقام «هم دلی» است كه در آن دیگر تعاطی افكار و پیام‌رسانی مطرح نیست. در این مقاله به مطالعه و بررسی این دو مقام یعنی گفتگوی فرا تاریخی و فرا گفتگو در اندیشه ایزوتسو پرداخته می‌شود.
تاریخیت و مطالعه تطبیقی
استاد فقید ژاپنی توشیهیكو ایزوتسو به حق از قلیل كسانی است كه سعی كرده‌اند در فراسوی حجابهای تاریخی از وجهه و جانب شرقی باب گفتگوی افكار را بگشایند.
در میان نوشته‌های ایزوتسو چه آنها كه مستقیماً و عنواناً در مسیر گفتگو و مطابقه افكار هستند مثل مقاله‌ی «اگزیستانسیالیسم در شرق و غرب» (2) و چه آنها كه به طور غیر مستقیم مستلزم گفتگو می‌باشند، مثل مقدّمه عالمانه‌ای كه بر ترجمه‌ی انگلیسی شرح منظومه حكمت سبزواری نوشته است، (3) كتاب وی به نام تصوّف و مذهب هندو مقام خاصّی را دارد. (4) ایزوتسو در مقدّمه‌ی این كتاب به روش مأخوذ خود كه آن را meta - history یعنی فراتاریخی می‌خواند، اشاره می‌كند و تصریح می‌نماید كه در این باب در طریق هانری كربن قدم می‌زند و این عنوان از آن اوست.
در اینجا لازم است اجمالاً به منشأ و تاریخ استعمال این واژه بپردازیم: در تاریخ تفكّر غرب در دوره‌ی مدرن نظری پیدا شد كه بعدها به نام historicism یعنی اصالت تاریخ یا تاریخ‌نگری و حتّی به اعتباری تاریخ زدگی مشهور شد. مطابق این نظر همه چیز تابع تاریخ یعنی شرایط زمانی و مكانی است و لذا هر فكری فقط در ظرف زمان و مكان تاریخی خود معنی دارد. مضمون و ماهیت خود یك فكر اهمیتی ندارد بلكه آثار و عوارض موجود آن و تشخیص عوامل تاریخی اعمّ از سیاسی و اجتماعی و اقتصادی پدیدآورنده‌اش مهم است. از این‌رو نسبیت تاریخی بر تمام افكار و عقاید سیطره دارد. مشابه این نظر در علم فلسفه‌ی مدرن اقوال هیوم فیلسوف تجربی انگلیسی است در ردّ جوهریت جسم. به نظر هیوم جسم چیزی نیست جز مجموعه‌ای از اوصاف یا عوارض محسوس مثل رنگ و صوت و شكل. از این جهت در تاریخ‌نگری نوعی بی‌اعتنایی و عدم توجّه به ماهیات و سَرآغاز (urphaenomen) و خود امور و در عوض پرداختن به آنچه تحصّل و تحقّق ظاهری دارد و به اصطلاح رایج در فلسفه پوزیتیویسم (Positivism) ، پوزیتیو (positive) است و ردّ هر گونه باطنی برای ظاهرِ امور مورد قبول می‌باشد، به همین جهت از مبانی قول به هیتویسم اعتقاد به پوزیتیویسم (positivism) است و به یك معنا هیستوریسیسم، پوزیتیویسم تاریخی است.
از دیگر لوازم این فكر قول به پیشرفت مطلق در تاریخ (Progressism) است كه اینك چنان شده كه از مقبولات غیر قابل تردید تصوّر می‌شود. بنابر دترمینسم تاریخی حوادث تابع علیت تاریخی و همه‌ی افكار تابع الگو و طرح واحد و معلول قوانین واحد اقتصادی و اجتماعی و سیاسی هستند و همه در یك مسیر و جهت به جلو می‌روند و فقط در این طرح و الگوی ریخته شده جدید قابل فهم و پیش‌بینی می‌باشند و لذا هر فكری نسبت به آینده‌ی خود «عقب افتاده» است و به همین سبب گذشته تاریخی هم مقام عقب افتادگی است و قابل قیاس با آینده نمی‌باشد. تذكّر تاریخی، معنا ندارد چون گذشته و مرده است. بر مبنای هیستوریسم و با مقدمات یاد شده باب هر گونه گفتگوی افكار بسته می‌شود چون هر فكری در ظرف زمان و مكان خود معنی دارد.
پدیدارشناسی و تطبیق
دقیقاً در ردّ این‌گونه نگرش تاریخی، جریان پدیدارشناسی در فلسفه مدرن در اوایل قرن بیستم قدم برداشت و با همین روشی پدیدارشناسی هم كربن و هم ایزوتسو سعی كردند از تاریخ‌زدگی گذشته و به پرسش از ماهیت امور قدم بگذارند. وقتی محدودیتها و بندهای تاریخی زمان و مكان شكسته شد و راه برای تطبیق و گفتگوی افكار باز می‌شود و متفكّرانی مانند ابن عربی و لائوتز و (Lao - Tzu) می‌توانند دربُعد مكانی چین و اندلس و بُعد زمانی حدود
. وقتی محدودیتها و بندهای تاریخی زمان و مكان شكسته شد و راه برای تطبیق و گفتگوی افكار باز می‌شود و متفكّرانی مانند ابن عربی و لائوتز و (Lao - Tzu) می‌توانند در بُعد مكانی چین و اندلس و بُعد زمانی حدود 1800 سال با هم به گفتگو در آیند.
در پدیدارشناسی از جهت سلبی از هر گونه تنزّل و تحویل فكر به چیزی غیر از خود به عنوان reductionism پرهیز می‌شود و در جهت ایجابی دعوت به رجوع به خود امور (Zur Sache) و پدیدارها و شهود ماهوی (wesensctau) آنها می‌گردد و این امكان داده می‌شود تا بدون هر گونه تحكّم فكری و سبق ذهنی، پدیدار چنان كه از معنای لغوی خود لفظ یونانی بر می‌آید (Phenomenon) باطن خود را ظاهر سازد و ظاهر و متجلّی شود. بنابراین در پدیدارشناسی سخن از این است كه ناپیدا پیدا شود و نادیده، دیده گردد همان كه عرفای ما از آن تعبیر به «كشف المحجوب» كرده‌اند و با تأویل (هرمنیوتیك) یعنی رجوع به اصل یك چیز به دنبالش بوده‌اند و این دقیقاً مخالف روش تاریخ‌نگری. نقد تاریخی است كه مستلزم نفی بطون برای ظهور است.
مطابقت افكار و گفتگوی آنان بدون توجّهاتی كه در پدیدارشناسی ملحوظ است ممكن می‌باشد. از این جهت كُربن وقتی می‌خواهد باب فلسفه‌ی تطبیقی را در كتابی به همین عنوان بگشاید ابتدا نسبت میان فلسفه‌ی تطبیقی و پدیدارشناسی را شرح می‌دهد و سپس می‌پرسد: «چگونه می‌توان از اصالت تاریخ خارج شد؟) (5)
ویژگیهای گفتگوی فرا تاریخی و خطرات آن
خروج از تاریخ انگاری و ورود به ساحتی ورای آن (metahistory) است كه ایزوتسو آن را وجهه‌ی همّت خود ساخته و در ابتدا و انتهای كتاب تصوّف و مذهب هندو آن را طریق مأخوذ خود می‌خواند. (6) وی متواضعانه مدّعی است كه شاید بتواند با این كتاب قدمی در راه تطبیق و گفتگوی فوق تاریخی ادیان بردارد. او می‌گوید: «ملاحظه‌ی تطبیقی مجموعه‌ای از نظامها كه الگوی عامّ مشتركی دارند ولی از حیث جزئیاتی كه مربوط به منشاء ] پیدایش [ و محیط اجتماعی آنها است، متفاوتند به نظر می‌آید كه در مهیا ساختن زمینه آنچه پروفسور كربن آن را به درستی گفتگوی فرا تاریخی (meta - historical) یا وراء تاریخی (trans - historical) می‌خواند بسیار ثمربخش باشد و در وضعیت كنونی جهان بدان نیاز مبرم است.» (7) در گفتگوی فرا تاریخی ، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. چرا كه historicism مولود اصالت دادن به زمان آفاقی است.
این گفتگو یا به تعبیر مولانا هم زبانی، خویشی و پیوند را به ارمغان می‌آورد، بند مامحرمی را می‌گسلد و بیگانگی را می‌زداید، به قول مولانا:
هم زبانی خویشی و پیوندی است مرد با نامحرمان چون بندی است (8)
البّته ایزوتسو به مشكلات و به تعبیر خودش دامهای موجود در این راه نیز واقف است و می‌گوید: مقارنه دو نظام فكری كه فاقد ارتباط تاریخی‌اند آن هم به گونه‌ای اتّفاق ممكن است به مشاهده‌ی تشابهات و تفاوتهایی بیانجامد كه فاقد دقّت علمی هستند. از این جهت و برای اجتناب از وقوع در چنین اشتباهی، ایزوتسو به جای غوطه‌ور شدن در جزئیات متفرّق و ملاحظات خارجی ابتدا ساختار بنیادی هر كدام از این دو نظام فكری را به دقّت تشریح كرده و سپس به ملاحظات تطبیق پرداخته است. (9) او می‌گوید: «برای درك صحیح تفكّر كسی چون ابن عربی باید روحی را كه كلّ ساختار ] تفكّر [ او را در بر می‌گیرد و به آن حیات می‌بخشد فهمید. در غیر این صورت همه چیز از دست می‌رود. همه‌ی ملاحظات خارجی قطعاً از این حدود عدول می‌كنند. حتّی در مرتبه‌ی عقلی و فلسفی هم باید جهد كرد كه تفكّر را از درون فهمید و آن را در جای خویش به واسطه‌ی آنچه می‌توان آن را «هم دلی وجودی» "existential empathy" نامید بازسازی كرد. بدین منظور گرچه جامع بودن مطلوب است ولی از لوازم اوّلیه كار نیست.» (10)
یكی از خطرات این راه مسئله زبان است كه هم زبانی را مشكل می‌كند. مفهوم گفتگو خود بیانگر وجود زبان مشتركی میان دو طرف گفتگو است. به قول ایزوتسو: «هنگامی كه قصدمان این است كه میان دو متفكّر گفتگویی فلسفی برقرار كنیم كه دارای سابقه‌ی تاریخی و فرهنگی واحد هستند مثل افلاطون و ارسطو یا توماس آكوئینی و دانس اسكات، كانت و هگل و غیره، مسئله‌ی ضرورت زبان ] واحد [ مشكل پیش نمی‌آورد. مشكل وقتی محسوس می‌شود كه در یك سنت فرهنگی دو متفكّر را انتخاب كنیم كه به واسطه‌ی عوامل متعدّد از هم جدا هستند مثل ارسطو و كانت. هر یك از این دو به زبانی اشتغال به فلسفه داشت كه متفاوت از دیگری است. البتّه به یك معنا میان آن دو زبان مشتركی نیست. امّا به معنای عام می‌توان گفت كه زبان مشترك فلسفی میان آن دو هست زیرا ریسمان محكمی از یك سنّت فلسفی مشترك كه آنها را بدون گسست به یكدیگر می‌پیوندد، وجود دارد.» (11)
مشكل زبان مشترك هنگامی جدّی‌تر می‌شود كه میان دو متفكّر به هیچ روی و به هیچ معنا ارتباط تاریخی وجود نداشته باشد. مثل مورد ابن عربی و از آن طرف حكمای چینی مثل لائوتزو (12) یا چانگ تزو .
از نظر موضوعی، بحث اصلی ایزوتسو در تطبیق و گفتگوی فرا تاریخی معمولاً «وجود» است. ایزوتسو وقتی به مقایسه فیلسوفانی مثل سبزواری، سهروردی و هیدگر می‌پردازد، از مدخل بحث درباره‌ی وجود وارد می‌شود و از این جهت می‌گوید: «درك و فهم مارتین هیدگر درباره‌ی وجود... به نحو قابل توجّهی شبیه و نزدیك به درك و فهم مشرقیان است.» (13) و می‌افزاید: اندیشه‌ی وی (هیدگر) درباره‌ی وجود، حقیقت و معرفت با اندیشه‌ی سهروردی نزدیك است. (14) اینكه تا چه حدّ این قول مقرون به صواب است و آیا هیدگر نیز چنین رأی را تأیید می‌كند و یا اصولاً آیا مطابقه حكمای مسلمان با فلاسفه‌ی جدید غربی ممكن است یا نه، از مجال بحث فعلی بیرون است. ایزوتسو با آنكه در درك فلسفه‌ی وجودی حكمای اسلامی از فلسفه‌های اگزیستانس مدد می‌گیرد خود اذعان دارد كه اختلاف بارزی میان آنان وجود دارد و لذا در این تطبیق مشكوك و با احتیاط است. امّا وی كه نظامهای عرفانی را ماهیتاً بدون تفاوت می‌داند، در قلمرو عرفان بدون شكّ و شبهه وارد گفتگو و مطابقت می‌شود. در اینجا نیز مبنای اصلی مطابقه ایزوتسو بحث درباره‌ی «وجود» است. وی معتقد است كه ساختار حِكمی هر دو نظام عرفانی، یعنی تصوّف اسلامی و مذهب تائو، وجود و خصوصاً اعتقاد به وحدت وجود است. (15) هر دو جهان‌بینی بر دو اصل حقّ مطلق (The Absolute) و انسان كامل استوارند و نظامی كامل از اندیشه وجودی حول این دو پایه شكل گرفته است. این دو پایه، الگوی اساسی مشترك میان بسیاری از گونه‌های عرفانی است و بحث درباره‌ی وجود باید برپایه‌ی این اصول مطرح شود. این در حالی است كه در مذهب تائو مستقیماً بحثی درباره‌ی وجود به همین عنوان مطرح نشده است ولی ایزوتسو قائل است كه باطناً چنین نیست. او در این گفتگو مفاهیم و تعابیری را از ابن عربی و شارحانش در باب وجود در تصوّف اسلامی وام می‌گیرد تا معانی مجمل مطابق با آن در مذهب تائو را شرح و تفصیل دهد چنان كه بر همین اساس نهایتاً روح تفكّر لائوتز و چانگ تزو (Chuang - Tzu) را همچون ابن عربی قول به اصالت وجود و در مقابل كنفسیوس و حوزه‌ی وی را پیرو اصالت ماهیت می‌بیند. (16)
ایزوتسو به جز مقام گفتگو و هم زبانی به فن و مقامی و رای آن یعنی مقام فراسوی گفتگو نیز معتقد است و تحت عنوان existential empathy (هم دلی وجودی) به نحوی به آن اشاره كرده است. (17) از این مقام در طریقه‌ی ذن بودایی به موندو (mondo) (18) تعبیر می‌شود. و همین مسئله موضوع سخنرانی او در مجمع جهانی «گفتگوی فرهنگها» در سال 1356 در تهران بود. (19)
ایزوتسو در ابتدای این خطابه، ابتدا مشكلاتی را كه در زبان‌شناسی جدید بر سر راه گفتگو است بر می‌شمارد. زبان‌شناسان جدید عمدتاً برآنند كه تجارب و امور شخصی یا نفسی محض به علّت یگانه بودن حیات و تجارب هر انسانی غیر قابل انتقال هستند پس در سطح حدیث نفس و زبان واحد گفتگو ناممكن می‌نماید. و از طرف دیگر هر زبانی، عالم را به طریق منحصر به خود می‌نمایاند. پس گفتگوی میان فرهنگها كه بر حسب ماهیت خود، گفتگوی دو زبانی یا چند زبانی است به طریق اولی بسیار ناممكن‌تر خواهد بود (20) و لذا پیام‌رسانی حقیقی كه وظیفه‌ی اصلی زبان است ممتنع می‌شود.
رهیافت ذن به گفتگو
رهیافت خاصِّ ذن به گفتگو یعنی موندو به تعبیر ایزوتسو « فرا گفتگو » است كه در اینجا با هم سخنی با عرفان اسلامی مطلب ایزوتسو را شرح می‌دهیم. در طریقه‌ی ذن بودایی گفته می‌شود كه انسان مقهور و در بند زبان است. به تعبیر ارسطو، انسان حیوانی است ناطق، منتها نطق چنان كه منطق دانان به معنای عقلی آن را تفسیر می‌كنند نیست بلكه چنان است كه از معنای لغوی لفظ بر می‌آید و حكمای یونان باستان مثل هراكلیتس می‌فهمیدند یعنی انسان حیوانی است اهل زبان (لوگوس). (21) او در محدوده و حصاری كه زبان بر گردش كشیده است، می‌اندیشد و عمل می‌كند. امّا بیش از آنكه پیام‌رسان باشد تفرقه‌انگیز است. زبان مانع از این است كه اشیاء چنان كه هستند به صورت یك پارچه و واحد نزد انسان حاضر باشند. خاصیت زبان چنان است كه حقیقت واحد را متكثّر می‌سازد، لذا مقام تفرقه موجودات است و آنها را متفرّق می‌سازد چنان كه وقتی شی‌ای را زبان نامی می‌نهد آن را متمایز از دیگر موجودات و متعین می‌سازد. (22) مقصود سلوك در طریقه‌ی ذن این است كه رهرو خود را از سلطه‌ی زبان و گفتگو رها سازد و به مقامی برساند كه در آن وقتی مثلاً سخن از كوه رانده می‌شود مراد «نه كوه» است و تجربه اینكه كوه كوهیت خود را از دست داده و در مرتبه‌ی عدم و فنا (سونیاتا= sunyata ) قرار گرفته و لذا به وحدت وجود بازگشته در عین اینكه كوه است.
در مرتبه زبان انسان ادراكی نادرست و مُحرَّف از حقیقت هستی دارد و فقط وقتی به مقام فناء رسید و علمی بی‌واسطه و حضوری به اشیاء از آن وجهه كه هیچ و عدم از دریافت ادراك صحیح می‌یابد و این امر فقط وقتی حاصل می‌شود كه سخن در طریق سیر و سلوك به مراقبه در آید و غرقه در هستی گردد و از خود فانی شود تا جنبه‌ی عدمی موجودات را ببیند و پس از آنكه حدود و شعور ذن در هم ریخته شد آنها را در مقام وحدت حقیقی هستی بدون هر گونه تفرقه ادراك كند. چنان كه در یكی از كُوآنهای (koan) ذن آمده: «همه چیز سر انجام به واحد تحویل می‌پذیرد». در اینجا زبان مگر نقش تجربه‌گری ندارد و اشیاء حقیقت وجودی خود را نشان می‌دهند. كوه دیگر كوه نیست چون به هیچ تقلیل یافته. كوه هیچ است و دیگر نامی ندارد سیر از كثرت موجودات به وحدت شده است. امّا تا وقتی انسان در میان است اشیاء را منظرنظر خویش می‌سازد و آنها را از حقیقت خودشان دور می‌كند. تا من و مایی در میان است، موجودات پرتو نور خود را بر ما نخواهند افكند.
تا اینجا جنبه‌ی سلبی و به اصطلاحات اسلامی تنزیهی امر بود امّا از جهت ایجابی یا تشبیهی در ذن، ایزوتسو می‌گوید: اینك سالك در مقام سیر از وحدت به كثرت و از فنا به بقا در می‌آید و ذات بی نام را نامهای مختلف می‌دهد. این كار به واسطه زبان صورت می‌گرد. اینك نیز زبان موجودات را به كثرت در می‌آورد با این تفاوت كه در سیر از كثرت به وحدت، موجودات را متفرّق و مستقل می‌دید ولی اینك در سیر از وحدت به كثرت، آنها را تجلّیات مختلف حقیقت واحد می‌بیند به تعبیر عرفای مسلمان سیر اوّل مقام فرق اوّل و سیر دوم مقام فرق ثانی است. كوه پس از تجربه عدم یا فنا (سونیاتا) به صورت جلوه واحد مشهود می‌شود. من انسانی نیز چنینم و به قول رایج در ذِن ذن: من كوه را می‌بینم و كوه مرا می‌بیند. پس در اینجا نقش تجربه گرانه‌ی زبان معنای مثبتی می‌یابد و حقیقت تقسیم‌ناپذیر كه در مقام ذات خویش ساكت و خاموش است به صورت كلام ازلی (Verbum Aeternum) ظاهر می‌شود كه در ذن متناظر مفهوم سَبْدَه - برهمن (Sabda - Brahman) به معنی كلمه - برهمن یا برهمن به عنوان مطلق زبان است. كلمه - برهمن دائماً در سیر تكثّر بخشیدن به خود به صورت كلمات و اسامی مختلف است. در ذن همواره تأكید می‌شود كه زبان باید این گونه به كار رود یعنی كلمات باید با علم به اینكه تجلّی دم به دم كلام ازلی در حالت سكوت اوّلیه‌اش هستند، گفته و شنیده شوند. (23) گفتگو به معنای موندو، به قول ایزوتسو، فرا گفتگوی ظاهری است كه در ساحت دیگری از حقیقت رخ می‌دهد و در آن صرف دادوستد اندیشه و معانی و پیام‌رسانی مطرح نیست.
این مقام به قول مولانا مقام گفتگوی قلبی كه ورای گفتگوی زبانی است یعنی هم دلی می‌باشد كه از هم زبانی بالاتر است. هم زبانی (دیالوگ) مقام فلسفه است و یونانیان معلّمان اوّلیه آن بوده‌اند. امّا هم دلی، مقام عارفان است كه در حریم زبان محرمی وارد شده‌اند.
ای بساهند و زترك هم زبان/ ای بسا دو ترك چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست/ هم دلی از هم زبانی بهتر است
غیر نطق و غیر ایما و سِجل/ صدهزاران ترجمان خیزد ز دل (24)
چنان كه گفته شد این هم دلی كه در مقام قلب پیدا می‌شود، فقط در عالم عرفان ممكن است چرا كه:
جان شیران و سگان از هم جداست متّحد جانهای شیران خدا است (25)
به نظر ایزوتسو در واقع از نظرگاه ذن، نفسِ مسئله گفتگوی فرهنگها به صورتی كه در زبان‌شناسی جدید مطرح می‌شود تا حدّی نابجاست. هر گونه گفتگو و مبادله‌ی افقی اندیشه‌ها و مفاهیم به وسیله‌ی زبان اهمیت
ثانوی دارد و تا وقتی كه مقام فرا گفتگو فهمیده نشود، گفتگوی حقیقی معنایی ندارد گرچه می‌تواند مفید فواید موقّتی و رفع مشكلات موضعی باشد. تا هم دلی نباشد هم زبانی معنایی حقیقی خود را نمی‌یابد. و تا من خویشتن را در نیافته‌ام و نمی‌دانم كیستم، چگونه می‌توانم خویشتن را به دیگران بفهمانم؟ (26) فهم حقیقت خویش در عرفان رخ می‌دهد. عرفان عرصه‌ی خودیابی و در عین حال نفی انانیت است.به قول ایزوتسو منقول از حكیم ذن دوگن: فرا گرفتن ذن یعنی آموختن فانی ساختن خود. (27) و چون به قول ایزوتسو «در اساس میان نظامهای عرفانی مختلف تا آنجا كه مستند و موثّق هستند، نمی‌تواند تفاوتی وجود داشته باشد» (28) فقط در عالم عرفان می‌توان به این هم دلی رسید (29)
پا نوشت
1- اصل این مقاله، سخنرانی نگارنده در همایش بزرگداشت استاد توشیهیكو ایزوتسو (دانشگاه تهران، هشتم و نهم خرداد، 1380) كه پس از جرح و تعدیل و افزایش مطالبی به صورت فعلی درآمده است. 2- Existentialism east and west. 3- این مقدمّه تحت عنوان بنیاد حكمت سبزواری، ترجمه‌ی دكتر سید جلال‌الدّین مجتبوی، دانشگاه تهران، 1260، ترجمه و چاپ شده است. 4- Sufism and Taoism با عنوان فرعی: A Comparative Study of key Philosophical Concepts (University of California Press, 1983). این كتاب با عنوان زشت صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه‌ی دكتر جواد گوهری، نشر روزنه، تهران، 1378 منتشر شده است. در این مقاله به هنگام ترجمه‌ی ارجاعات به متنِ انگلیسی كتاب به عنوان انگلیسی كتاب اشاره شده است و هر جا ترجمه‌ی فارسی مناسب بود مستقیماً به ترجمه‌ی فارسی ارجاع و از آن استفاده شده و كتاب با عنوان فارسی‌اش مشخّص گردیده است. 5- فلسفه‌ی ایرانی و فلسفه‌ی تطبیقی، هانری كربن، ترجمه‌ی جواد طباطبایی، تهران، 1369، ص 34 - 19. 6- صوفیسم و تائوئیسم، ص 20 و 55. 7- Sufism and Taoism, P.2. 8- مثنوی معنوی، به اهتمام دكتر توفیق سبحانی،نشر روزنه، تهران، 1378، بیت 1210. در این مقاله همه‌ی ارجاعات به مثنوی از این چاپ است. مگر موردی كه به غیر آن تصریح شود. 9- صوفیسم و تائوئیسم، ص 19. 10- Sufism and Taoism, P. 3. 11- Sufism and Taoism, P. 471. 12- نكته‌ی جالب توجّه درباره‌ی خود لائوتزو این است كه مدّتها گمان می‌رفت وی نویسنده كتاب مشهور تائودِ جینگ و معاصر كنفسیوس (551 - 479 قبل از میلاد) است ولی بعداً درباره‌ی اینكه وی نویسنده این كتاب است و یا حتّی اصولاً اینكه چنین شخصیتی وجود تاریخی داشته است، تردید ایجاد شد ولی به نظر ایزوتسو این مسئله و این قبیل پرسشها اعمّ از اینكه دارای پاسخ مثبت یا منفی باشد، خارج از محلّ بحث و گفتگو است: «آنچه از اهمیت بسیار برخوردار است اندیشه‌ای است كه در اینجا وجود دارد» (صوفیسم و تائوئیسم، ص 300). درباره چانگ تزو و هم همین قدر می‌دانیم كه وی در اواسط قرن چهارم قبل از میلاد می‌زیسته و مفسّر و مبلّغ آرای لائوتز و در طریقه‌ی تائو (Tao) بوده است. 13- توشیهیكو ایزوتسو، بنیاد حكمت سبزواری، ترجمه‌ی دكتر سید جلال‌الدّین مجتبوی، ص 12. 14- همانجا. 15- صوفیسم و تائوئیسم، ص 509. 16- Sufism and Taoism, P. 470. 17- Sufism and Taoism, P. 3. 18- موندو (Mondo) كه در چینی به ان «وَن - تا» گویند، طریقی در گفتگو است كه عملاً فراسوی گفتگو و لذا مقامی فرای نفی و اثبات اشیاء است. روزی یكی از مرشدهای طریقه‌ی ذن عصایی را بلند كرد و گفت: این را عصا ننامید كه اگر چنین كنید، آن را اثبات كرده‌اید. نگویید هم كه عصا نیست كه اگر چنین كنید، آن را نفی كرده‌اید: بدون اثبات یا نفی سخن بگویید: Zen Dictionary, Ernest Wood, Penguin Books. 19- مجموعه‌ی سخنرانیهای این مجمع تحت عنوان «تأثیر تفكّر غرب آیا امكان گفتگوی واقعی بین تمدّنها را فراهم می‌آورد؟» در پاریس در سال 1979 چاپ گردید و اخیراً تحت عنوان اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدّنها به زبان فارسی ترجمه شد (ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، باقر پرهام، خسرو ناقد، نشر فرزان، تهران، 1379). مقاله‌ی ایزوتسو و بحث و مذاكره درباره‌ی آن تحت عنوان «فراسوی گفتگو، دیدگاه ذن درباره‌ی گفتگو» در ص 265 تا 285 این كتاب درج شده است كه در اینجا مورد استفاده قرار گرفت. 20- اندیشه‌ی غربی و گفتگو تمدّنها، ص 266. 21- با این تفسیر عبارت مشهور ارسطو درباره‌ی انسان كه Zoion logon erchon (انسان حیوانی است دارای لوگوس) ناظر به تفكّر یونان باستان است كه بعداً در حوزه‌های ارسطویی به حیوان عاقل (rational animal) تفسیر شده است و ترجمه‌ی عربی این عبارت به «حیوان ناطق» دقیق و درست است ولی تفسیر ناطق به عاقل در فلسفه اسلامی نیز در همان مسیر تفسیر آن در حوزه‌های ارسطویی است. و البتّه تردیدی نیست كه فلسفه‌ی ارسطو مستعدّ چنین تفسیری است. 22- خود لوگوس از مصدر یونانی legein به معنای گردهم آوردن و جمع كردن و سپس سخن گفتن است. لوگوس مقام جمعی موجودات و وجهه وُحدانی آنها است كه وقتی در زبان عیان شد، موجوداتِ متفرّق و متكثّر ظاهر می‌شوند. رك: Martin Heidegger, An Inlroduction to Metaphysics, P. 76. به تعبیر عرفای مسلمان لوگوس مقام احدیت جمع یا بسیط‌الحقیقه است. از این‌رو هراكلیتس می‌گوید: «دانایی (sophia) نه گوش دادن به من بلكه به لوگوس است و هم نوا شدن با او كه همه چیز یكی است». 23- اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدّنها، ص 275. 24- مثنوی مولوی، ابیات 1211 تا 1213. 25- مثنوی مولوی، چاپ كلاله خاور، ص 26. 26- اندیشه‌ی غربی و گفتگوی تمدنها، ص 277. 27- همان، ص 283. 28- همان، ص 278. 29- پازوكی، شهرام، گفتگوی فرا تاریخی و فراگفتگو در اندیشه توشیهیكو ایزوتسو، فصلنامه فلسفه
منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید