1395/7/25 ۰۸:۵۱
مقاله حاضر بخشی از کتاب ارزشمند "زیبایی‌شناسی از منظر صوفیه" به قلم سیروس علی زرگر است که شعر صوفیانه را در عالم نظری و مفهومی فخرالدین عراقی بررسی می‌کند. عالم زیباشناسانه ریشه در عشق دارد و با هستیشناسی و انسانها از حیث ارتباط با واقعیت الهی در پیوند است. یکی از ویژگیهای مهم این پژوهش آن است که نویسنده مستقیما به سراغ اشعار احساسی و عشقی رفته است؛ مقولهای که عمده شعر صوفیانه به آن متکی است و صورت انسانی در این نوع شعر نیک ستایش می‌شود و این خود مبنای زیباشناسی این متفکر است. نویسنده درک خوب و استادانهای از تلقی این شاعر و عالم صوفی دارد و افزون براین، منابع درجه اول و دوم در این حوزه را نیز به خوبی میشناسد. گفتنی است کتاب مذکور توسط نگارنده این سطور در حال ترجمه است
زیبایی، عشق، و صورت انسان از منظر فخرالدین عراقی
مقاله حاضر بخشی از کتاب ارزشمند "زیبایی‌شناسی از منظر صوفیه" به قلم سیروس علی زرگر است که شعر صوفیانه را در عالم نظری و مفهومی فخرالدین عراقی بررسی می‌کند. عالم زیباشناسانه ریشه در عشق دارد و با هستیشناسی و انسانها از حیث ارتباط با واقعیت الهی در پیوند است. یکی از ویژگیهای مهم این پژوهش آن است که نویسنده مستقیما به سراغ اشعار احساسی و عشقی رفته است؛ مقولهای که عمده شعر صوفیانه به آن متکی است و صورت انسانی در این نوع شعر نیک ستایش می‌شود و این خود مبنای زیباشناسی این متفکر است. نویسنده درک خوب و استادانهای از تلقی این شاعر و عالم صوفی دارد و افزون براین، منابع درجه اول و دوم در این حوزه را نیز به خوبی میشناسد. گفتنی است کتاب مذکور توسط نگارنده این سطور در حال ترجمه است.
***
شهود و حب ذات الهی
آثار فخرالدین ابراهیم بن بوذرجمهر عراقی از بسیاری جهات با آثار ابن عربی تفاوت دارد. آثار و نوشتههای پرتکلف و البته فراوان ابن عربی به زبان عربی، عالمانه(علمی)اند در حالی که آثارعراقی(چه آثار منظوم و چه آثار منثوری بجا مانده از او) زبانی عاشقانه دارد و اغلب به فارسی است. به همین دلیل است که باید به تناسب و انسجام موجود در نوشتههای این دو عارف توجه کرد. ورای اینکه رابطه عراقی با شاگرد و وارث ابن عربی، یعنی صدرالدین قونوی، چه نتیجهای داشته است، مجموعه آثار فخرالدین با بسیاری از توضیحاتی که ابن عربی درباب شهود ارائه می‌کند، مطابقت دارد. به نظر میرسد هدف عراقی از نگارش لمعات، نشان دادن انطباق شهود و عشقی است که بین تعالیم ابن عربی و تعالیم موجود در سنت سهروردی است. با این حال، فخرالدین ترجیح داده تا به اهمیت شهود و عشق در دیدگاه وجودشناختی ابن عربی توجه کند. در حقیقت، عراقی را می توان شخصیتی دانست که در پرداختن به این دو موضوع یعنی شهود و عشق ید طولایی دارد.
مبنای خلقی شهود
در آثار عراقی (خاصه لمعات) بهکرات با بحث خلقت و ارتباط آن با شهود برمیخوریم(هر چند که این قضیه صرفا به لمعات محدود نمیشود). داستان خلقت به گفته عراقی داستانی است که در آن عشق میخواهد که در خود بنگرد. خلقت پس از آنکه خود را مشاهده کرد، عاشق خود گشت و به شکل دو ذاتی در آمد که پیوسته در تمنای یکدیگر بودند: عاشق و معشوق. خلقت یکسره برخاسته از شوق خدا به خود است و شهود نیز در حقیقت تحسین خداوند از فعل خود است. به این ترتیب، از نگاه عراقی فرآیند خلقت، فرآیند حب ذات، و سپس تکلم با خود است، و درنهایت، شهود ذات است. انتساب عشق به ذات حق نشانگر آن است که ذات حق در کنه خود در تمنای خویش است. از این جهت، خود، انگیزه شهود و تکلم است. افزون براین، واژه عشق درست همانند ذات الهی، میتواند فی حد ذاته مفهومی مجرد باشد بدون آنکه برای تحققش نیازمند عاشق یا معشوق باشد. در عین حال، عشق برای اینکه شهود و شناخته شود، مستلزم عاشق (کسی که این رابطه را تحقق میبخشد) و معشوق (متعلق این رابطه دو طرفه) است. یعنی، (با اینکه)عشق مستقل است (اما)در عین حال، تنها از طریق عاشق و متعلق عشق میتواند شناخته شود. همچنین، عراقی به ما می‌گوید که خلقت یکسره حاصل تجلی عشق است، تجلیای که بدون آن، عشق را نمیتوان شناخت، دید یا شنید: "اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است و عشق در مقر خود از تعین منزه است و در حریم عین خود از بطون و ظهور مقدس، و لیکن به هر اظهار کمال، از آن روی که عین ذات خود است و صفات خود، خود را در آینه عاشقی و معشوق بر خود عرضه کرد و حسن خود را بر نظر خود جلوه داد. از روی ناظری و منظوری نام عاشقی و معشوقی پیدا آمد. نعت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت". آنچه دراینجا اهمیتی ویژه دارد آن است که صفات عاشق، معشوق، طالب و مطلوب همه برخاسته از شهود عشق(برخاسته از صفات ناظری و منظوری) است. تمجید حق از جمال خود، سبب پیدایش خلق میگردد، در واقع متعلق عشق، برخاسته از خود اوست که خود را تحسین می‌کند.
تمجید از خود به مثابه شهود(مشاهده)
مرکزیت عشق خدا برای خود(عشقی که در تمام پدیده ها جاری و ساری است و به شکل شهود ذات و کلام حق(تکلم حق با خود) متجلی شده است)را میتوان در این تعبیر موجز و سه گانه لمعات ملاحظه کرد: "لایحب الله غیر الله، لایری الله غیر الله، و لایذکر الله الا الله". این مطلب از مطالب کلیدی نزد عراقی است. این سه فعل در حقیقت افعال خداوند هستند که در کل هستی ساری و جاریاند. هر عاشق، این خودستایشگری الهی را از نو انجام میدهد و در متعلق عشق خود هیچ چیز جز خود نمی‌بیند. باوجود این، حقیقت انسان، نفخهای(نفَسی) از ذات الهی است آنچنانکه نفس(روح) انسانی در حقیقت، نفس(روح) خداوند است. از این رو، عاشق واصل نه تنها خود را بلکه خدا را نیز در متعلق عشقش مشاهده می‌کند. وقتی عاشق انسانی جمال الهی را در متعلق شهود می‌بیند، در واقع در شهود ذات الهی سهیم شده است: "هر چه بینی جمال اوست، پس همه جمیل باشد، ناگزیر همه را دوست دارد، و چون درنگری خود را دوست داشته باشد، هر عاشقی که بینی جز خود را دوست ندارد، زیرا که در آینه ز روی معشوقی جز خود را نبیند، ناگزیر جز خود را دوست نگیرد. المومن مرآه المومن و الله المومن. بیان این همه می‌گوید".
همانگونه که عراقی بهکرات اشاره می‌کند، تمام اشیاء آینه جمال حقند. از این مطلب میتوان نتیجه گرفت که تحسین هرگونه زیبایی و هر شیء زیبا در حقیقت تحسین منبع و عطا کننده زیبایی است. به عنوان مثال، وقتی به چهره زیبای یک انسان مینگریم در واقع گویی همین عمل خودستایشگری الهی را انجام میدهیم. این نوع نگاه به زیبایی مخلوق(تکرار فعل خودستایشگری الهی از طریق خیره شده به چهره زیبای انسان) نه تنها تفسیری از داستان خلقت است که عراقی و صوفیان همفکر دیگر او بیان کردهاند، بلکه در حقیقت کاری است که عراقی خود بهوضوح آن را تایید، تصریح و چه بسا که عمل کرده است. عشقی که عاشقان انسانی در رابطه با معشوق انسانی خود تجربه می‌کنند، همانند عشقی که یک عارف در رابطه با معشوق الهی خود تجربه می‌کند، از شهود گرفته شده است. از این روست که میتوانیم ملاحظه کنیم که شهود انگیزه اصلی (سرودن)شعر عاشقانه در تصوف است، و بالطبع تعجبی ندارد که شهود بدون شک موضوع اصلی تقریبا تمام اشعار عراقی است. در حقیقت، دشوار بتوان در دیوان عراقی شعری یافت که ارتباطی با موضوع شهود نداشته باشد.
بیان اینکه عارف خدا را در تمام اشیاء می‌بیند(یا مشاهده می‌کند) چندان دشوارنیست اما جزئیات این شهود(مشاهده)، بسیار ابهامآمیز و نامفهوم است. آثار منثور ابن عربی از صراحت بیشتری برخوردارند، این درحالی است که در آثار عراقی، فهم جزئیات مربوط به شهود مستلزم شرح و تفسیر مفصل و مبسوط است. عراقی خلاف ابن عربی که از نثری عالمانه در آثارش استفاده می‌کند، مطالب خود را به شکلی موجز و به زبانی عاشقانه و با استفاده از شعر عاشقانه(یا به طور خاص در لمعات، نثر عاشقانه) بیان کرده است. اغلب یک بیت شعر عراقی بیانگر کل یک فصل از فتوحات مکیه ابن عربی است. این گرایش به زبان شاعرانه و موجز حتی در اثر منثور عراقی یعنی لمعات نیز به چشم میخورد در اینجا میتوان هر یک از مباحث مربوط به موضوع شهود نزد ابن عربی را به شکلی موجز یافت. به نظر میرسد به دلیل ماهیت نظری مباحث فتوحات مکیه، خلاف ماهیت شاعرانه و عاشقانه لمعات، اصطلاحاتی که برای توصیف شهود بهکار رفته، در آثار این دو شخصیت با یکدیگر متفاوتند. ابن عربی در توصیفش از شهود از قرآن و حدیث استفاده می‌کند، در حالی که عراقی برای این کار از نمادهای رایج در شعر ایرانی دوره میانه(شراب و شاهد و عاشقان دلباخته) بهره می برد. در عین حال، با وجود این تفاوتها، قرائت ابن عربی و عراقی عمدتا به نوعی شبیه یکدیگر است.
تحول
آثار فخرالدین عراقی به طور مشخص توضیحات ابن عربی در خصوص شهود عارف از تحول مدام تجلیات حق درهستی را تایید می‌کند، عنوان این تجلی مدام، تحول است. در حقیقت، یک لمع از بیست و هشت لمع عراقی(لمع پنجم) به موضوع تحول پرداخته است. محتوای توصیف تمثیلی فخرالدین عراقی از تحول با مطالب فنی و تخصصی ابن عربی دراین خصوص هماهنگی و انسجام قابلتوجهی دارد:"محبوب در آینه هر لحظه رویی دیگر نماید و هر دم به صورتی دیگر برآید؛ زیرا که صورت، به حکم اختلاف آینه هر دم دیگر می‌شود، و آینه هر نفس بهحسب اختلاف احوال دیگر میگردد". عبارت "هر دم" که دو مرتبه در این بخش تکرار شده(همانند عبارت مشابهش یعنی هر نفَس که یک مرتبه آمده) حاکی از آن است که ما با یک "آن" (لحظه) سر و کار داریم که ابن عربی آن را توضیح میدهد؛ در واقع، این "آن" کوچکترین واحد زمانی است که در آن خداوند تعالی دائما عالم را به شکلی متفاوت از نو میآفریند. در حقیقت، فخرالدین در پایان این فصل با نقل آیه "کل یوم هو فی شان"(الرحمن/ 29)، به شکل مستقیم به همین "آن" اشاره می‌کند.
عراقی همچو ابن عربی و چه بسا تحت تاثیر تفسیر ابن عربی از این آیه، اشارهای به خلق مدام عالم دارد. هر آن، خداوند موجودی را از نو میآفریند اما به شکلی متفاوت. از این رو، تمامی اشیاء متغیر و متحولند در حالی که خداوند، ثابت و تغیرناپذیر است. سلف عراقی، ابن عربی، می‌گوید که از منظری دیگر، تحول مدام عالم را میتوان به یک معنا تحول مدام حق دانست. از آنجا که ظروف تجلی حق تعالی در هر آن تغییر می‌کند، میتوان گفت که حق، متعلق شهود در آینه خلقت، هر دم در صورتی جدید جلوه می‌کند، در حالی که این مساله برای متکلمان کفر محض است چه، خدا از نگاه آنها مطلق و بنابراین تغییرناپذیر است. ابن عربی و عراقی بر این باورند که در این تحول تردیدی نیست، و حتی اگر ذات الهی ثابت و یکسان باشد، افعال و آثار حق تعالی پیوسته در تغییرند.
آنچه در اینجا مساله شهود را معنیدار می‌کند آن است که ابن عربی و عراقی هر دو، این تغییر و تحول مدام عالم را انعکاسی از تغییر احوال قلب میدانند، آنچنانکه تغییرات بیرونی و ظاهری تابعی از تحولات درونی یا در واقع آینه آن است. فخرالدین به صراحت می‌گوید که تغییر مدام عالم، تغییر حالات و شئون خداوند و تغییر احوالات قلب همگی یک حقیقت هستند. و در واقع، تحقق این واقعیت است که شخص را عارف می‌کند:
"در خبر است که : مثل القلب کمثل ریشه فی فلاه یقلبها الریح ظهراً لبطن، اصل این ریاح که ریح تواند بود که مصطفی فرمود: لاتسبوا الریح فانها من النفس الرحمن اگر خواهی که از نفحات این نفس بویی بهمشام تو رسد، در کارستان: کل یوم هو فی شان، نظاره شو، تا عیان بینی که: تنوع تو در احوال از تنوع اوست در شئون و افعال، پس معلوم کنی که: لونالماء لون انائه، اینجا هم آن رنگ دارد که: لون المحب لون محبوبه".
همانطور که حق تعالی علی الدوام در شانی متفاوت است، قلب عارف نیز به تبع محبوب خود، متغیرالاحوال است. به این معنا، ابن عربی و عراقی هر دو، قلب عاشق عارف را با یک "جام(باده) عشق" مقایسه کردهاند، چرا که در آن شراب عشق وجود دارد و ابن عربی آن را با تجلی حق یکی می گیرد. به گفته ابن عربی، تنها قلب عاشق، و نه عقل و حواس اوست که میتواند منطبق با محبوب خویش(یعنی ذات متحول الاحوال حق تعالی) باشد: قلب از حالی به حال دیگر میرود، درست همانطور که حق(که محبوب است) هر "آن" در کاری است: "کل یوم هو فی شان"(الرحمن/ 29). بنابراین، به دلیل جذبه عشق او، عاشق به تناسب تحولات و تغییرات معشوق و محبوب، هر لحظه احوال و افعالش دگرگون است، درست مثل جام بلورینی که به اقتضای مایع درون آن تغییر می‌کند. رنگ عاشق، رنگ معشوق است، و این حال تنها مختص قلب است.
در جای دیگری، ابن عربی تصریح می‌کند که قلب عارف به دلیل شرافت معرفت انسان و جامعیت وجود او، تجلی حق را بسیار دقیق تر و شفاف تر از عالم نشان(انعکاس) میدهد. این کمال درانعکاس تجلی حق را اغلب این حدیث قدسی تایید می‌کند که خداوند در مقام اول شخص میفرماید: "من در زمین و آسمان جای نمیگیرم، اما در قلب عبد خود(عبد مومن خود) جای دارم". ظرفیت قلب برای پذیرش حق، مطابق با قابلیت و استعداد آن است که سبب می‌شود به تبع تغییر حالات و صور حق، در طرفه العینی متحول گردد. البته نوعی ابهام بین قلب به مثابه ظرف و تجلی حق به مثابه مظروف وجود دارد؛ گاهی معلوم نیست که دقیقاً کدامیک بر دیگری تاثیر می گذارد، یا (اینکه آیا) تغییر احوال قلب و تجلی حق، یک حقیقت واحد هستند. اما ابهام تاثیر بر قلب عارف از این جهت است که قلبی که آگاهانه رو به سوی مُحوِّل می‌کند، محو جمال و عظمت آن میگردد. این قلب مُدرِک دائم التغییر به شدت نسبت به زیبایی و ناکرانمند بودنش حساس می‌شود. این قلب مدرک دائم التغییر دقیقا مطابق با تلقی ابن عربی و عراقی از عشق عارف به حق و تجلی او در خلق است و به معنای دقیق کلمه، نقش مهمی در اشعار این دو عارف ایفا می‌کند. ابن عربی در اشعار خود از این قلب با عنوان قابلاً کل صوره (پذیرنده هر صورت) یاد می‌کند.
دراینجا توجه به ملاحظات یکی از شارحان اغتشاشی-کبروی لمعات عراقی، بسیار راهگشا تواند بود. شیخ شهابالدین امیر عبدالله برزشابادی المشهدی(م. 872/1467) در تفسیر این لمعه، چنین می‌گوید: "نفس رحمانی چون مفیض رحمت عامه انتشاریه است، از هر مظهری به حسب تفاوت آینه قابلیت روی دیگر نماید...حضرت ذات با صفات، من الازل الی الابد، دایم در تجلی است، اختلاف عبارات و اشارات به حسب اختلاف قابلیات و استعداد بود...تجلیات نامتناهی حضرت الهی در هر مظهری از مظاهر کونیه به قدر تفاوت قابلیات روی دیگرگون مینماید".
در عین حال، برزشابادی از موضوع بسط و قبض قلب بحث می‌کند و این دو احوال قلب را مطابق با دو صفت حق تعالی یعنی معز و منیع میداند. خداوند در مقام معز، عبد را به خود می خواند و در مقام منیع او را میراند.
با وجود این، سخن برزشابادی معنایی فراتر از مفهوم رایج دراین باره دارد؛ و حدیث ذیل موید این معناست که میفرماید: خداوند قلب عبدش را به هر طریق که بخواهد هدایت می‌کند. البته برزشابادی معتقد است که قلب در تحولِ بین این دو حال، صفات متضاد خالق خود، حق سبحانه و تعالی، را متجلی می‌کند. اینجا، برزشابادی می‌گوید که قلب درست همانند خالق خود، هم معز است و هم منیع. به این ترتیب، قبض و بسط قلب چیزی بیش از صرف جاذبه و دافعه(خواندن و راندنِ) حق است. و این کمال اسماء و صفات حق تعالی است.
برزشابادی در بیان این معرفت می‌گوید:"هرکه را قوت مطالعه مقاطعه صورت و سیرت به بصر و بصیرت میسر باشد، و از آن مطالعه معلوم و مشهود او شود که حضرت مصطفی چرا فرمود که من عرف نفسه فقد عرف ربه، هر کس انقلاب نفس خود را در حالت قبض و بسط، خاصیت صفت معزی و معینی حضرت حق اسمه دانست، و مشاهده به قلب قلب، از مقلب القلوب بعین الیقین دریافت، پروردگار خود را بشناخت و فروبستگی بر او عین گشایش، و گدازش، محض نوازش شد، بداند که جنید بهر چه می‌گوید: لون الماء کلون انائه، یعنی تنوع ظهورات به سبب تنوع قابلیات بود". عارف دیگر به احوالات قلبش نمیپردازد در عوض، این احوالات را کارکرد قلب میداند چه، قلب باید منطبق با تجلی حق باشد، حقی که مقلب القلوب است. برای اینکه قلب جایگاه تجلی خدا شود(خدایی که هر "آن" در کاری است)، باید احوالش دائماً تغییر کند. در اینجا، سخنان برزشابادی اهمیت مییابد چون این سخنان نتایج عملیتر توضیحات ابن عربی و عراقی را در خصوص تحول روشنتر می‌کند. از نگاه عراقی، تحول و در کل، شهود نه تنها با آنچه عارف در خارج از خود مشاهده می‌کند مرتبط است بلکه از این مهمتر، با آنچه او(عارف) در درون خود(یعنی در درون قلب خود) مشاهده می‌کند نیز ارتباط دارد. قلب، متغیر الاحوال است و در این تغیر احوال، تابع عالم و خالق آن است.
اَحوَل
کلام ابن عربی مبنی بر اینکه عرفا با "دو" چشم یا با "هر دو" چشم می بینند، در آثار عراقی نیز(البته با وضوح و صراحت کمتری) انعکاس یافته است. دلیل این مساله آن است که عرفایی همچون عراقی وقتی تجارب خود را به زبان شعر بیان می‌کنند، در واقع عشق، حلول، و جمال و غیره را به بیان دیگری میستایند، تمام حرف ابن عربی ناظر به چشم تشبیه است، هر چند که چشم تنزیه را نیز کاملاً کور نمیداند. عراقی اغلب وضعیتی را توصیف می‌کند که در آن دیگر مانعی بین خلق و حق نمی‌بیند، آن چنانکه در واقع و نفس الامر، او دیگر جز خدا هیچ نمی‌بیند. این مساله به شکل مستقیم در فقرات متعددی در آثار عراقی آمده است. عارف اغلب تصریح می‌کند که این باور که جز خدا هیچ چیز وجود ندارد، مبتنی بر شهود اوست:
که به غیر از تو در جهان کس نیست
جـز تو موجود جاودان کس نیست
عارف در حقیقت آینهای است که حق تعالی خود را در آن مشاهده می‌کند. عارف وقتی آینه تجلی حق شد، مجرای کلام حق نیز می‌شود. با این همه، این وحدت شهود در نهایت به وحدت کلمه میانجامد که در آن، تمام خلقت از کلام حق(سخن گفتن حق با خود) آفریده شده و قوام پیدا می‌کنند.
تاکید عراقی بر شهود تشبیه سبب می‌شود تا به آنها که منحصرا با چشم تنزیه مینگرند، بخندد، آنها که عقلشان مانع بصیرتشان شده و نمیتوانند وحدت خالق و خلق را مشاهده کنند. اصطلاحی که او برای توصیف این نفوس ناقصالعقل بهکار میبرد، احول(به معنای لوچ) است. چون شخص احول در جایی که تنها یک چیز وجود دارد، دو چیز می‌بیند. این نگاه ناقص و تار و آشفته جهالتی به بیننده میدهد که گویا تمام اشیاء چیزی جز وهم و خیال نیستند. و تنها اوست که "وجود دارد". این معنا را در غزل کوتاهی که عراقی در باب وحدت وجود سروده، می توان مشاهده کرد:
در جـــام جهـــان نمـــای اول شد نقـش همه جهـان ممـثل
خورشیـد وجود بر جهـان تافـت گشت آن همه نقشها مشکل
یــک روی هــزار آینــه بیــش یک مجمل، ایـن همه مفصل
بگـذر تـو از این قیــود مشــکل تا مشکل تو شود همـه حـل
هشت این همه نقـشها واشکـال نقـش دومین چشـم احــول
اصطلاح احول به عراقی امکان میدهد تا همزمان نادرستی پذیرش و تصدیق وجود مخلوقات و جاهلانه بودن این باور را نشان دهد چون کلمه احول، نوعی طعنه است.
شراب و جام و ساقی
لازم به ذکر است که عراقی بسیاری از توصیفات مربوط به شهود را از سنت شعر فارسی (به طور خاص از طریق تصاویر برگرفته شده از شعر عاشقانه و سکری) اقتباس کرده است. این تصاویر اغلب منطبق با توصیفاتی از شهود است که در مکتب ابن عربی میتوان یافت. اما بهتر است این اصطلاحات و تصاویر را جزو سبک و بیان شعر عاشقانه فارسی بدانیم که در دوره عراقی غالب بوده(و او در تثبیت آنها سهیم بوده است).
یک سری از اصطلاحات مربوط به شهود عبارتند از شراب، جام و ساقی. در اصطلاحات صوفیه که به عراقی منسوب است، شراب به غلبه عشق اشاره دارد، جام ناظر به احوال است و ساقی نیز به شرابداراشاره دارد. اگرچه منطق اقتضا می‌کند که تعاریف خود عراقی از این اصطلاحات را بپذیریم اما نگارنده با نجیب مایل هروی و ویلیام چیتیک در این نکته همداستان است که اصطلاحاتی که به عراقی منسوب است در واقع از آن او نیست و احتمالاً از متنی منسوب به شرفالدین حسین بن احمد الفتی تبریزی(اشتهار 761/1360)، با عنوان رشف الالحاظ فی کشف الفاظ گرفته شده اند. این دو متن به لحاظ ساختار و اصطلاحات موجود در آنها یکسانند و اغلب تعاریف نیز غالبا واژه به واژه یکی است.
در واقع، نواقص نسخه منسوب به عراقی زمانی آشکار می‌شود که تعریف اصطلاح ساقی را در کنار تعریف تبریزی میگذاریم. تعریفی که عراقی از ساقی ارائه کرده(عراقی ساقی را شراب دار معنا می‌کند) بیمعنی و بیهوده است در حالی که تبریزی این اصطلاح را تجلی عشق معنا می‌کند که موجب مستی است، و این تعریف تعریفی مفهومتر و معقولتر است. افزون براین، نحوه بکارگیری این اصطلاحات در شعر عراقی با تعریف آنها فاصله دارد. این مساله سبب می‌شود یقین کنیم که این اصطلاحات از آن عراقی نیست، در عین حال، باید توجه داشته باشیم که نویسنده این اصطلاحات قصد ندارد کلیدی برای فهم نمادهای رمزی شعر ارائه دهد و هدفش البته تفسیر واژه ها نیز نبوده است. در حقیقت، تبریزی به طور مشخص میخواهد معنای عرفانی و روحانی نهفته در پس اصطلاحات شاعران بزرگ صوفیه را برجسته کند، شاعرانی که معانی و حقایق بیشماری را در پس این الفاظ موجز مراد کردهاند.
صرف نظر از مقصدی که ایشان در نظر دارند، این تعاریف کمکی به فهم شعر عراقی نمی‌کند. اصطلاحات شراب، جام و ساقی که در غزلهای عراقی آمدهاند، به جای اینکه به حالات و افعال عاشق اشاره کنند، به تناقضهایی اشاره دارند که عارف در فرآیند شهود با آنها مواجه می‌شود، فرآیندی که در آن عارف صورت و معنا را توامان در یک آن مشاهده می‌کند. یکی از نمونههای این نوع کاربرد در شعری آمده که:
در صـومعـه نگنجـد رنـد شرابخـانه
عنقـا چگونـه گنجـد در کنـج آشیانـه
ساقی به یک کرشمه بشکن هزار توبه
برهان مرا زمـن با زان چشـم جاودانـه
تا وارهم زهستی وز ننگ خودپرستی
بر هم زنم زمستـی نیـک و بـد زمانـه
این زهد و پارسایی چون نیست جز ریایی
ما و شـراب و شاهـد کنـج شرابخـانه
چه خـوش بـود در گوشـه خـرابات
چون چشم یار مخمور در مستی شبانه
آیا بود که بختم بیند بخواب مستـی
او در کنـار وانگـه من رفتـم از میـانه؟
ساقی شراب داده، هر لحظهای دگر جام
مطرب سرود گفته، هر دم دگـر ترانــه
در جام باده دیده عکس جمال ساقی
و آواز او شنیـده از زخـمـه چغــانــه
این است زندگانی باقی همه حکایت
اینـست کامـرانـی، دیـگر همه فسانـه
میخانه حسن ساقی می خواره چشم مستش
پیمـانه هم لـب او باقـی همـه بهـانـه
در دیده عراقی، جام و شراب و ساقی
جملـه یکیست و احـول بیند یکی دوگانه
به نظر میرسد مهم ترین بیت این شعر، خاصه بیتی که ناظر به مفهوم شهود است، همین بیت آخر باشد. در اینجا عراقی این اصطلاحات را از نو تعریف می‌کند به نحوی که شرب شراب نمادی یا مثالی از حسن و جمال ساقی است. او با این کار خواننده یا شنونده را وا می دارد تا شعر را از نو تفسیر و فهم کند.
میخانه که در آن مستی اتفاق میافتد در حقیقت حسن ساقی است چون حسن ساقی سرچشمه(یا به تعبیری، محل)از خود بیخود شدن و سرمستی و جذبهای است که شاهد تجربه می‌کند، درست همانطور که میخانه محل شرابهای سرمست کننده است. دشوارتر از آن، این است که می‌گوید: می خواره، چشم مست خود ساقی است. یعنی، چشم ساقی، در عین مستی، مستی را به دیگران انتقال میدهد. شراب خوار در حال مستی، عامل است. در واقع عمل شرابخواری است که سبب می‌شود او مست شود. افزون بر این، در عمل شهود(مشاهده) این چشمان ساقی است که مسبب همه چیز است و بیش از آنکه دیگران را با شراب مست کند، با تمنایش سرمست میگرداند. عنصری که دائم در این تصویر موج میزند، به احتمال زیاد تصویری از حق را نشانه رفته که خود را در آینه خلق، تحسین می‌کند. و در واقع مبهوت حسن و جمال خویش است. افزون براین، عراقی به ما می‌گوید پیمانه، لب ساقی است چون تنها عنصر نزدیک ساقی است که با یک بوسه، عاشق را سر مست می‌کند.
این قواعد در ظاهر چندان پیچیده نیستند، در حال، عراقی شعر را با تمثیلی عرفانی پایان میدهد که: در دیده عراقی، جام و شراب و ساقی در حقیقت همه یکی است. اینکه عراقی از اصطلاح دیده استفاده می‌کند حاکی از آن است که این موضوعات با شهود(مشاهده) مرتبط است و هرچند با هر یک از حواس در پیوند است اما اغلب در قالب دیدن(رویت) توصیف می‌شود. در مصرع پایانی مشخص می‌شود که دغدغه اصلی عراقی از طرح جام، شراب و ساقی درواقع تاکید بر وحدت وجود از راه شهود است. سرزنش احول در اینجا یک شاخص است. همانگونه که از شعر فوق بر میآید، عراقی اصطلاح احول را برای (نکوهش) قول به جدایی خدا و خلق میآورد؛ احول در واقع هستی را دو جوهر و دو ذات مجزا میپندارد حال آنکه جهان، چیزی جز سایه حق تعالی نیست. اما در عین حال، عراقی دراینجا نه از دو بلکه از سه ذات یا جوهر سخن می‌گوید که درحقیقت یکی هستند. به احتمال زیاد این مصرع آخر به موضوع صورت و معنا اشاره دارد. جام، صورت است. شراب، معناست. ساقی که فاعل حقیقی و توامان عاشق و معشوق است، همان معشوق حقیقی(حق تعالی) است. شاعر که با چشم وحدت می نگرد، سه چیز را یک چیز می‌بیند: صورت، معنا و فاعلی که این دو را شکل میدهد.
آنچه نگارنده "معنا" مینامد، در شعر عراقی همان وجود است چون معنا یا حقیقتی که همه اشیاء از طریق صورت آن تجلی می‌کند، در حقیقت وجود است. عراقی این مساله را به طور مشخص در لمعات آورده است در اینجا او بهتازگی از تمثیل شراب و جام استفاده می‌کند:
از صفای می و لطافت جام در هم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گویی می یا مدام است و نیست گویـی جـام
به گفته عراقی، عارف در شهود با یک تناقض مواجه است: او تنها شراب یا جامی را که در دست دارد می‌بیند. عراقی ضمن تایید این سخن ابن عربی که عارف هرگز خلق و حق را توامان نخواهد دید، معتقد است که عارف یا شراب را می‌بیند و یا جام را و هرگز توامان هر دو را نمی‌بیند. عارف در یک آن شراب را می‌بیند که وجود است و در واقع، حق است. و در آنِ دیگر، جام را می‌بیند که لاوجود است و همان جهان است، چون جهان چیزی جز عین ثابت حق نیست. لازم به ذکر است که مفهوم تحول ناظر به تغییر(یا جایجایی) بین جام و شراب، عالم و حق تعالی و از جهت دیگر، بین وحدت و کثرت است. اینکه عارف در هر آن تغییر و تحولی را مشاهده می‌کند، را در دو مصرع آخر شعر فوق میتوان ملاحظه کرد:
" همه جام است و نیست گویی می یا مدام است و نیست گویی جام".
دراینجا همنشینی دو تصویر متضاد خود حاکی از شهود (مشاهده) دائماً متغیر عارف است.
عراقی با استفاده از تصویر جام و شراب میتواند شهود متناقض نمای عارف یعنی شهود بی صورتی در برابر صورت را بیان کند. مایع یا شرابی که به ظاهر بی صورت است در یک جام شکل و صورت به خود میگیرد. از نگاه عراقی، صورت فاقد هر نوع وجود عینی و حقیقی است و تنها بیننده آن را در مییابد. وجود در نهایت همان بیصورتی است. در عین حال، بدون صورت، هیچ چیز در خلقت قابل شناخت نیست، از جمله این حقیقت که تمام اشیاء در واقع یک شیئ بی صورت هستند. عراقی با تمثیل شراب و جام زیرکانه این مشکل را حل می‌کند. افزون براین، او این موضوع را با تمثیل دیگری(تمثیل دریا) نیز بیان می‌کند:
جمله یک چیزست موج و گوهر و دریا و لیک
صـورت هریک خلافـی در میان انداختـه
روشن است که این موج صرفا حاصل حرکت یا جنبش دریاست. جوهر نیز نتیجه حرکت دریاست، چون در گذشته باور بر این بود که حرکت امواج دریا سبب تشکیل جوهر می‌شود. از حیث صورت، این اشیاء با هم تفاوت دارند. از حیث بی صورتی اما، آنها همه دریا و حرکات(امواج) آن هستند. فخرالدین عراقی که ید طولایی در سنت شعر فارسی دارد، انبوهی از تمثیلات را برای بیان تناقضهای موجود در شهود عارف به کار میبرد، خاصه تغییرات بین صورت و بی صورتی. از نگاه عراقی، استفاده از این تصاویر و تماثیل چندوجهی حداقل کاری است که می توان برای نشان دادن تجربه عرفانی انجام داد.
شهود صورت و معنا
تناقض بین شهود صورت و معنا(یا صورت و بی صورتی)، در لمعات فراوان مورد توجه قرار گرفته شده است. یک شهود موجب حس عشق، قربت یا لذت می‌شود و شهود دیگر حیرت ایجاد می‌کند. در شهود صورت، عارف محبوب را در هزاران صورت(تجلی)می‌بیند که سبب لذت و شعفش میگردد. از سوی دیگر، شهود معنا یا بی صورتی سبب محو(فنای) ذات است، آنچنانکه عارف، ذات خود را فانی می‌بیند و از مشاهده، هیچ لذتی نمی‌برد. در شهود سوم، عارف از صورت و معنا فراتر میرود و ذات حق بر او مکشوف و متجلی میگردد و این تجربه تجربهای است که ورای کلام و توصیف است. عراقی این تجربه آخر را فنا میداند، در عین حال، این تجربه مشخصا در قیاس با شهود معنا(بی صورتی) پایدارتر و جانکاهتر است:
محبوب یا در آینه صورت روی نماید، یا در آینه معنی، یا ورای صورت و معنی. اگر جمال بر نظر محب در کسوت صورت جلوه دهد، محب از شهود لذت تواند یافت، و از ملاحظه قوت تواند گرفت. اینجا سر: رایت ربی فی احسن صوره بااو گوید: فاینما تولوا فثم وجه الله، چه معنی دارد؟ و معنی: الله نور السموات و الارض با وی در میان نهد که عاشق چرا گوید:
یاری دارم که جسم و جان صورت اوست
چه جسم و جان؟جمله جهان صورت اوست
هـر صـورت خــوب و معنــی پـاکیــزه
کـانـدر نظـر مـن آیـد آن صـورت اوســت
اگر جلال او از درون پرده معنا در عالم ارواح تاختن آرد، محب را از خود چنان بستاند که از او نه رسم ماند و نه اسم، اینجا محب نه لذت شهود یابد و نه ذوق وجود. اینجا فنای: من لم یکن، و بقای: من لم یزل، با وی روی نماید که:
ظهـرت لمـن ابقیـت بعـد فـنائه فـکـان بالـکـون لانـک کنـتـه
چگونه باشد؛ و اگر محبوب حجاب صورت و معنی از پیش جمال و جلال بر افکند، سطوت ذات اینجا با محب همه این گوید:
در شهر بگوی یا تو باشی یا من؟ کاشفتـه بود کار ولایت بدوتن
دو شهود صورت و معنا با دو صفت جمال و جلال حق مطابقت دارند. شهود صورت که سبب می‌شود عارف محبوب را مشاهده کند، موجب لذت می‌شود.
چرا تجلیات صوری لذت‌بخش است و چرا صورت با جمال همراه است؟ به گفته دو شارح لمعات عراقی، شیخ شهاب الدین برزشابادی و شاعر معروف خواجگانی/نقشبندی عبدالرحمن جامی(م. 898/1492)، تجلیات صوری در عارف نوعی ادراک(شناخت) ایجاد می‌کند، جامی می‌گوید: اگر محبوب جمال را بر نظر محب که صاحب تجلی است در کسوت صورت جلوه دهد، محب از شهود در آن صورت لذت تواند یافت؛ از ملاحظه قوت تواند خورد؛ زیرا که تجلی در کسوت صورت معنی متجلی له نمی باشد. عارف تجلی الهی را با یک واسطه(اسماء یا افعال حق) درک می‌کند، بنابراین، عارف حیرت یا فنای مطلق را تجربه نمی‌کند. این واسطه سبب می‌شود عارف محبوب خود را ببیند چون هیچ چیز بدون قالب و چارچوب صورت اساسا قابل مشاهده نیست. قربتی که عارف در شهود تجربه می‌کند، سبب لذتش میگردد. این امر البته در مورد تجلی جلال حق، یعنی شهود معنا که عارف را فانی می‌کند، صادق نیست. در اینجا دیگر از صورت خبری نیست و بنابراین متعلق مشاهده کاملا غریب است. به دلیل نبود صورت، عارف باید در برابر این شهود مجهول(غیبی) تسلیم شود و هر آنچه میداند را فراموش کند و هیچ حس قربتی به حق نداشته باشد. به این ترتیب، از آنجا که عارف به جای معرفت، حیرت را تجربه می‌کند و به جای قرب، بعد را حس می‌کند، شهود(تجلی) معنا لذت بخش نخواهد بود.
در نهایت، عراقی شهود سوم را توضیح میدهد. در اینجا نه از صورت خبری هست و نه از معنا اثری، پس بنابراین این تجربه مستلزم فنای نفس است، این شهود از شهود معنا فانی کنندهتر است و شهودی است که به توصیف نیاید، و فراتر از کلام است و به همین دلیل است که عراقی این شهود را تعریف نمی‌کند و در عوض تنها یک مصرع میآورد که نبود دوگانگی(وحدت مطلق) در آن را نشان دهد.
توضیح بیشتر در باب شهودهای سه گانه
یک شهود سه گانه و متغیر نظیر شهودی که در بالا بدان اشاره کردیم، یکی از موضوعات مهم ادراک است که نه تنها برای عراقی بلکه به طور کلی برای اغلب نویسندگان صوفیه حائز اهمیت بوده است. عراقی نیز همانند دیگران اعلان می‌کند که آنچه مشاهده می‌شود دائما بین وحدت و کثرت در نوسان و تغییر است و شهود(موج) سومی جایگزین آن می‌شود:
در محیط هستیت عالم به جز یک موج نیست
باد تقدیرش به هر جانب روان انـداخته
صد هزاران گوهر معنی و صـورت هر نفـس
مـوج این دریـا به پیـدا و نهان انـداخته
بـاز دریـای جـلالـت ناگهـان مـوجــی زده
جملـه را در قعر بحر بی کـران انـداخته
اینکه جزئیات و پیچیدگیهای شهود که امثال ابن عربی و دیگران توضیح داده‌اند، را عراقی بسیار ساده، روان، شیوا و به زبان تمثیل در شعر خود آورده، شایسته تحسین است.
همان طور که در اینجا آمده، در چشم عارف، جهان دائما و پیوسته تغییر می‌کند و متحول می‌شود و گاهی پیدا و گاهی نهان میگردد درست همانند موج که بالا و پایین میرود. در عین حال، در توصیف سوم، هر دو شهود، محو میشوند، و ناگهان همه چیز در موجی عظیم، لایتناهی فانی و غرق میگردد. به سخن دیگر، عارف شاهد آن است که جهان در حالت کثرت مدام پیدا و پنهان می‌شود و در آن صورت تمام اشیاء در پس شهود وحدت پنهان میشوند و باز به شکل ذوات متکثر عیان میگردند. پس، عارف با چیزی مستقیم‌تر(بی واسطهتر) مواجه است.
این شهود سه مرحلهای، شبیه بحثی در آثار ابن عربی است که پیشتر بدان اشاره شد. در این بحث، ابن عربی به مشاهده از نگاه صوفیه (البته با تاکید بر تعریف ابوحامد غزالی از این اصطلاح) میپردازد. به گفته ابن عربی، از منظر صوفیان مشاهده سه مرحله دارد: 1)علم الیقین: مشاهده خلق در حق که شهود اشیاء از راه برهان شناخت وحدت(توحید) است. 2)عین الیقین: مشاهده حق در خلق که شهود حق در اشیاء است. و 3)حق الیقین: مشاهده حق بدون خلق. در مرحله اول، عارف کثرت اشیاء را می‌بیند و وحدت هر یک از اشیاء متکثر به وحدت حق اشاره دارد که آنها را سامان میدهد و حفظ می‌کند. از آنجا که حق لایتناهی است، عالم مجلای تجلی عظمت حق از طریق تکثر اشیاء متکثر(اغیار، یعنی ذوات یا اعیان بیشمار متفرد است) است. مخلوقات گرچه محدودند، اما به قدرت استطاعت، امر نامحدود را متجلی می‌کنند. بنابراین، مخلوقات دارای ذوات متکثرند و دائما متحول میشوند تا حد امکان(علی رغم نقص ذاتی شان) آینه حق گردند. عراقی این مساله را در سطور فوق به ظهور "یکصد هزار گوهر معنی" نشان داده است. در مرحله دوم شهود(عین الیقین)، عارف یک حقیقت را در میان کثرات مشاهده می‌کند، آنچنانکه شهود وحدت، کثرت را در برگرفته و بر آن غالب است. عراقی این شهود را اینگونه تعبیر می‌کند که: باز دریای جلالت ناگهان موجی زده. سومین شهود، در واقع کاملترین نوع شهود است(حق الیقین) که در آن عارف به یقین خدا را میشناسد، خدایی که تمام عمر او را عبادت میکرده است. این مرحله، همان "قعر" عراقی است: جمله را در قعر بحر بی کران انداخته.
این سه مرحله شهود اغلب در میان آثار صوفیان متاخری که تحت تاثیر ابن عربی بودهاند، از جمله جامی، مشاهده می‌شود و البته بیشباهت به تقسیم سه حالت تفرقه، جمع و جمع الجمع در دیگر آثار صوفیه نیست. عبدالرزاق کاشانی(م. 736/1335) یکی از شارحان ابن عربی تقسیمبندی مشابهی برای شهود مطرح می‌کند و آن را نیز به سه مرحله یا قسمت تقسیم می‌کند. در اینجا کاشانی دو شهود را توصیف می‌کند، یکی کثرت و دیگری وحدت: 1)شهود مُفصل در مُجمل که شهود کثرت در ذات واحد است. و 2) شهود مجمل در مفصل که در واقع شهود وحدت در کثرت است.
این تناقضها بیانگر مشاهده عارف از کنار رفتن حجب بین حق و خلق است، زمانیکه حجب کنار روند، کثرت ابزاری می‌شود برای دیدن وحدت، و وحدت تجلیات و مظاهر متکثر خود را عیان میسازد. از نگاه کاشانی، شهود سوم، در واقع شهود ذات است که او آن را شهود حق به وسیله حق معنا می‌کند. این شارحان معتقدند که عارف برای مشاهده حق تنها یک حالت مدام ندارد بلکه در سه مرحله حق را شهود می‌کند که دو مرحله آن کاملاً با یکدیگر تفاوت دارد و مرحله آخر جایگزین دو مرحله اول می‌شود.
عراقی در جای دیگری در لمعات، این شهود سوم را شهودی میداند که وقتی اتفاق میافتد که: محبوب حجاب صورت و معنی از پیش جمال و جلال برافکند، و سطوت ذات بر محب غلبه کند. در اینجا عارف نه خلق در حق را می‌بیند و نه حق در خلق، بلکه همانطور که ابن عربی می‌گوید، "حق بدون خلق را مشاهده می‌کند". ماهیت حیرتآور و جلال این شهود را میتوان در توصیف عراقی از این موج سوم که از دریای جلالت حق برخاسته، یافت.
نکته: شهود وحدت در تقابل با اتحاد و حلول
شاید به دلیل خلق و خویی که عراقی دارد یا شاید به خاطر سبکی که در نوشتن دارد، به ندرت بحث و جدل می‌کند. باوجود این، فخرالدین در شهود حق در صور، خاصه صورت انسانی، با موضوعی مواجه است که آنچنان آلوده به سوءتفاهم است که باید در مورد آن هشدار دهد، هشدار به سالک و چه بسا به منتقدان. دو اتهام اغلب به صوفیه وارد شده است: یکی قول به اتحاد، به معنای یکی شدن با ذات حق تعالی، و دوم حلول که به معنای ورود خداوند به درون موجودات (که از جمله باورهای مسیحیان است که معتقدند که روح خداوند در عیسی مسیح حلول و ورود، کرده است). این اتهام البته به بسیاری از صوفیان وارد شده است اما عراقی معتقد است این مساله پاسخی ساده و موجز دارد. هر دوی این اتهامات مستلزم تکثر ذات حق تعالی است. به سخن دیگر، اتحاد مستلزم آن است که دو ذات، یکی شوند. حلول مستلزم آن است که یک ذات در ذات دیگر (به مثابه ظرف) جای بگیرد. اما عراقی معتقد است که ذات الهی واحد است و هیچ کثرتی در آن راه ندارد. او می‌گوید درست همانند منبع نوری که پس از عبور از شیشه، چندین رنگ به خود می گیرد، احکام(آثار) کثرات نیز در ذات واحد حق تعالی جمعند. عارف میتواند وحدت ذات را در پس حجب کثرات مشاهده(فهم) کند. مدعای او مبنی بر مشاهده حق در صور برخاسته از همین شهود وحدت است. از این لحاظ، عارف نه تنها در دام حلول و اتحاد نمیافتد بلکه توحیدش در قیاس با همقطاران کوته فکرش، حقیقیتر است.
*پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید