1396/9/20 ۱۰:۲۶
واجهه فلسفی ما ایرانیان با فلسفه غربی بسیار دیر و مساله‌مند صورت گرفته است. تا پیش از انقلاب كه توجه اهل فكر به فلسفه غربی بسیار پراكنده و بر اساس ذوق و سلیقه افراد است و آثاری كه در زمینه فلسفه غربی نوشته یا ترجمه شده، بسیار اندك و ناچیز است.
هگل و فیلسوفان اسلامی در گفتارهایی از رضا داوری‌اردكانی، محمدرضا بهشتی و حمید طالب‌زاده
محسن آزموده: مواجهه فلسفی ما ایرانیان با فلسفه غربی بسیار دیر و مساله‌مند صورت گرفته است. تا پیش از انقلاب كه توجه اهل فكر به فلسفه غربی بسیار پراكنده و بر اساس ذوق و سلیقه افراد است و آثاری كه در زمینه فلسفه غربی نوشته یا ترجمه شده، بسیار اندك و ناچیز است. بعد از انقلاب به ویژه از آغاز دهه هفتاد خورشیدی به بعد نیز كه حجم قابل توجهی كتاب فلسفی درباره فلسفه‌های غربی تالیف و ترجمه شده، غلبه با رویكرد ترجمه‌ای و انتقال فكر است. در این میان معدود آثاری كه تحت عنوان فلسفه تطبیقی (comparative) نگاشته شده‌اند، از مشكلاتی اساسی رنج می‌برند كه تنها به ناآشنایی پژوهشگر به یكی از دو سوی مقایسه محدود نمی‌شود، بلكه رویكرد او نیز محل بحث است. از این منظر انتشار كتاب «هگل و فیلسوفان اسلامی» نوشته سید‌حمید طالب‌زاده اتفاق خوشایندی در فضای فلسفی ایران محسوب می‌شود، از آن حیث كه نویسنده این كتاب آشنایی ژرف و عمیقی با فلسفه اسلامی دارد و سال‌ها در دانشگاه فلسفه‌های معاصر غربی به خصوص فلسفه‌های كانت و هگل را مبتنی بر ترجمه‌های انگلیسی تدریس كرده است، مهم‌تر اینكه طالب‌زاده در این كتاب نكوشیده نشان دهد كه آرای فیلسوفان اسلامی مشابه فیلسوفان غربی است یا یكی را به نفع دیگری تخطئه كند، بلكه چنان‌كه خودش تاكید می‌كند، به معاصرت اندیشه و یافتن راهی برای مشكل توسعه‌یافتگی ما از منظری فلسفی می‌اندیشد. این كتاب عصر سه‌شنبه ٧ آذر در موسسه شهر كتاب مورد نقد و بررسی قرار گرفت.
در آغاز جلسه علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی موسسه شهر كتاب بر ضرورت گفت‌وگو میان متفكران در جهان امروز تاكید كرد و گفت: متاسفانه ما در حوزه‌های فكری و فلسفی خودمان گفت‌وگو نداریم، در حالی كه گفت‌وگو با متفكران جوامع دیگر نیز ضروری است. از این حیث كتاب حاضر از این حیث اهمیت دارد كه به روح معاصرت در فلسفه اسلامی می‌پردازد و آغازی برای این گفت‌وگو میان سنت فلسفه اسلامی و فلسفه غربی به ویژه هگل است. در این زمینه بحثی درباره فلسفه ملاصدرا و فلسفه هگل صورت می‌گیرد و مباحثی چون حركت جوهری و اتحاد عاقل و معقول مورد بحث قرار می‌گیرد.
وی با اشاره به چهار بخش كتاب یعنی بخش اول: پیشینه بحث صیرورت در یونانیان و فلسفه اسلامی؛ بخش دوم: هگل و صیرورت؛ بخش سوم: مساله ایده‌آلیسم و بخش چهارم: دیالكتیك به بخش‌هایی از كتاب را خواند: گفت‌وگوی فیلسوفان اسلامی با هگل به معنای درست كلمه آزمون معاصرت فلسفه اسلامی و مواجهه با اندیشه غربی است كه هگل نماینده تام‌الاختیار آن است. در این نوشته رای هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی‌شود و این نوشته می‌كوشد تا به معاصرت بیندیشید و راهی برای تفكر جست‌وجو كند.
در ادامه جلسه سید‌حمید طالب‌زاده، نویسنده كتاب و استاد فلسفه دانشگاه به نحو مختصر توضیحاتی درباره كتاب و رویكرد خود در مواجهه فلسفه اسلامی با فلسفه غرب ارایه كرد و سید‌محمدرضا بهشتی، استاد فلسفه دانشگاه تهران نیز عمدتا به بحث از فلسفه تطبیقی پرداخت. رضا داوری‌اردكانی، استاد فلسفه و رییس فرهنگستان علوم در زمینه گفت‌وگوی فلسفه اسلامی و فلسفه غرب مباحثی مطرح ساخت. در صفحه پیش‌رو گزارشی از سخنرانی‌های این سه استاد از نظر می‌گذرد:
فتح باب مواجهه
از بیانات دو دوست گرانمایه‌ام استفاده كردم. این دو گرامی هیچ كدام با كنكور شیر و خطی وارد وادی فلسفه نشده‌اند. یكی (محمدرضا بهشتی) پزشكی خوانده و آن را رها كرده و به فلسفه آمده است و دیگری (سید‌حمید طالب‌زاده) مهندس بوده و از دانشكده فنی دانشگاه تهران به فلسفه آمده است. این متفاوت است با كسی كه كنكور امتحان می‌دهد و بر اثر بخت و اقبال و قرعه به فلسفه وارد می‌شود. طبیعی است كه این دو مطالب خوب بگویند، بلكه كارهای خوبی نیز در فلسفه انجام دادند.
اما در مورد كتاب مورد نظر دكتر بهشتی آن را فتح باب خواندند. البته من قبل از چاپ كتاب را دیده بودم و انتظار آن را نیز داشتم و نگاهم به آن نیز جز تحسین نبود و نیست. كتاب چنان كه گفتند یك فتح باب است. مساله‌ای را مطرح كرده‌اند كه باید مطرح شود. برای فلسفه ما لازم بود كه این مساله مطرح شود. مهم نیست كه استادان فلسفه اسلامی یا آشنایان با فلسفه كانت و هگل وقتی این نوشته موجز اما پر مطلب را می‌خوانند، چه اظهارنظری می‌كنند؟ به نظر من مساله‌ای بوده كه باید مطرح شود و اثر خود را خواهد گذاشت. هیچ‌وقت راجع به اینكه فردا كشور پر از فلسفه و تفكر شود، دچار وهم نشده‌ام و چنین وهمی ندارم. اما می‌دانم كه این یك كار سنجیده و تحقیقی و فكر شده است و اینچنین چیزی هر چه باشد و هر جا باشد، اثر خود را می‌گذارد. فكر اگر باشد به قول متفكر فرانسوی مثل آتشی است كه در پنبه می‌افتد و نفوذ می‌كند و پیش می‌رود. از این حیث به دكتر طالب‌زاده تبریك می‌گویم و از خواندن كتاب لذت بردم.
تولید فله‌ای دكترای فلسفه
البته كتاب دشوارخوان است و این را دانشجویان دكترای فلسفه تطبیقی كه به توصیه من این كتاب را خواندند، می‌گفتند. متاسفانه ما در كشورمان به صورت فله‌ای دكتر فله‌ای تولید می‌كنیم و من از كسانی كه به صورت فله‌ای دكتر فلسفه می‌شوند، توقع ندارم كه هر كتاب فلسفه‌ای را بخوانند، اما به هر حال برای دكتر فلسفه شدن باید بخوانند و چاره‌ای ندارند، حتی اگر كتاب مشكل باشد. اشاره كردند كه بحث كتاب فلسفه تطبیقی نیست، اما به سمت بنیانگذاری یك فلسفه تطبیقی می‌رود. یعنی به این سمت می‌رود كه اگر فلاسفه با هم اختلاف نظر دارند و یكدیگر را نمی‌فهمند و اگر یكی حرف دیگری را مضحك می‌داند و دیگری حرف اولی را خام می‌پندارد به این جهت است كه مبانی متفاوت دارند. كانت وقتی خودش را در قلمروی منطق انتزاعی قرار می‌دهد، بسیاری حرف‌ها را قبول ندارد. هگل نیز همین‌طور است.
به دیالوگ خوش‌بین نیستم
ما متوجه نشدیم كه وقتی فلسفه جدید در اروپا شروع شد، اصلا به منطق ما كاری نداشتند، یعنی به منطق ارسطویی كاری نداشتند. البته از آن منطق كه نمی‌شود رها شد و آن را كنار گذاشت. اما آن فیلسوفان بر اساس آن منطق كارشان را شروع نكردند. مشخص است كه اگر بخواهیم دكارت را با آن منطق ارسطویی بخوانیم، پیداست كه كوگیتوی او بی‌معنا می‌شود. كانت بر مبنای دیگری كارش را شروع كرده است. سخن این نیست كه مبنای او درست است و حتما باید مبنای او را بپذیریم. اما بحث این است من كه دانشجوی فلسفه هستم باید بفهمم كه كانت بر چه مبنایی حرف می‌زند و فیلسوفان ما بر چه مبنایی حرف زدند. مبنا مهم است. اینها مبانی تاریخ فلسفه‌اند.
دكتر طالب‌زاده تاكید دارند كه من نمی‌خواهم این را با آن تفسیر كنم و بالعكس و نمی‌خواهم یكی را بر دیگری تحمیل كنم و بالعكس. آیا ممكن است دیالوگی بین فیلسوفان برقرار شود؟ من چندان خوش‌بین نیستم. اما آیا ممكن است سوءتفاهم‌ها میان فیلسوف ما و فیلسوف اروپایی رفع شود؟ صد سال پیش یك شاهزاده قاجار كه ذوق فلسفه داشت، یعنی بدیع‌الملك میرزا از دو استاد بزرگ زمان یعنی ملاعلی زنوزی و ملاعلی اكبر اردكانی سوالاتی را مطرح كرد و پاسخ این سوالات در دو كتاب جداگانه چاپ شد. یكی از سوالات به بحث فعلی مربوط می‌شود و این بود كه دكارت و لایب نیتس و كانت و... این حرف‌ها را زدند. البته شازده با احتیاط سوال را مطرح كرده بود كه من صرفا از جهت فهم مطلب و از این حیث كه می‌خواهم جواب سوالات را بدانم، آنها را مطرح می‌كنم نه اینكه بخواهم شبهه‌ای یا نظر مخالفی را اظهار كرده باشم. بدیع‌الملك میرزا به این استادان فلسفه اسلامی توضیح می‌دهد كه فلاسفه غربی مذكور این سخنان را گفتند و نظر شما چیست؟ این كار به نظر امری شبیه معجزه است. زیرا هر دو فیلسوف اسلامی پاسخی كه دادند، در الفاظ نیز بیش از ٥٠ درصد شراكت است. یعنی نه فقط مطلب یكی است حتی الفاظ هم شاید مشترك باشد. جواب این دو روشن است كه اینها حرف‌های مهمی نیست و به این حرف‌ها نباید اتكا كرد و متكلمان نیز این حرف‌ها را زده‌اند.
این بدان معنا نیست كه مرحوم زنوزی حرف‌های فیلسوفان غربی را درست نفهمیده باشد و آنها را شبیه حرف‌های متكلمان بشمرد. درست همین طور است، یعنی دكارت و كانت حرف‌هایی شبیه متكلمان ما می‌زنند. البته در نتیجه‌گیری‌ها چنین نیست، بلكه در ضمن بحث و گاهی در مبادی شباهت وجود دارد. یكی نیست اما شباهت هست. در آن صورت چه اتفاقی رخ داد؟ در آن صورت به فلسفه غربی و فلسفه جدید كسانی رو كردند كه تقریبا هیچ اطلاعی از فلسفه اسلامی نداشتند. اگر می‌بینید كه فروغی كتاب فن سماع طبیعی را ترجمه كرده است، باید توجه كنید كه او بعد از آنكه در سنین چهل و چند سالگی به فلسفه اروپایی و غربی رو كرد، متوجه شد كه خوب است با فلسفه اسلامی هم آشنا شود و نزد آقای آشتیانی و فاضل تونی رفت و كارهایی در زمینه فلسفه اسلامی كرد و ترجمه فن سماع طبیعی را از زبان مرحوم فاضل تونی شنیده و به عبارات خودش شنیده است.
فیلسوفان اسلامی بی‌اعتنا به غرب هستند
فلسفه اسلامی ما از فلسفه اروپایی دور ماند و فلسفه اروپایی را قابل اعتنا ندانست. شرق دور از ٢٠٠ سال درصدد بر آمد كه فلسفه اروپایی را بفهمد. ما می‌گوییم توسعه و ترقی می‌خواهیم و فكر می‌كنیم فقط باید علوم كاربردی بخوانیم و بحث و نظر و فكر و طرح مساله اصلا لازم نیست. تجربه هم كه می‌كنیم، از آن درس نمی‌گیریم. صد و پنجاه سال به فكر پشت كردیم و مدام علم كاربردی را تحسین كردیم، حاصل این است كه حالا می‌گوییم تقصیر اهل فلسفه است و اهل فلسفه نگذاشتند كه پیشرفت حاصل شود!
حالا بعد از صد سال تاخیر چه می‌گوییم؟ البته من نمی‌گویم كه در این صد سال كوششی صورت نگرفته است. كوشش‌هایی شده و خودم هم قدم‌های كوچكی در راه ایجاد یك تفاهم و رفع سوءتفاهم برداشته‌ام تا ببینم كه آیا امكان دیالوگ هست یا نیست. در جلسه بررسی كتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» (نوشته رضا داوری) یكی از پژوهشگران از برخوردی كه با این كتاب می‌شود گفت. او گفت این كتاب با آنكه در دفاع از اریجینالیته (اصالت) فلسفه اسلامی است و می‌گوید فلسفه اسلامی تكرار مطالب یونانی نیست، از جمله آثاری است كه در حوزه اصلا از آن استقبال نشده است. این نكته برای من جالب بود، چون فكر می‌كردم اگر قرار است جایی از این كتاب استقبال شود، در حوزه است زیرا در آن به دفاع از فلسفه اسلامی پرداختم. بنابراین من هم كوشیده‌ام كه نوعی دیالوگ یا هم سخنی میان فلسفه اسلامی و فلسفه اروپایی صورت دهم.
دكتر طالب‌زاده در این كتاب (گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی) به نحو مستقیم به سمت این مطلب رفته است و با این توانایی انجام شده كه ایشان كانت و هگل را به زبان فلسفه اسلامی برگردانده است و كانت و هگل را ترجمه كرده‌اند و این كار را هر كسی نمی‌تواند بكند. بلكه باید منطق و فلسفه اسلامی بداند و هر دو سو را درك كرده باشد. به همین خاطر كاری كه ایشان كرده مشكل است، زیرا اصطلاحات آن اصطلاحات فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرا است. كتاب كاری تطبیقی نیست و نخواسته بگوید كه ملاصدرا به حركت جوهری قائل است و هگل نیز به حركت و صیرورت قائل است و بنابراین اینها با هم یكی هستند. خیلی‌ها هگل و مولوی را با هم قیاس كرده‌اند. اشكال ندارد و این مشابهت ظاهری است. مولوی می‌گوید: این جهان یك فكرت است از عقل كل. می‌توان به راحتی فكرت را به ایده هگل ترجمه كرد و گفت كه مولوی و هگل یك سخن را می‌گویند. اما كار دكتر طالب‌زاده این نیست و نگفته اینها به هم شبیه هستند. اتفاقا در بیان مشابهت‌ها به اختلاف توجه دارد و می‌گوید باید تفاوت مبانی را دید.
وقتی كتاب را می‌خواندم به این فكر افتادم كه به هر حال یك ورطه عمیقی میان این دو مبنا هست كه پر كردن آن خیلی دشوار است. فلسفه جدید مطابقت را به كلی كنار گذاشته است. اینكه علم حكایت بیرون است، حرفی است كه كسی منكر آن نیست. كانت منكر این نیست كه علم حكایت بیرون است، اما فیلسوفان ما قائل به مطابقت هستند، یعنی می‌گویند علم ما عین خارج است، یعنی گزارشی كه انسان می‌دهد همان است كه در خارج رخ می‌دهد. هیچ فیلسوفی از زمان دكارت به این سو چنین نگفته است. البته دكارت چندان وارد این بحث نشده است ولی آگاهی را اصل می‌گیرد. بعد از او تا به امروز هیچ فیلسوفی نگفته است كه حقیقت مطابقت با واقع است و علم عین واقع است.
آیا فلسفه اسلامی، تاریخی است؟
مشكل اصلی این است كه آیا فیلسوف اسلامی می‌تواند در این تامل كند كه علم به معنای وسیع لفظ یعنی فكر و تفكر تاریخی است یا خیر؟ آیا فیلسوف اسلامی ما این را قابل بحث می‌داند كه فلسفه و فكر و تفكر تاریخی باشد؟ این نكته‌ای است كه دكتر طالب‌زاده مطرح كرده است و به همین جهت است كه كتاب از صیرورت شروع می‌شود و به دیالكتیك ختم می‌شود. بحث از زمانی بودن فكر و تاریخی بودن آن است. البته در كتاب به درستی میان زمانی بودن و تاریخی بودن تفاوت هست. زیرا در ملاصدرا موجودات زمانی هستند و موجود از زمان جدا نیست. برای ابن‌سینا و ارسطو چنین نیست. اما آیا تاریخی نیز هست؟
ما به هر حال با یك تاریخی ارتباط برقرار كرده‌ایم و باید جایگاه خودمان را در این تاریخ معین كنیم. اگر نمی‌خواهیم در این تاریخ باشیم اشكال ندارد. اما اگر وارد این تاریخ می‌شویم باید بگوییم چه آورده‌ایم و كجا می‌خواهیم قرار بگیریم و بنشینیم و چه جایگاهی برای خودمان در نظر داریم؟ من كار دكتر طالب‌زاده را هم از جهت انتخاب مطلب و هم از حیث طرح مطلب و هم از نظر ادب و ظرافتی كه در بیان مطلب و پیشبرد آن دارند، قبول دارم. مساله این است كه ما با كسانی حرف می‌زنیم كه حق استادی بر گردن ما دارند و استاد بزرگ فلسفه شناخته می‌شوند. رعایت حرمت ایشان بر همه واجب است. اما ارسطو در مورد افلاطون می‌گفت كه من افلاطون را دوست دارم، اما حقیقت را بیشتر دوست دارم. این سخن مشهور است و راستی و درستی‌اش را من تحقیق نكرده‌ام. دكتر طالب‌زاده نیز با همه احترامی كه برای استادان فلسفه اسلامی قائل هستند، از آنها سوال می‌كنند یا دو رای را در برابر هم قرار می‌دهند. یعنی هر كدام از دو رای را به مبنای خودش بر می‌گردانند و می‌گویند اینها دو مبنای متفاوت است. بنابراین اینجا بحثی صورت نمی‌گیرد و دیالوگی برقرار نمی‌شود.
ایشان از صیرورت شروع كرده‌اند و مطالب و مباحث دیگری را مطرح كرده‌اند. در پایان كتاب به تاریخ رسیده‌اند. به نظر من باید حالا از تاریخ شروع كنند و به بیان فكر تاریخی بپردازند و به این نكته بپردازند كه ما با فكر تاریخی چه باید بكنیم. امیدوارم این كتاب منشأ اثر فكر خوب در میان باشد و یك بحث مفید و جدی را میان اهل فلسفه ما ایجاد كند.
معاصرت و درد توسعه‌نیافتگی / سید حمید طالب‌زاده
دكتر رضا داوری اردكانی در كتاب خرد سیاسی در زمانه توسعه‌نیافتگی ویژگی‌هایی را برای انسان توسعه‌نیافته بر می‌شمرد، نخستین آنها این است كه از خرد نقاد بهره زیادی ندارد. خرد نقاد خردی است كه جهان توسعه‌یافته به مدد آن بنا شده است. دكتر داوری معتقد است كه فلسفه در روزگار ما دو وجه دارد: نخست مطالعه و تحقیق در آرای فیلسوفان غربی و دیگری اندیشیدن به نسبت فیلسوفان با زمان خودشان. وضع ما نه فقط توسعه‌نیافتگی است، اما برای رسیدن به توسعه می‌كوشیم و شكافی میان وضع ما و آنچه در جهان محقق است، وجود دارد. توسعه‌یافتگی در جهان به وسیله فلسفه تحقق یافته است. بنابراین اندیشیدن به این شكاف كار فلسفه است. ما صرفا از موضع سنت می‌توانیم با فلسفه غربی مواجهه پیدا كنیم و از وضع لابشرط و لاباقتضا نمی‌توانیم با فلسفه غرب ارتباطی پیدا كنیم. بنابراین لازم است نسبت سنت فلسفی ما با فلسفه غرب در وضعیت توسعه‌نیافتگی ما مورد توجه قرار گیرد. وقتی به سنت فلسفی خودمان توجه می‌كنیم، می‌بینیم كه این سنت فلسفی در بسط تاریخی خودش یك خاستگاه بنیادی دارد كه خرد جاویدان است. فیلسوفان ما همه معتقد به خرد جاویدان بودند. بنابراین كار فلسفه، اندیشیدن به آغاز و خاستگاه است كه خرد جاویدان است. فلسفه از نظر فیلسوفان ما در اصل امری شهودی است و با ارتباطی معنوی و مجاهده نفسانی پدید می‌آید اگرچه از اهمیت جایگاه غافل نیستند. توجه به خرد جاویدان تعینات مختلفی داشته است كه این تعینات در جامعه ما جاری و ساری شده است. یكی از تعینات آن ظهور فیلسوفان سنت‌گرا مثل رنه گنون و فریتهوف شوان و سید حسین نصر است كه درصدد احیای عهد گذشته و متوجه هستند كه وضع معاصر در جهان غرب، وضعی نیست كه با حقیقت حكمت مطابقت داشته باشد و فاصله بس فراوانی میان آنچه امروز در جهان به عنوان فلسفه هست و خرد جاویدان وجود دارد تا جایی كه امكان مفاهمه با فلسفه غرب وجود ندارد. بنابراین در دیدگاه سنت‌گرایان صرفا علاقه‌ای به احیای گذشته هست و اینان می‌كوشند غیاب معنویت را در جهان معاصر و این معنویت را در افق فیلسوفان اسلامی نشان دهند. غرب نیز از این مباحث استقبال می‌كند. اما سوال این است كه آیا تجدیدعهد گذشته امكان‌پذیر است؟ بنابراین دیدگاه سنت‌گرایان چیزی جز شكوه فلسفه گذشته را در بر ندارد. كاری كه هانری كربن تحت نفوذ هایدگر و توجه به این مطلب كه متافیزیك غربی به پایان رسیده، تحت عنوان فلسفه تطبیقی انجام داده، چیزی بیش از این نیست؛ به عبارت دیگر كربن از آنچه مورد نظر هایدگر بوده یعنی توجه به اندیشه‌های شرق دور صرف نظر می‌كند و به سنت فلسفه اسلامی و شیعی بازمی‌گردد و می‌كوشد گمشده غرب را در پایان متافیزیك در اندیشه فیلسوفان و حكیمان اسلامی به ویژه شیخ اشراق و ملاصدرا جست‌وجو كند. كربن می‌كوشد تا در سایه خرد جاودان مجددا امكان احیای این اندیشه و معنویت را فراهم كند؛ به عبارت دیگر كربن برای علاج درد غرب به سنت حكمت اسلامی و ایرانی توجه می‌كند و در این زمینه زحمت زیادی كشیده اما سوال این است كه در اندیشه فیلسوفان اسلامی برای وضع معاصر ما چه چیزی وجود دارد؟ اما از موضع سنت فلسفه اسلامی كسانی كه به توغل در فلسفه غرب پرداخته‌اند، نوعا فلسفه اسلامی را در تمامیت خودش یافته‌اند و فلسفه غرب را در نسبت و جنب فلسفه اسلامی كوچك و ناتوان دیده‌اند. استاد شهید مطهری در علل گرایش به مادیگری معتقد است فلسفه غرب هرگز نتوانسته به كمالاتی كه در فلسفه الهی هست، نائل شود و دستش از این مفاهیم خالی است. او به نارسایی فلسفه غرب تاكید می‌كند و معتقد است امور مضحكی در این فلسفه وجود دارد. در نتیجه اگر تطبیقی از این موضع با فلسفه غرب مواجه شود، نسبت محاكمه برقرار می‌شود. یكی از فضلای حوزه نظر كانت درباره عدم امكان شناخت نفس‌الامر را همان قول به شبح در فلسفه اسلامی می‌داند كه علامه طباطبایی آن را در نهایه‌الحكمه رد كرده است. این مواجهه‌ای ابتر و بی‌نتیجه با فلسفه غرب است و حاصلی در بر ندارد. بنابراین اگر صحبت از مواجهه هست، دیگر نه می‌شود به حكمت جاویدان دل بست، نه به یافته‌های هانری كربن دلخوش بود، نه می‌توان از موضع نقد به معنای استدلالی علیه فیلسوفان دیگر و نشان دادن نقاط ضعف آنها سخن گفت. پس چه باید كرد؟ این فاصله را چه باید كرد؟ یك راه هست و آن هم نقد واقعی سنت است. سنت باید به نقد گذاشته شود. بزرگ‌ترین دفاع از سنت در روزگار ما نقد آن است. اگر بخواهیم سنت در حیات اجتماعی ما نقشی ایفا كند، باید نقد شود یعنی توانایی و امكانات نهفته در آنكه به فعلیت نرسیده آشكار شود و كارهایی كه می‌تواند بكند روشن شود. این نقد صرفا در مواجهه با اندیشه غربی امكان‌پذیر است. بدون این مواجهه نمی‌توانیم از امكانات نهفته در سنت خودمان سخن بگوییم، زیرا این امكانات به لحاظ درونی به فعلیت تام رسیده است. فلسفه ملاصدرا فعلیت تام فلسفه است. حكمای بزرگ امروز می‌گویند حكمت متعالیه وظیفه خودش را انجام داده است و وظیفه‌اش این بوده كه عرفان نظری را تبیین كند و به وحدت شخصی وجود برسد. ایشان اوج فلسفه را اتصال به عرفان می‌خوانند. اما اگر صحبت از نقد هست، این نقد صرفا در نسبت با فلسفه غرب ممكن می‌شود و این معنای معاصرت است. این راهی است در میان كه نه با ملاصدرا و نه با هگل تثبیت می‌شود. ما نه درصدد تثبیت ملاصدرا هستیم و نه هگل. بلكه درصدد هستیم فلسفه‌ای داشته باشیم كه بتواند به این فاصله بزرگی كه دچار آن هستیم و درد بزرگی كه به آن مبتلا هستیم یعنی درد توسعه‌نیافتگی، فكر كند. این ابتدای كار است. باید این شكل بگیرد و پیش رود و آینده‌ای را رقم بزند كه ما اندیشمندانی داشته باشیم كه به این فاصله فكر كنند تا بتوانیم از این فاصله عبور كنیم.
فلسفه تطبیقی / سید محمدرضابهشتی
در كشور ما اقدامات متنوع و مختلفی در جهت فلسفه تطبیقی صورت می‌گیرد و همچنین رشته‌هایی به عنوان فلسفه تطبیقی دایر شده است. اما پرسش كماكان بجا و مناسب این است كه فلسفه تطبیقی به چه معنایی است؟ فلسفه تطبیقی در معنای متداول در دانشگاه‌های ما و مراكز پژوهشی ما به اشكالی صورت می‌گیرد كه قابل تامل است. گاهی كه فیلسوفانی در مقابل یكدیگر قرار می‌گیرند، به خصوص اگر این فیلسوفان به دو سنت فلسفی متفاوت تعلق داشته باشند و یك جانب آن فیلسوفان برآمده از فرهنگ اسلامی و ایرانی و حكمای ما باشند، با یك جهت‌گیری در كار تطبیق مواجه هستیم. از برخی نوشته‌ها این بو به مشام می‌رسد كه گویی در جهانی از اندیشه به سر می‌بریم كه ما را نمی‌بیند یا دیگر نمی‌بیند یا اگر می‌بیند به منزله ابژه تحلیل خودش می‌بیند خواه از سر كنجكاوی یا از سر میل به اینكه می‌خواهد همه‌چیز را از آن خود كند، یعنی از جانب فرهنگ و اندیشه غالب در گفتمان جهان كنونی یعنی فرهنگ و اندیشه مغرب‌زمین. این آثار به منزله نوعی فریاد اعتراض هستند به این معنا كه ما هستیم. این نحوه مواجهه و مطالعات تطبیقی زودتر از ما شاید هشتاد سال در میان فرهنگ‌های دیگر مثل آسیای دور، هند و چین شروع شد و بعدا به تاسیس دانشگاه هنولولو انجامید و عمدتا به اهتمام كسانی بود كه بیرون از دایره فرهنگ غربی و فلسفه مغرب زمین به چنین چیزی روی آورده بودند. در این نحوه مواجهه انگیزه‌های برون فلسفی دخیل به نظر می‌رسد و احساس اینكه نادیده گرفته شده‌ایم و جایگاهی در این گفتمان برای ما باز نیست را به این شكل در عرصه فلسفه بروز می‌دهیم. یعنی این اقدامات بیشتر تلاشی برای اثبات خود حتی گاه با صبغه قوم‌گرایانه به نظر می‌رسند. اما این تنها نحوه مواجهه با فلسفه تطبیقی نیست، بلكه كوششی برای فهم فلسفی است. یعنی ما با چیزی مواجه شده‌ایم كه برای ما دارای ابهام است و هر چه ناشناخته باشد، گویی تهدید آمیز است. بنابراین كوشش برای فهم برای به در آوردن از غرابت و بیگانگی به نظر می‌رسد؛ از این رو تلاش برای فهم در قالب تطبیق صورت می‌پذیرد. مشكل غالب این قبیل مطالعات زبان است. ما هنوز در شرایطی هستیم كه مانع زبانی در مواجهه‌ها و هم‌اندیشی‌ها مساله است. این فقط یك آشنا شدن با زبان در عرصه آموزش‌های معمولی نیست كه به سادگی رفع شود. اگر به پیوستگی عمیقی كه میان نحوه فهم ما از جهان و زبان وجود دارد، متوجه باشیم، میزان این مشكل را در می‌یابیم. در برخی رویكردهای تطبیقی اگرچه تلاش برای فهم هست، اما در آنها با تكیه بر آنچه مبانی فكری ما هست، تطبیق صورت می‌گیرد. مثلا گفته می‌شود جایگاه یك اندیشه دیگر را در مختصات اندیشه‌ای خودمان معلوم كنیم. تعیین جایگاه (localize) یك اندیشه در مختصات اندیشه خودمان یعنی ما نقطه صفر هستیم و اندیشه‌های دیگر را بر اساس آن ارزیابی می‌كنیم. اگر این اندیشه در این مختصات جای گرفت كه آن را به خیال خودمان در آن جا جای می‌دهیم اما اگر جای نگرفت، می‌گوییم یا حرف حسابی ندارد یا به درد ما نمی‌خورد. در جای دادن اندیشه‌ها در جای خودشان نسبت به محور مختصات اندیشه ما طبیعی است كه نسبت آنها را با آنچه خود بدان مانوس هستیم، می‌سنجیم. به همین خاطر به سراغ قرابت‌ها و نزدیكی‌ها و مشابهت‌ها می‌رویم. گام بعدی تلاش برای داوری بین اندیشه‌ها با این موضع است كه غالبا تلاشی ناموفق و ناكام است. اما اگر بكوشیم اندیشه‌ای را در بستر خودش بسنجیم، ممكن است متوجه شویم كه این تفاوت‌ها به دلیل مبناهای متفاوت است و در نهایت در نتیجه رویارویی دو فیلسوف متوجه می‌شویم كه تفاوت آنها ناشی از تفاوت مبناهاست و به همین خاطر مسائل را به نحو متفاوتی می‌بینند. بنابراین نتیجه این رویكرد همان چیزی است كه ممكن است در بدو نظر آشكار باشد، یعنی تفاوت در مبناهاست. اما گاهی نیز متاسفانه در مطالعات تطبیقی می‌كوشند، اندیشه‌های دیگر را به نحوی محاكمه كنند و برتری اندیشه خود را ثابت كنند. در بسیاری از مطالعات تطبیقی چنین رویكردی هست. اما آیا راه دیگری در نحوه مواجهه اندیشه‌ها با هم هست؟ به نظر من مواجهه اندیشه‌ها مسیر پر فراز و نشیبی است و تلاش دكتر طالب‌زاده قدم نهادن در این راه دیگر است. ایشان می‌كوشد اندیشمندان متفاوت را در بستر فكری، فرهنگی و زبانی متفاوت بشناسد. در قدم بعدی بعد از این شناخت و یافتن تلاش می‌شود گفت‌وگویی واقعی میان فیلسوفان صورت داده شود، تا مساله‌ای محوری در فلسفه مطرح شود. این مساله از دید ایشان مساله محوری در فلسفه است زیرا با متن وجود گره خورده است. شاید بتوان گفت مساله فلسفه همین است و بقیه مباحثی كه در فلسفه هست، متوقف بر این بحث مبنایی است. به همین دلیل است كه نمی‌توان متخصص رشته‌های متفاوت فلسفه شد، بدون اینكه این مواجهه هستی شناختی صورت بگیرد. كوشش دكتر طالب‌زاده این است كه در یك هم‌اندیشی و هم سخنی دریابیم برای مساله‌ای كه فیلسوف اسلامی مطرح می‌كند، فیلسوف غربی چه پاسخی برای گفتن دارد كه می‌تواند مددرسان مساله ما باشد. رویكرد ایشان مساله محور است و پرسش‌شان فلسفی است. این قدم كه با احتیاط برداشته شده ارزشمند و مثبت است. طی كردن این مسیر البته دشواری‌هایی در بر دارد و مستلزم تلاش خود ما است. اگر بخواهیم در جامعه دانشگاهی و حوزوی كه در آن هستیم، بر سر یك مساله هم سخن شویم، باید متوجه موانع باشیم. بنابراین در كار دكتر طالب‌زاده گذشته از محتوای مهم آن نحوه رویكرد نیز بسیار مهم است، زیرا به نحو انضمامی مواجهه متفكران را نشان می‌دهد؛ كاری كه متفاوت از آن چیزی است كه پیش‌تر تحت عنوان تطبیق و مقارنه و... می‌شناختیم، اگرچه نیازمند صیقل خوردن است.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید