فلسفه و مکاتب فکری جدید / سید حسین نصر

1395/6/23 ۰۹:۵۸

درک معنایی که فلسفه در غرب دارد و نقشی که در شکل دادن به تمدن جدید و به ویژه در شکل دادن به پدیده‌ای ایفا کرده که به مدرنیسم یا تجددطلبی مشهور است، برای جوان مسلمان و به واقع هر جوانی که در هر فرهنگ غیردینی دیگری رشد کرده باشد، در ابتدا دشوار است.

 

 درک معنایی که فلسفه در غرب دارد و نقشی که در شکل دادن به تمدن جدید و به ویژه در شکل دادن به پدیده‌ای ایفا کرده که به مدرنیسم یا تجددطلبی مشهور است، برای جوان مسلمان و به واقع هر جوانی که در هر فرهنگ غیردینی دیگری رشد کرده باشد، در ابتدا دشوار است.

 

همان طور که پیشتر دیدیم، در جهان اسلام، مثل هر جهان سنتی دیگری، فلسفه همواره با دین ربط و پیوند نزدیک داشته است، لذا همواره «حکمت» خوانده می‌شده و هرگز در پی مخالفت با حقایقی نبوده که از سوی خداوند در سلک متون مقدسی نازل می‌شده که نزد مسلمین در مرتبه‌ی اول قرآن مجید است و حدیث به یک معنی مکمل آن است. در غرب نیز مدتی طولانی وضع کمابیش مانند جهان اسلام بود. وقتی تمدن مسیحی بر غرب استیلا داشت فلسفه عمیقاً با کلام مربوط و متحد بود و به مسایلی که به واسطه‌ی نفس حضور وحی مطرح بود عنایت داشت. در این دوران فلسفه در پی آن بود که معنای ژرف‌تر پیام دین را توضیح بدهد و درکی عقلانی از جهانی تدارک کند که در آن واقعیت دینی مسیحیت همواره و با قوت حاضر بود و ایمان نقشی اساسی و مرکزی ایفا می‌کرد. تنها از رنسانس به بعد و به خصوص پس از قرن یازدهم / هفدهم، یعنی آغاز عصر جدید، بود که نقش فلسفه در غرب به نحو قابل ملاحظه‌ای شروع به تغییر کرد.

 

در خلال دوران جدید فلسفه نخست از دین گسست، سپس با علوم تجربی و طبیعی پیوست و اسلوب‌های فکری گوناگونی پدید آورد که اغلب درصدد نشستن به جای حقایق دینی بود. بخش اعظم آنچه امروزه در دنیای متجدد مشهود است، اعم از اینکه در حوزه‌ی اخلاق باشد یا سیاست، درک نظری از ماهیت واقعیت باشد یا معرفت‌شناسی، ریشه در فلسفه‌ی جدید دارد که هر روزه بیشتر از پیش به رقابت و در موارد زیادی به دشمنی با کلام و حکمت و دین برآمده است. در نتیجه کسانی بر آن شده‌اند که فلسفه جدید را «میسوسوفی» بنامند (که لفظاً، برخلاف فلسفه یا «فیلوسوفی» که به معنای علاقه به حکمت است، یعنی نفرت از حکمت). به علاوه، در قرن سیزدهم / نوزدهم فلسفه بر آن شد تا خود را جانشین تام و تمام دین بداند و ظهور نفس فکر ایدئولوژی طلیعه‌ی این تحدی بود، یعنی ظهور تعبیری که امروزه حتی مسلمین نیز وسیعاً از آن استفاده می‌کنند در حالی که به ندرت سرشت اساساً غیردینی و ضددینی صرف همین مفهوم را که به تدریج درصدد گرفتن جای دین سنتی در بسیاری از محافل [اسلامی] است، می‌فهمند.

 

بنابراین، برای فهم ماهیت مدرنیسم یا تجددخواهی لازم است که معنای فلسفه را در تمدن غرب درک کنیم. در غیر این صورت فهم معنای پدیده‌های جدید، اعم از آن که در حوزه‌ی علم باشد یا هنر، در قلمرو سیاست باشد یا اقتصاد، در گستره‌ی واقعیات اجتماعی یا حتی رفتار شخصی و خصوصی، دشوار خواهد بود. مسلماً راست است که مسیحیت و نیز یهودیت تا حدودی همچنان در غرب حیات و حضور دارد، اما آن خلأیی را که با خارج شدن از متن صحنه ایجاد شده، شیوه‌های تفکری پر کرده است که از بطن مکاتب فلسفی گوناگون غرب و به ویژه از بطن آن چیزی برخاسته که نزد مورخان فلسفه در غرب به فلسفه‌ی جدید موسوم گردیده است.

تاریخ فلسفه در شکل کنونی‌اش یک رشته‌ی جدید غربی است که در قرن نوزدهم در آلمان شکل گرفت و سریعاً به علمی خاص خود بدل شد و حتی به تدریج فی‌نفسه معنایی فلسفی یافت. مورخان فلسفه معمولاً فلسفه‌ی غرب را به سه دوره تقسیم می‌کنند: دوران باستان، قرون وسطی، دوران جدید. البته، این نحوه‌ی تقسیم تاریخ فلسفه، ولو آن که کوشیده است فلسفه اسلامی را نیز دربربگیرد، علناً حاکی از یک نوع نگاه و نگرش اروپایی و غربی به تاریخ فلسفه است و نباید آن را با نگاه و نگرش کاملاً متفاوت سنتی اسلامی به فلسفه و تاریخ فلسفه اشتباه کرد. تغییر قرون میانه یا قرون وسطی در اسلام متضمن همان معنا و مدلول تاریخی یا تقویمی که در غرب هست، نیست. بسیاری از متفکران مسلمان قرن سیزدهمی / نوزدهمی از نقطه نظر محتوای فکرشان «قرون وسطایی» دانسته خواهند شد در حالی که در همان دورانی می‌زیسته‌اند که نزد مورخان غربی به دوران جدید مشهور است.

 

بنابر طرح تقسیم تاریخ فلسفه در غرب، فلسفه‌هایی که در آتن، اسکندریه و سایر مراکز فکر یونانی یا یونانی‌مآب و روم بالیده و شکوفا شده است فلسفه‌های دوران باستان یا کهن خوانده می‌شود. فلسفه‌هایی که در فاصله‌ی آغاز مسیحی شدن اروپا در حدود قرون چهارم و پنجم میلادی، تا از هم پاشیدن تمدن قرون وسطی تکوین یافته و به منصه‌ی ظهور آمده است، از جمله شامل فلسفه‌های اسلامی و یهودی، فلسفه‌های قرون وسطایی نامیده می‌شود؛ در حالی که این نحوه‌ی تفکر اصطلاحاً قرون وسطایی که در اشکال متأخرتر آن به سکولاریسم یا فلسفه‌ی مدرسی مشهود بوده، حتی در خود غرب، به خصوص در محافل کاتولیک، تا عصر بعد از قرون وسطی نیز همچنان دوام و ادامه داشته و عملاً حتی تا به امروز به طور کامل تعطیل نشده است. بالاخره از فلسفه‌هایی باید نام ببریم که از نفی همبستگی و پیوند میان فلسفه و کلام و تعالیم دینی مسیحیت زاده شده است و بر اومانیسم و مذهب اصالت عقل و سایر آرا و اندیشه‌های متعلق به دوره‌ی رنسانس که به ویژه در قرن یازدهم / هفدهم رونق و رواج یافته بوده، مبتنی هستند. این فلسفه‌ها تا به امروز ادامه یافته و به فلسفه‌های مدرن (= جدید) و گاهی پست مدرن (یا پسامدرن) موسوم شده است. در نخستین دوران از این سه دوران فلسفه‌ی غرب، اسلام و مسیحیت کمابیش شریک یکدیگر بوده‌اند، اگرچه پیش از قرون وسطی اطلاع مسیحیان از فلسفه‌ی یونان بسیار کمتر از آشنایی مسلمین با فلسفه‌ی یونان بوده، در حالی که مکاتب متأخر فلسفی روم در اروپای مسیحی نقش و حضور بسیار بیشتری داشته است تا در اسلام. علی‌الخصوص رابطه‌ی میان فلسفه‌ی اسلامی و دومین دوران از سه دوران مزبور، یعنی آنچه به فلسفه‌ی مسیحی قرون وسطی موسوم بوده، به ویژه پس از قرن ششم / دوازدهم که بسیاری از منابع عربی به لاتینی ترجمه شد، بسیار نزدیک بوده است. در نتیجه، می‌توان این دوران از فلسفه‌ی غرب را همتا و قرین همان دوران از فلسفه‌ی اسلامی دانست، در این دوره روابط صوری و ساختاری و تاریخی زیادی میان این دو فلسفه برقرار بوده است.

 

اما فلسفه‌ی جدید غرب، که از نفی جهان‌نگری سنتی تمدن مسیحی قرون وسطی نشأت یافته و بر عقل و حواس انسانی مستقل از وحی مبتنی بوده، نظیر و همانندی که در جهان اسلام ندارد و پدیده‌ای مطلقاً منحصر به تمدن غربی است. تعلق انحصاری این پدیده به تمدن غرب دست کم تا قرن اخیر که تجددطلبی به دست‌اندازی به سوی تمدن‌های دیگر و ریشه دواندن در خاک این تمدن‌ها برآمد، از جمله در نواحی معینی از جهان اسلام متفکران مسلمان به انحاء گوناگون تحت نفوذ و تأثیر اندیشه‌ی جدید اروپایی قرار گرفتند.

 

قرون وسطی

برای فهم دنیای متجدد که همان هدف اصلی این کتاب است، علی‌الخصوص باید به دوران جدید عنایت کرد، اما لازم است پیش از آن اشاره‌ی کوتاهی نیز به فلسفه‌ی قرون وسطایی اروپا بشود که معمولاً در دانشگاه‌های اسلامی مورد توجه و تدریس نبوده است و مآلاً عده‌ی علمای مسلمان که دانشی جدی در این زمینه داشته باشند بسیار اندک است. دانستن فلسفه‌ی مدرسی یا اسکولاستیک نه تنها برای روشن کردن رابطه‌ی میان فلسفه‌ی مسیحی و فلسفه‌ی اسلامی اهمیت دارد، بلکه برای شناخت پیشینیه‌ی فلسفه‌ی جدید اروپایی که، به رغم طرد و نفی گذشته‌ی قرون وسطایی خود، به نحوی کاملاً طبیعی بسیاری از آرا و دوره‌های مختلف آن سنت را اخذ و اقتباس کرده است، نیز لازم است. علاوه بر این، حتی طرد شدن سنت اسکولاستیک نیز خود دقیقاً به همان آرا و اندیشه‌های طرد شده مربوط بوده است و لازم است که این آرا و اندیشه‌ها را بشناسیم. بنابراین اجازه بدهید در ابتدا، پیش از آنکه به دوران جدید اندیشه‌ی غرب و آن چیزی بپردازیم که دقیقاً فلسفه‌ی جدید خوانده می‌شود، نگاهی گذرا به دوران اصطلاحاً موسوم به قرون وسطی بیندازیم.

در این بخش، نیز در بقیه‌ی این فصل، شخصیت‌ها و بزرگان فکری هر دوره را که می‌شود مسایل بنیادی یا دست کم برخی از مسایل اساسی مطرح برای فلاسفه‌ی هر عصر را از رهگذر ایشان و آرائشان شناخت، از نظر می‌گذرانیم. به این ترتیب، می‌شود، علی‌رغم مجال اندک، علاوه بر معرفی چهره‌های برجسته‌ی تاریخ اندیشه‌ی غرب، اطلاعاتی اجمالی نیز درباره‌ی آرا و اندیشه‌هایی به دست داد که در طول تاریخ اندیشه‌ی غرب مطرح بوده است.

 

سنت اگوستین (354 ـ 430 میلادی)

بسیاری سنت اگوستین را مؤسس فلسفه‌ی مسیحی غرب هم در وجه فلسفی و هم در وجه کلامی آن می‌دانند. سنت اگوستین در شمال آفریقا زاده شده و در جوانی به آموختن فلسفه، به ویژه فلسفه‌ی سیسرون و نوافلاطونیان، روی آورد. حتی چندی به مانویت یعنی به دین مبتنی بر ثنویتی گروید که از ایران باستان سرچشمه گرفته و در امپراتوری روم آن روزگار رواج یافته بود. تا سال 386 به مسیسحیت نگراییده بود، اما به محض اینکه به این دین درآمد به سرعت در محافل کلیسایی ترقی کرد و اسقف شهر هیپو (1) شد و در زمره‌ی مهم‌ترین آباء کلیسای مسیحی غرب، یعنی همان که در روزگار ما به کلیسای کاتولیک مشهور است، درآمد. او در سال 400 میلادی اعترافات مشهور خود را که یکی از بزرگ‌ترین شاهکارهای اندیشه‌ی غرب است، نوشت. در آن اظهار عقیده کرد که فلسفه می‌تواند بشر را به سعادت و حتی رستگاری برساند و می‌توان آن را با دین مسیح همساز و هماهنگ کرد. او در واقع خود دین مسیحیت را فلسفه‌ای می‌دانست که در آن کتب و متون مقدس مرجعیت و ایمان مرکزیت دارد.

یکی از مهم‌ترین دلمشغولی‌های سنت اگوستین که مکرراً اظهار کرده است رابطه‌ی میان ایمان و شناخت یا عقل و دین و در عین حال رابطه‌ی میان عقل و اشراق بوده است. اثر اصلی او، یعنی شهر خدا نیز حاوی نظر مسیحیانه در باب زمان و تاریخ و نیز جامعه‌ی کامل و ناقص است و او در آن بر اهمیت حضور گناه و اهمیت فدیه‌پذیری یا بازخرید گناهان توسط مسیح تأکید کرده است. سنت اگوستین تا هنگام مرگش در سال 430 میلادی مجموعه آثاری فراهم آورده بود که بعدها بر سراسر تاریخ آینده‌ی اندیشه مسیحی و حتی بر بخش اعظم فلسفه‌ی غربی محافل خارج از حوزه‌ی ایمان علی‌الاختصاص کاتولیکی اثر گذاشت.

 

بوئتیوس آنیکیوس (حدود 470 ـ 524 میلادی)

بوئتیوس یکی از فلاسفه‌ی رومی و نویسنده‌ی یکی از پرخواننده‌ترین آثار فلسفی اروپایی، یعنی تسلی فلسفه است که اثری اساساً افلاطونی است. او می‌خواست آثار افلاطونی و ارسطو را به لاتینی ترجمه کند و با یکدیگر هماهنگ سازد، اما تنها به ترجمه‌ی معدودی از رسالات منطقی ارسطو توفیق یافت و آوازه‌ی این رسالات از همین رهگذر در سراسر قرون وسطای اروپا پیچید. او در اواخر عمرش به زندان افتاد و سرانجام مقامات رومی وی را به اتهام خیانت به کشور به مرگ محکوم کردند. تسلی فلسفه‌ی او که یکی از مهم‌ترین مجاری نقل آشنایی با مذهب افلاطونی به قرون وسطای اروپا بود، حاصل همین ایام محبس اوست.

 

یوهانس اسکوتوس اریگنا (810 ـ 877 میلادی)

اریگنا، فیلسوف ایرلندی، مشرب نوافلاطونی و مسیحیت را به نحوی درهم ادغام کرد که هم در حلقات فلسفی و هم در میان عرفای مسیحی نفوذی فراوان یافت. او آثار دیونوسیوس آریوپاگوسی را به لاتینی ترجمه کرد و برای نخستین بار آراء وی را با همه‌ی نتایج و آثاری که این ترجمه بر تاریخ دوره‌های بعد فلسفه و کلام غرب داشت، در دسترس غرب قرار داد. مشهورترین اثر اریگنا تقسیم طبیعت است که در آن به بحث در باب صدور همه‌ی چیزها از خداوند و بازگشت همه‌ی چیزها به او پرداخته است.

او بی‌تردید یکی از بزرگ‌ترین علمای مابعدالطبیعه‌ی مسیحیت است و آراء بسیاری پیش نهاده است که با آراء علمای مابعدالطبیعه‌ی اسلامی شباهت دارد.

 

سنت آنسلم ( 1033 ـ 1109 میلادی)

سنت آنسلم یکی از چهره‌های برجسته‌ی کلام و فلسفه‌ی مسیحی قرون وسطاست و در کلام دنباله‌رو سنت اگوستین بوده است. شهرت او در فلسفه به خاطر عرضه‌ی برهان معرفه‌الوجودی در اثبات وجود خداوند است. وی ایمان مسیحی را تحلیل عقلانی می‌کرد و معتقد بود که اینگونه درک عقلانی از ایمان برای فهم خود دین ضروری است و به واقع یک وظیفه‌ی دینی است. این نظر یا نظریه در عبارت مشهور credo ut intelligam او، یعنی «ایمان می‌آورم برای آنکه بفهمم» خلاصه شده است، منظور او از این سخن آن بوده است که انسان باید به خداوند ایمان داشته باشد تا بتواند ماهیت اشیا و امور را بفهمد و تکیه‌ی فلسفه بر وحی نیز به همین دلیل است. او از حیث دلمشغولی به رابطه‌ی میان عقل و ایمان یکی از مهم‌ترین چهره‌ها در غرب است و از جمله مؤسسان مکتبی است که به فلسفه‌ی مدرسی متأخر یا عالی موسوم شده است. از او آثار متعددی باقی مانده که دو تا از مشهورترین آنها مونولوگیوم و پروسولوگیوم حاوی برهان معروف معرفه‌الوجودی او در اثبات وجود خداوند است. وی رسالات مابعدالطبیعی و کلامی دیگری نیز نوشته است که در آنها علی‌الاختصاص به مسایل دینی همچون ماهیت مسیح پرداخته است.

 

سنت بوناونتوره (1217 ـ 1274 میلادی)

سنت بوناونتوره یکی از بزرگ‌ترین متکلمان و فلاسفه‌ی مسیحیت است. او که از راهبان فرقه‌ی فرانسیسیان ایتالیا بود به عنوان یکی از مجتهدان کلیسا پذیرفته شد و تا به امروز یکی از مهم‌ترین مراجع کاتولیک‌ها در زمینه‌ی تفسیر اندیشه‌ی دینی بوده است. وی وارد دانشگاه پاریس شد و در آنجا به فرقه‌ی فرانسیسیان یا فرانسیسکن‌ها پیوست و به مطالعه در علم کلام همت گماشت و به زودی یکی از چهره‌های برجسته‌ی این رشته شد. شهرت او علی‌الخصوص به تأکید و اصرار بر این بوده که جست‌وجوی حقیقت خود جزئی از عبادت الهی است. وی شرح‌هایی بر کتاب مقدس و کتاب جملات پتر لومبارد نوشته بود و فلسفه‌ی سنت اگوستین و ارسطو و نیز فلسفه‌ی اسلامی را بسیار خوب می‌دانست. تلاش او معطوف به آن بود که همه‌ی این مکاتب فلسفی را در جهت دفاع از مسیحیت درهم بتند و با هم جمع کند. وی ضمناً از جمله‌ی عرفای بزرگ مسیحی نیز بود و یکی از مشهورترین رسالات عرفانی قرون وسطایی را تحت عنوان سفر نفس الی الله نوشته بود و در عین حال از ایمان مسیحی در مقابل حملات فلاسفه‌ی عقلی مشربی که حتی در آن زمان می‌خواستند تفوق وجوه استدلالی تفکر را بر مسلمات و معتقدات ایمانی نشان بدهند، دفاع می‌کرد.

 

سنت توماس اکویناس (1224 / 1225 ـ 1274 میلادی)

سنت توماس اکویناس که بی‌تردید مشهورترین و پرتأثیرترین شخصیت در میان همه‌ی متفکران اروپایی قرون وسطایی بود و به «حکیم آسمانی» ملقب گردیده بود، در سیسیل چشم به جهان گشود. در پاریس تحصیل کرد و به عضویت یکی دیگر از فرقه‌های مهم مسیحیت در قرون وسطی، یعنی فرقه‌ی دومینیکیان، درآمد. وی در دوران تحصیل با آلبرتوس کبیر محشور بود که خود عمیقاً از فلسفه و علوم اسلامی تأثیر پذیرفته و از مدافعان فکر ارسطویی در جهان لاتین بود. سنت توماس سال‌ها در پاریس درس داد و از او موضعی که درباره‌ی نسبت و رابطه‌ی عقل و ایمان داشت دفاع کرد. او هم با طرفدار لاتینی ابن رشد، یعنی آن عده از شارحان آراء ابن رشد در غرب که تنها بر وجه استدلالی اندیشه‌های این متفکر بزرگ مسلمان تأکید می‌کردند، هم با متفکران مسیحی‌ای که کلاً با فلسفه‌ی استدلالی معاندت داشتند، مخالف بود. وی بر پایه‌ی ارسطویی کردن اندیشه‌ی مسیحی، با اخذ و اقتباسات فراوان آثار ابن سینا، غزالی و سایر متفکران اسلامی، ترکیب گسترده‌ای ایجاد کرده و مدخلی بر کلام یا الهیات فراهم آورده بود که تا به امروز همچنان نافذ است و هنوز مهم‌ترین منبع کلام و فلسفه‌ی کاتولیک است. مشهورترین دو اثر او، یعنی مدخل الهیات و مدخل ضدکفار، مهم‌ترین چکیده‌های فلسفه و کلام رسمی کاتولیک و از جمله مهم‌ترین آثار اندیشه‌ی اروپایی است.

 

پس از سنت توماس، مکتب فکری او در دست بزرگانی چون دانز اسکوتس با قوت تمام تا قرن هشتم / چهاردهم ادامه یافت، ولی مورد طعن و انتقاد تسمیه‌گرایان نیز بود و از آن پس رو به افول گذاشت تا آنکه در قرون نهم / پانزدهم و دهم / شانزدهم موج تازه‌ی اندیشه‌ی رنسانس به تدریج در اکثر مراکز علمی اروپا جای فلسفه‌ی مدرسی را گرفت. با این حال، فلسفه‌ی مدرسی، به خصوص در شکل توماسی، تا قرون دهم / شانزدهم و یازدهم / هفدهم در ایتالیا و اسپانیا باقی و برقرار بود و علاوه بر این، از رهگذر نفوذ اسپانیا در جنوب آمریکا نیز توسعه یافت و شمار زیادی از فلاسفه را پرورش داد که در همان نواحی مهم و نامبردار بودند اما در جریان اصلی فلسفه‌ی اروپایی که در حال دور شدن از ترکیب عقل و ایمان، یعنی ماحصل مساعی متکلمان بزرگ قرون وسطایی همچون سنت توماس اکویناس و سنت بوناونتوره بود، شهرتی نداشتند.

 

دوران جدید

در دوران رنسانس، در همان احوال که فلسفه‌ی مدرسی تدریجاً جایگاه مرکزی خود را در تفکر فلسفی اروپا از دست می‌داد، گرایش‌های فلسفی گوناگونی با ماهیت‌های مختلف شروع به خودنمایی کرد. عده‌ای از فلاسفه کوشیدند فلسفه‌های باستانی، به خصوص فلسفه‌های افلاطونی و هرمسی، را مستقل از جمع و ترکیب‌های فراهم آمده در سنت مسیحی موجود، احیا کنند. گروه دیگری از فلاسفه به اومانیسم و مذهب اصالت خرد روی آوردند و به تدریج مکاتب فلسفی‌ای پدید آمد که دیگر جزء صورت تألیفی مسیحی نبود، اگرچه فرد فرد فلاسفه‌ی متعلق به این مکاتب هنوز بیش از آن به عصر ایمان نزدیک بودند که بتوانند به یک باره از همه‌ی اصول و تعالیم مسیحیت بگسلند.

 

در اینجا مجال آن نیست که درباره‌ی بسیاری از چهره‌های مهم فلسفه‌ی رنسانس همچو فیچینو و پیکو دلامیراندولا که نقش آنچنان مهمی در تبدیل متون افلاطونی و هرمسی به جان و جوهر فضای فکری غرب داشتند، یا چهره‌هایی مانند پترارک و اراسموس که پدران اومانیسم جدیدی بودند که به طور طبیعی به مخالفت با نگرش خدامرکزی و مقدس جهان مسیحی سنتی برآمده بود، سخنی بگوییم. لذا بیشتر مایلیم به اشارتی درباره‌ی مهم‌ترین چهره‌های عمده و اصلی فلسفه‌ی جدید اروپایی از پایان رنسانس تاکنون بپردازیم تا بتوانیم برجسته‌ترین ویژگی‌های فلسفه‌ی چند قرن اخیر غرب را که نام و نشان اومانیسم، مذهب اصالت خرد، مذهب اصالت تجربه، بعدها ایدئولوژی‌های قرن سیزدهمی / نوزدهمی همچون مارکسیسم، بالاخره در قرن چهاردهم / بیستم مذهب تحصلی، پدیدارشناسی، هستی‌گرایی مذهب اصالت وجود یافته است، توضیح بدهیم.

 

اما پیش از آن که به این افراد بپردازیم لازم است که معنا و اهمیت اومانیسم یا بشرگرایی را که اینچنین با رنسانس و فلسفه‌ی جدید سرشته بوده است، بیشتر روشن کنیم. اومانیسم اروپایی در ایتالیا، نه فرانسه یا آلمان، در واقع جنوب ایتالیا و سیسیل که هنوز تأثیرات فکر و فرهنگ اسلامی در آنها بسیار زنده و محسوس بود، آغاز گردید. تحقیقات اخیر رابطه‌ی روشنی را میان «ادب» اسلامی و جنبه‌های معینی از این اومانیسم از جهت تأکیدی که این اومانیسم، همچون «ادب» اسلامی، بر اهمیت کتاب و تحقیق، بلاغت، میل به صناعات بدیعی و بسیاری عناصر دیگر، می‌ورزیده، نشان داده است. اما این رابطه‌ی نزدیک تاریخی نباید باعث مشتبه شدن معنای اومانیسم در ذهن خواننده‌ی مسلمان بشود. «ادب» اسلامی همواره در چارچوب ایمان باقی مانده و به انسان به عنوان بنده‌ی خداوند و خلیفه‌الهی می‌نگریسته است، در حالی که اومانیسم در رنسانس و کلاً در اندیشه‌ی جدید غرب اساساً و بالذات غیردینی است، ولو آنکه برخی از نویسندگان معین از اومانیسم مسیحی هم سخن گفته باشند، متضمن استقلال انسان از آسمان و «آزادی» او در روی زمین از قید قوانین و فرامین خداوند و وحی است. به هر حال، هر گاه و هر جا که ما در این کتاب از اومانیسم سخن گفته‌ایم مقصود همین اومانیسم غیردینی بوده است.

 

فرانسیس بیکن (1561 ـ 1626 میلادی)

اگرچه فرانسیس بیکن به عنوان یکی از چهره‌های ذی‌فنون در زمینه‌های فلسفه و سیاست، به اندازه‌ی دکارت و سایر بزرگان هم‌روزگار او با فلسفه‌ی جدید مربوط نیست، اما توجه به او برای فهم یکی از جنبه‌های اصلی و مرکزی دنیای متجدد، یعنی تکیه بر علم به عنوان ابزار دستیابی به قدرت و فلسفه‌ای که در پس چنین نقطه‌نظری نهفته است، ضرورتی اساسی دارد. بیکن که از اشراف انگلیس بود و در کمبریج تحصیل کرده بود، تا مقام ریاست مجلس اعیان، مهرداری و وزیر دارایی ارتقا یافت و پیش از آنکه کوکب بختش افول کند نقش مهمی در حیات سیاسی روزگار خود ایفا کرد. او طرفدار یک دولت قدرتمند مرکزی و حمایت مالی دولت از علم بود و بسیاری او را پدر علم جدید انگلستان دانسته‌اند. او در واقع به دنبال ایجاد «علم جدید»ی بود که بتواند انسان را بر طبیعت مسلط سازد و به او قدرت و تفوق بر محیط بدهد. او بر فایده‌مندی علمی علم نیز تأکید می‌کرده و به یک معنا، از نقطه نظر فلسفی پیرو مذهب اصالت فایده بوده است. وی تعداد زیادی کتاب پرآوازه و پرنفوذ و نیز مجموعه‌هایی از مقالات در باب موضوعات مختلف اخلاقی نوشت. شاید مهم‌ترین کتاب او همان ارغنون نو یا منطق جدید باشد. او این کتاب را در پاسخ به ارغنون ارسطو که بنیاد اندیشه‌ی مدرسی کهن را تشکیل می‌داده، نوشته، در کتاب آتلانتیس نو نظرش را درباره‌ی جامعه‌ی ایده‌آل عرضه کرده است.

 

بیکن تمایل یا در واقع تعصب شدید ضد مابعدالطبیعه داشت و عمدتاً از آرا فلاسفه‌ی دهری مشرب یونان حمایت می‌کرد. او سعی داشت آنچه را که بعدها به «روش علمی» مشهور شد توضیح بدهد و تأکید داشت که باید پیوسته اطلاعات گردآوری کرد و آزمایش‌هایی برای کشف رازهای طبیعت از رهگذر مشاهده‌ی سامانمند انجام داد. در واقع، کسان زیادی افتخار تأسیس «روش علمی» را از آن او می‌دانسته‌اند و دانشمند بزرگی همچون سر اسحق نیوتون خود را وامدار او دانسته است. بنابراین، مهم‌ترین میراث بیکن نه در فلسفه‌ی محض بلکه در فلسفه‌ و متدولوژی علم، نیز در حمایت او از علم به عنوان یک امر و اشتغال دولتی نهفته است که بعدها به تدریج در حیات تمدن اروپا شأنی مرکزی و اساسی یافت.

 

رنه دکارت (1596 ـ 1650 میلادی)

بیش از بیکن، باید رنه دکارت را مؤسس فلسفه‌ی جدید دانست. دکارت فیلسوف فرانسوی کاتولیکی بود که در زمینه‌ی اندیشه‌ی قرون وسطایی بسیار متحجر و پراطلاع بود و در ریاضیات نیز دستی داشت. با این حال، به تدریج از قالب‌ها و قاعده‌سازی‌های کهن فلسفه‌ی وسطایی روگردان شد تا براساس روش مشهور شک دکارتی خویش که او را واداشته بود که بگوید «می‌اندیشم پس هستم»، پایه و اساس تازه‌ای برای حصول یقین بیابد. این گفته‌ی مشهور او، به یک معنا، بنیاد فلسفه‌ی جدید است از آن جهت که عمل شناسایی نفس فرد و عقل استدلالی بشر را از وحی به عنوان معیار نهایی حقیقت و حتی اساس وجود، مستقل می‌داند. آثار مشهور دکارت، یعنی گفتار در روش [راه بردن عقل]، تأملات در فلسفه‌ی اولی و نیز اصول فلسفه، که حاوی جهان‌شناسی اوست، در عین حال نمونه‌های برجسته و ممتاز نثر فرانسوی نیز هست و تأثیری عمیق و گسترده بر اندیشه‌ی جدید داشته است.

 

دکارت مدعی و منادی ثنویت مشهوری است که بنابر آن واقعیت شامل دو بعد یا دو عنصر است، یکی جهان امتداد یا جهان ماده و دیگری جهان شعور یا اندیشه. از این پس، فلسفه اروپا همواره در فهم رابطه‌ی میان این دو جهان مشکل داشته است. فلاسفه‌ی بعدی پیوسته این سؤال‌ها را مطرح می‌کرده‌اند که چگونه یک جوهر یا یک عنصر که همانا ذهن باشد جوهر یا عنصر دیگر را که جهان ماده است درمی‌یابد. تقسیم بعدی فلسفه‌ی جدید به دو اردوگاه ماتریالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها، یعنی دو اردوگاهی که یکی عنصر مادی را واقعی و عنصر دیگر را غیرواقعی می‌داند، دیگری به عکس، جهان ذهن یا «ایده» را واقعی و جهان دیگر را غیرواقعی می‌داند، از همین ثنویت اساسی نشأت یافته است. به هر حال، دکارت در تأسیس فلسفه‌ی جدید نقش عظیمی داشته است. به علاوه، کارهای او در زمینه‌ی ریاضی کردن فضا و کشف بسیاری آرا مهم ریاضی، به ویژه هندسه‌ی توصیفی [یا تحلیلی]، نیز تأثیر به سزایی در ظهور علم جدید داشت، اگرچه فیزیک نیوتونی که نسل بعد از دکارت آن را به عنوان فیزیک معیار پذیرفت، یک سره فیزیک او را باطل و منسوخ کرد.

 

توماس هابز (1588 ـ 1679 میلادی)

هابز را یکی دیگر از فلاسفه‌ی بزرگ انگلیسی است، پدر فلسفه‌ی تحلیلی دانسته‌اند که در خلال قرن جاری وسیعاً در جهان انگلوـ ساکسون رواج یافته است. وی یکی از دانشجویان تیزهوشی بود که در آکسفورد فلسفه و منطق آموخت، سپس به قاره‌ی اروپا سفر کرد و در آنجا عمیقاً تحت تأثیر علمی قرار گرفت که در دستان کپلر و گالیله بالیده بود. او با فلسفه و علم ارسطویی مخالف بود و در قول به این که دانش باید به انسان قدرت بدهد و وضع و حال مادی او را بهبود ببخشد، با بیکن همصدا و همسخن بود. وی تحت تأثیر گالیله، سعی داشت فلسفه‌ی طبیعی خود را هم بر انسان و هم بر جامعه اطلاق کند و او را باید بیشتر یک فیلسوف جهان و جامعه و امور بشری دانست تا فیلسوف مابعدالطبیعه‌ی محض یا معرفت‌شناسی صرف.

 

نخستین اثر فلسفی هابز با عنوان رسالات کوچک به صورت هندسی نوشته شده بود و می‌خواست ادراک حسی را بر حسب علم جدید حرکت توضیح بدهد. هابز می‌کوشید که روانشناسی مکانیستی یا سیاسی طرفدار یک اقتدار نیرومند مرکزی بود. او چندی پس از آنکه وارد صحنه‌ی سیاست شده بود، به فرانسه تبعید شد و اکثر آثار فلسفی خود را، از جمله شامل نقدی بر تأملات دکارت، در همانجا نوشت. مشهورترین اثر هابز لویاتان است که می‌خواهد حاکمیت مطلق را به عنوان بنیاد فلسفه‌ی سیاسی بقبولاند. او آرایی را مطرح ساخت که در تاریخ آینده‌ی اندیشه‌ی سیاسی در غرب بسیار نافذ و مؤثر بود. دشمنان هابز او را به الحاد متهم می‌کردند اما او خود را فردی قایل به اصالت تجربه می‌دانست که تسلیم عقل عرفی و جهان متعارف و هر آن چیزی است که از رهگذر حواس قابل درک و دریافت باشد. هابز «کیفیات اولیه»، یعنی کمیت، هر چیز دیگری را که محصول و ماحصل ماده و حرکت می‌بود، واقعی می‌دانست و از این حیث می‌توان او را یک فیلسوف دهری مشرب یا ماتریالیست دانست.

 

بندیکت اسپینوزا (1632 ـ 1677 میلادی)

اسپینوزا که فیلسوفی با پیشینه‌ی یهودی بود، در آمستردام دیده به جهان گشود و پس از آن که به خاطر آرا و نظریات مخالف آمیزش با معتقدات رسمی از جامعه یهودی اخراج شد، بخش اعظم عمرش را در عزلت و انزوا گذراند. او عمیقاً مجذوب فلسفه‌ی دکارت بود و شرحی درباره‌ی این فلسفه به قصد تبلیغ آن نوشت. مشهورترین اثر او، تحت عنوان [علم] اخلاق، که یکی از آثار عمده‌ی فلسفه‌ی جدید به حساب می‌آید، پس از مرگ وی انتشار یافت. او در جست‌وجوی خیر اعلی بود و آن را برخورداری از سرشتی انسانی می‌دانست که از وضع خود در جهان و در طرح کلی اشیا کاملاً آگاه باشد. به عقیده‌ی او جزء تنها در ربط با کل فهمیده می‌شود و اولین کل همانی است که او آن را «خدا ـ طبیعت» می‌خواند. به همین دلیل او را به پیروی از مذهب «همه‌خدایی» یا پانتئیسم متهم کردند و به تعبیر اصطلاحی در واقع نیز «همه‌خدایی» بود زیرا خداوند را با کل جهان بیگانه می‌دانست.

 

او از جمله‌ی منتقدان اصالت تجربه‌ی هابزی و ثنویت دکارتی بود و این ثنویت را با تأکید بر تمامیت و یکپارچگی واقعیت رد می‌کرد. اسپینوزا به تعبیر اصطلاحی یک فیلسوف یهودی نبود. بلکه بیشتر به جریان اصلی فلسفه‌ی جدید اروپا تعلق داشت و در عین حال برخی عناصر معین اندیشه‌اش از آبشخور فلسفه‌ی کهن یهودی مایه می‌گرفت که خود در طول قرون اولیه رابطه‌ی بسیار نزدیکی با فلسفه‌ی اسلامی داشت، آنچنانکه حتی برخی از بزرگان آن همچون ابن جبیرول و ابن میمون برخی آثار خود را به زبان عربی نوشته بودند.

 

جان لاک (1632 ـ 1704 میلادی)

پس از هابز یک فیلسوف انگلیسی دیگر، که همان جان لاک بود، وظیفه‌ی دفاع از موضع مذهب اصالت تجربه را بر عهده گرفت، باید او را پس از هابز، مهم‌ترین فیلسوف اصالت تجربی فلسفه‌ی انگلیس در قرون دهم / شانزدهم و یازدهم / هفدهم دانست. او در عین حال فیلسوف اخلاقی بود که عمیقاً به اندیشه‌ی سیاسی علاقه داشت و از این حیث تأثیر به سزا بر بنیانگذاران دولت آمریکا و بسیاری دیگر از حرکت‌های مهم سیاسی قرن دوازدهم / هجدهم گذاشت. در این زمینه وی با آرا هابز مخالف بود و در مقابل حقوق حاکم بیشتر از حقوق مردم دفاع می‌کرد.

 

لاک که در خانواده‌ای پیرایشگر [پیوریتن] برآمده بود، در آکسفورد تحصیل کرد و بعداً راهی قاره‌ی اروپا شد. در فرانسه آرا و اندیشه‌های دکارت را آموخت اما علی‌الخصوص به سیاست عملی و امور سیاسی رغبت یافت. به همان دلایل چندی به هلند تبعید گردید و در آنجا دست به کار نشر آثار خود شد که مهم‌ترینشان عبارت بود از رساله در باب فهم بشری و دو رساله درباره‌ی حکومت. وی بعداً کتاب معقول بودن مسیحیت را نوشت و در آن از مسیحیت در مقابل انتقادات وارد بر آن دفاع کرد. بالاخره در اواخر عمرش شرحی بر رسالات پولس حواری نوشت که نشان‌دهنده‌ی علاقه‌ی او به موضوعات صرفاً دینی بود.

 

لاک مستحکم‌ترین مبانی را در طول تاریخ فلسفه‌ی انگلیس برای مذهب اصالت تجربه تدارک کرد و معرفت‌شناسی‌ای بر پایه‌ی نفی امکان راه بردن علم انسان به وجود عینی واقعی ذوات مختلف، فراهم آورد. او بر اهمیت «تصور» که هر آنچیزی است که در هنگام اندیشیدن انسان متعلق شناسایی باشد، تأکید داشت. «تصورات» مورد نظر لاک تماماً مولود تجربه است و از نظر او چیزی به اسم تطورات فطری وجود ندارد. در نظر او ذهن یا [نفس انسانی] «لوح سفید»ی است که این تصورات به دست آمده از جهان حواس بر آن ثبت می‌شود. جهان از اشیا واقعی ترکیب یافته است اما بر ما فقط از رهگذر تجربه مکشوف می‌گردد و همه‌ی تصورات یا از طریق حواس به دست می‌آید و یا از طریق تأمل درباره‌ی یافته‌هایی که از رهگذر حواس به دست آمده است.

 

پرتأثیرترین جنبه‌ی اندیشه‌ی جان لاک فکر قرارداد اجتماعی او بوده است که انسان را از وضع طبیعی برمی‌کشد و به تشکیل یک گروه اجتماعی ارتقا می‌دهد. این قرارداد برخلاف آنچه کسانی نظیر هابز می‌اندیشیدند، نه میان حاکم و اتباع، بلکه میان انسان‌هایی منعقد می‌شود که همگی به یکسان آزادند. بنابراین، حاکم نمی‌تواند به زمامدار مستبد و ستمگری تبدیل شود و مردم حق خواهند داشت او را هر گاه که به استبداد و ستمگری تمایل یافت، از حکومت خلع کنند. همین جنبه از اندیشه‌ی لاک است که تأثیر فراوانی در تکوین آرمان‌های دموکراتیک داشته است. این تأثیر علاوه بر خود انگلیس و بعدها در بخش‌های زیادی از جهان، در انقلاب آمریکا تبلور یافت. جان لاک را از نقطه نظر تاریخ اندیشه‌ی جدید می‌بایست یک فیلسوف سیاسی دانست.

 

گوتفرید ولیهم لایب نیتس (1646 ـ 1716 میلادی)

لایب نیتس یکی از فلاسفه و ریاضی‌دانان آلمانی از اهالی شهر لایپزیگ بود که در دانشگاه همان شهر تحصیل کرد. او یکی از برجسته‌ترین علمای مابعدالطبیعی دوران جدید، از جهات متعدد در میان فلاسفه‌ی مشهور غرب، از همه به فلسفه و مابعدالطبیعه‌ی سنتی مشترک میان اسلام و مسیحیت و سنت‌های دیگر نزدیک‌تر بود. او در یک محیط کاتولیک، پروتستان بود و لذا تصمیم گرفت که از وطن خود به پاریس بکوچد و چندین سال در همانجا تحصیل کرد. در سال 1700 به برلن بازگشت و به ریاست فرهنگستان علوم برگزیده شد. او در واقع هم یک فیلسوف برجسته بود و هم ریاضیدانی ممتاز که ضمناً از جمله‌ی کاشفان علم حساب فاضله و جامعه نیز بود.

 

لایب نیتس می‌خواست آرا و نظریات سنتی در باب خدا و انسان و طبیعت را با اندیشه‌های جدیدی که در حلقات علمی و فلسفی طرح می‌شد همساز و هماهنگ کند. از نظر او وجود خداوند و علت‌های غایی برای توضیح نهایی هر چیزی ضروری است. او معتقد بود که جهان کل هماهنگی است که بنابر قوانین علل فاعلی در خدمت اهداف الهی است.

 

او نمی‌خواست مثل دکارت ذهن و جسم یا نفس و بدن، را از هم جدا کند و به ذوات بسیطه یا جوهر فرد، یعنی واحدهایی قایل بود که فعالیت خودجوش یا خودانگیخته آنها جهان را تشکیل می‌دهد. لایب نیتس علاقه‌ی وافری به منطق داشت و در جست‌وجوی الفبای اندیشه‌ی بشر، دایره‌المعارفی از دانش بشر فراهم آورد. بنیاد فلسفه‌ی او و نیز زیربنای منطق و مطالعه‌ی او در باب الفبای اندیشه‌ی بشر همانا فکر وجود هم‌آهنگی پیشین بنیاد همه‌ی ذوات بسیطه در جهان بر همان اساسی است که خداوند هر چیزی را خلق کرده است.

 

لایب نیتس به آنچه که بعدها در غرب به حکمت خالده یا جاودان خرد مشهور شد نیز علاقه‌ی بسیار داشت و نخستین فیلسوف نامبردار غربی بود که چنین تعبیری را به کار برد. این علاقه و اعتنا مبتنی بر توجهی بود که او به فلسفه‌های غیرغربی، از جمله اندیشه‌های اسلامی و چینی داشت. او در پس همه‌ی این بیان‌های سنتی فلسفی مجموعه‌ای از حقایق عام و کلی می‌دید که آنها را جاودان می‌دانست.

 

اصول کلی فلسفه‌ی او شامل اصل هوهویت، اصل انتخاب اصلح، یعنی این که خداوند حکیم در میان همه‌ی صورت‌های ممکن اصلح یا بهترین صورت را انتخاب می‌کند، اصل علت کافی، اصول مابعدالطبیعی ضروری دیگری همچون ایجاب وجود هر چیز ممکن، می‌شد و علاوه بر این، اصول مربوط به نظم، مانند پیوستگی، استلزام عکس‌العمل برای هر عمل، برابری علت و معلول و قوانین دیگری از این دست نیز در فلسفه‌ی وی ملحوظ بود.

 

بخش اعظم آثار لایب نیتس درخلال نامه‌ها مقالات کوتاه و مکاتباتی از آن گونه که او با کلارک درباره‌ی نظریات خودش و نیوتون در مورد فیزیک و طبیعت داشت، بیان شده است. تنها اثر بزرگ و مفصل او همان عدل الهی است که باید آن را اثر اصلی او دانست. به هر حال، لایب نیتس یکی از مهمترین فلاسفه‌ی قرن یازدهم/هفدهم و تنها فیلسوف معروف در دوران جدید است که کوشیده است دست کم نوعی ارتباط با عوالم مابعد‌الطبیعه و فلسفه‌ی سنتی را حفظ کند. 

 

جورج بارکلی (1685 ـ 1753 میلادی)

جورج بارکلی، فیلسوف و متکلم انگلیسی ـ ایرلندی، را بسیاری از افراد از زمره‌ی قایلان به اصالت تجربه، اما نه از نوع لاک و هابز، می‌دانند. او در ترینیتی کالج دوبلین تحصیل کرد و در همانجا ایده‌آلیسمی را که بدان مشهور است فراهم آورد. بعضی‌ها او را به واسطه‌ی عقیده‌اش به این که تنها مُدرِک و مُدرَک وجود دارد و هیچ مفهوم دیگری در میانه‌ی ایشان نیست، پدر مجددگرایی دانسته‌اند. در رساله در باب مبانی علم انسانی، که مشهورترین اثر اوست، می‌گوید که همه‌ی اعیان متعلق حس ذهنی است و وجود جواهر یا ذوات مادی را بالکل رد می‌کند. او همچنین از خداشناسی عرفی یا قول به وجود خدای شریعت گذار در مقابل آزاداندیشان و قایلان به خداشناسی طبیعی یا عقلی، یعنی در مقابل کسانی که یا اصلاً منکر وجود خداوند بوده‌اند و یا آن که شأن او را تا حد علت اولی یا معمار جهان تنزل می‌داده و دست او را از تصرف در خلقت و اداره‌ی مخلوق خویش کوتاه می‌کرده‌اند، نیز دفاع می‌کند. وی در تجزیه‌گر: گفتاری خطاب به یک ریاضی‌دان بی‌دین قویاً از دین در مقابل دعاوی برخی دانشمندان عقلی مشرب دفاع کرده است.

 

بارکلی در اواخر عمر پس از مسافرت آمریکا به ایرلند بازگشت و اسقف شد و آرا و اندیشه‌هایش، به ویژه در میان کسانی که رغبت و تمایلی به فلسفه‌ی ایده‌آلیستی و طبعاً به حوزه‌ی مسایل دین داشتند، همچنان پرنفوذ باقی ماند. در روزگار جدید در بسیاری از کشورها یا سرزمین‌های مسلمانی همچون پاکستان و هند مسلمان که فلسفه‌ی غربی به طورجدی در مدارس تدریس می‌شود، بسیاری از معلمان و فلاسفه‌ی مسلمانی که می‌خواهند ابزارها و طرقی برای دفاع از دین از نقطه‌نظر فلسفی غرب بیابند به آثار بارکلی متوسل می‌شوند و از همین رو بارکلی در این منطقه از جهان اسلام کاملاً مشهور و پرآوازه است.

 

فرانسوا ـ ماری ولتر (1964 ـ 1778 میلادی)

ولتر یکی از مشهورترین فلاسفه و مقاله‌نویسان فرانسوی بود، با نوشتن مقالات و مطالبی بر ضد استبداد و در دفاع از حقوق فردی به شهرت رسیده بود. وی با آن که در یک کالج یسوعی تحصیل کرده بود، از جمله‌ی آزاداندیشان شد و در واقع یکی از نمونه‌های اعلای آزاداندیشان اروپایی قرن دوازدهم / هجدهم و سیزدهم / نوزدهم بود که به مخالفت با دین برخاسته‌ بودند. ولتر هم نمایشنامه‌هایی برای تئاتر می‌نوشت و هم رسالاتی فلسفی تألیف می‌کرد، ولی هم مخالفان فلسفی و هم مخالفان ادبی‌اش از آثار او به خاطر حملاتش به دین انتقاد می‌کردند. سرانجام وی چندی به انگلستان تبعید شد و در همان جا در حالی که علایق فلسفی‌اش ژرفای بیشتری یافته بود، در سال 1734 نامه‌های فلسفی را در مخالفت با مکاتب موجود فلسفی و مذاهب مستقر نوشت. او در اواخر عمرش در سوئیس سکونت گزید و در همان جا چشم از جهان فروبست. مهم‌ترین اثر فلسفی او بی‌تردید ساده‌لوح است که یکی از شاهکارهای ادبی زبان فرانسوی نیز به شمار می‌آید.

 

ولتر نزد آزاداندیشان و عقلی‌مشربان به عنوان قهرمان بزرگ آزادی بشر در مقابل تعصب دینی و پرچمدار عقل و خرد در مقابله با اوامر و القائات کلیسا شهرت داشت. در واقع برخی از تجددطلبان مسلمان نیز مجذوب او شده‌ بودند، زیرا گمان می‌کردند که می‌توانند از حملات او به مسیحیت برای دفاع از تعابیر عقلی مشربانه‌ی خودشان از اسلام در مقابل حملات بعضی نویسندگان و هیئت‌های تبلیغی مسیحی استفاده کنند. ولتر چیزهایی درباره‌ی اسلام می‌دانست و مطالبی درباره‌ی دین نوشته بود، اما اطلاعاتش در این زمینه کاملاً سطحی و کوته‌بینانه بود. او در عین حال مجذوب برخی جنبه‌های ادبیات اسلامی، به ویژه شیفته‌ی اشعار سعدی بود و این شاعر ایرانی را اساساً یک نویسنده‌ی اخلاقی عقلی مشرب می‌دانست نه یک مسلمان مؤمن مخلص آنچنانکه سعدی به واقع بود. نام ولتر در تاریخ نه فقط از رهگذر آثار محضاً فلسفی او تداعی می‌شود، بلکه تأثیری که در انقلاب فرانسه داشت و آرا و اندیشه‌هایی که از این انقلاب نشأت یافت نیز یادآور نام اوست.

 

ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778 میلادی)

یکی از معاصران ولتر ژان ژاک روسو بود که او نیز از زمره‌ی فلاسفه‌ی [روشنگر] فرانسه به حساب می‌آمد اما بیشتر عمرش را در سوئیس گذراند و اکثر آثارش را که الهام‌بخش رهبران انقلاب فرانسه شد، در همانجا نوشت. او از محیطی کالونی برآمده بود اما بعداً به مذهب کاتولیک روم گروید. وی به ادبیات و موسیقی نیز علاقه داشت و مقاله‌ی موسیقی را در دایره‌المعارف دیدرو همو نوشت. قطعاتی نیز در موسیقی برای اجرا نوشت اما توفیقی نیافت. بعدها هنگامی که در ژنو، یعنی مهم‌ترین مرکز فکری مذهب پروتستان آن روزگار، زندگی می‌کرد دوباره به دامان پروتستانیسم بازگشت. مهم‌ترین آثار او عبارت است از امیل که در باب آموزش است، رساله‌ای درباره‌ی قرارداد اجتماعی که طوفان سیاسی برضد او برانگیخت و مخالفان فراوانی برای وی به بار آورد. این مخالفت‌ها سرانجام باعث شد او تبعید شود و به انگلستان برود، ولی چندی بعد «به طور ناشناس» به پاریس بازگشت و اعترافات مشهورش را در آنجا نوشت و در همانجا چشم از جهان فروبست.

 

تأثیر روسو نیز، همچون ولتر، هم در قلمرو فلسفه و هم در حرکت‌های بالفعل سیاسی، به ویژه در انقلاب فرانسه، بسیار زیاد بوده، او نیز [همچون لاک] مورد تجلیل و ستایش برخی از بنیانگذاران ایالات متحده بوده است. همچنین آراء وی در زمینه‌ی آموزش تأثیرات گسترده‌ای داشته و در طول قرن گذشته مورد بحث و فحص بسیاری از متخصصان مسلمان این زمینه بوده است.

 

اصحاب دایره‌المعارف فرانسه

قرن دوازدهم / هجدهم شاهد پیروزی مذهب اصالت خرد به ویژه در فرانسه بود که در آن گروهی از فلاسفه‌ی عمیقاً استدلالی مشرب و سرسپرده به علم جدید با تکیه و تأکید فراوان بر اومانیسم و خداشناسی طبیعی ظهور کرده بودند. این گروه بعدها به اصحاب دائره‌المعارف فرانسه شهرت یافتند. اینان تحت رهبری دنی دیدرو (1713 ـ 1784 میلادی) و با دستیاری چهره‌هایی همچون دالامبر، از دانشمندان، روسو و ولتر، از فلاسفه، تدوین دائره‌المعارف را به قصد فراهم آوردن همه‌ی دانش بشر آغاز کردند تا با نگرشی علناً سنت‌ستیزانه شکوه تمدن بشری را در مخالفت با دین مستقر و نظام سلطنتی، به رخ بکشند. طبع اول این اثر عظیم سی و پنج جلدی فقط عنوان دایره‌المعارف داشت. این دائره‌المعارف یکی از مهم‌ترین آثار دوره‌ای بود که بعداً به «عصر روشنگری» شهرت یافت، عصری که مدعی و منادی تفوق عقل بشر بر همه‌ی اقتدارات دینی و حتی سیاسی بود. اهمیت نوشته‌های اصحاب دائره‌المعارف و آرا و اندیشه‌هایی که مطرح کردند هنوز هم در غرب کاملاً زنده و محسوس است و یکی از ارکان دنیای متجدد را تشکیل می‌دهد، اگرچه بسیاری از فلاسفه‌ی قرن سیزدهم / نوزدهم از یک نقطه نظر صرفاً فلسفی با ایشان مخالف بوده و آرائشان را رد می‌کرده‌اند.

 

دیوید هیوم (1711 ـ 1776 میلادی)

یکی از پرتأثیرترین فلاسفه‌ی بریتانیایی دیوید هیوم اسکاتلندی بود که هم مورخ بود و هم اقتصاددان و هم فیلسوف، در آن واحد هم به شکاکیت شهرت داشت و هم به مشرب اصالت تجربی. هیوم به عنوان یکی از مهم‌ترین چهره‌های مکتب اصالت تجربی انگلیسی، شناخت را به تجربه‌ی آرا و تأثراتی که منشأ نهایی‌شان را نمی‌توان به تحقیق معلوم کرد، محدود می‌کرد. او نخستین سال‌های جوانی را در ادینبورگ سپری کرد، ولی بعداً، مثل لاک، به فرانسه رفت و یکی از مشهورترین آثارش را، تحت عنوان رساله در باب طبیعت بشر، در آنجا نوشت و در آن منظومه‌ی فلسفی کاملی را طرح و شرح کرد، گرچه بعدها خودش این نظام فلسفی را به عنوان یکی از کارهای خام دوران جوانی رد کرد. پس از مدتی وی به انگلستان بازگشت و در سال‌های 1741 و 1742 مقالاتی در زمینه‌ی فلسفه‌ی اخلاق و سیاست نوشت و اندکی بعد مشهورترین آثار خود، یعنی تحقیق در فهم آدمی و تحقیق در مبادی اخلاق را به رشته‌ی تحریر درآورد. کتابی نیز در تاریخ انگلستان نوشت و مباحثاتی با روسو برقرار کرد.

 

شهرتی که هیوم بعدها در تاریخ فلسفه یافت به خاطر نفی قاطعانه‌ی امکان تحصیل هر گونه علم قیاسی و نیز نفی علیت بود. او، تقریباً همچون متکلمان اشعری در اسلام، مدعی بود که تأثیر حسی دو حادثه‌ی متوالی بر ذهن موجب پیدایش تصور علیت می‌شود. اما هیوم، برخلاف اشاعره که مشیت الهی را ضمانتی برای مرتبط کردن دو حادثه‌ی مشهود ما به عنوان علت و معلول به یکدیگر می‌دانستند، هیچ رابطه‌ای میان آنچه ما علت می‌خوانیم و آنچه معلول می‌نامیم، به جز همان افتراق مألوفی در ذهن که ما آن را علیت دانسته‌ایم، قایل نیست. او مدعی است که تصور علیت صرفاً مبتنی بر عقیده یا باور است و نمی‌توان آن را با مشاهده‌ی تجربی و یا عقل اثبات کرد.

 

هیوم پیش از همه و بیش از همه بر کسانی تأثیر نهاد که مدعی بودند فلسفه یک علم استقرایی ابداعی طبیعت بشر است و انسان بیش از آنکه با خرد سرشته باشد از عواطف حسی و عملی ساخته شده است. همین جنبه از اندیشه‌ی هیوم بود که بعداً بر ایمانوئل کانت، اوگوست کنت، جان استیوارت میل، نیز فلاسفه‌ی انگلیسی دیگری همچون جرمی بنتام معتقد به اصالت فایده تأثیر گذاشت. طی چند دهه‌ی گذشته در فلسفه‌ی انگلوساکسون، پوزیتیویست‌هایی که از مواضع ضدمابعدالطبیعی هیوم و ابطال همه‌ی فلسفه‌ی قیاسی توسط او بهره گرفته‌اند، عمیقاً از او تجلیل کرده‌اند.

 

ایمانوئل کانت (1724 ـ 1804 میلادی)

ایمانوئل کانت که بسیاری او را بزرگ‌ترین همه‌ی فلاسفه‌ی آلمانی می‌دانند، تأثیر عمیقی از خود در زمینه‌ی نظریه‌ی شناخت، اخلاق و زیباشناسی برجا نهاده است. او سراسر عمرش را در کونیگسبرگ آلمان گذراند و آرام و دور از دیگران زندگی کرد. پیش از آنکه به طرف فلسفه کشیده شود کلام یا الهیات و فیزیک نیوتنی و ریاضیات خواند. سپس به حمله به فلسفه‌ی لایب نیتس که در آن ایام در آلمان طرفداران زیادی داشت برآمد، پس از انتصابش به استادی کرسی فلسفه و منطق دانشگاه کونیگسبرگ در سال 1770، نوشتن مهم‌ترین آثار خود، به ویژه نقد عقل محض، نقد عقل عملی و نقد قوه‌ی حکم را آغاز کرد. او پدر آن چیزی است که به فلسفه‌ی انتقادی مشهور است. این فلسفه در پی آن است که حدود عقل را بررسی کند و خود کانت آن را فلسفه‌ی انتقادی یا استعلایی نامیده است.

 

کانت به این نتیجه رسید که عقل انسان نمی‌تواند به مفهومی غایی به کنه و ماهیت اشیا یا هر امری راه ببرد. او در پی آن بود که از فلسفه یک علم بسازد و معتقد بود این واقعیت که ما اشیا و امور را در زمان و مکان می‌فهمیم ناشی از تحمیل مقولات زمان و مکان توسط ذهن بر جهان اطراف ماست. به عقیده‌ی کانت عقل بشر نه می‌تواند به شناخت وجود خداوند نایل شود و نه حتی به برهان وجود خداوند، خداوند را فقط می‌توان به مدد عقل عملی شناخت و نه عقل محض. او بر اهمیت اخلاق تأکید می‌کند، طی قرون بعد به ویژه به سبب آرائش در این زمینه نامبردار بوده است.

 

پس از وفات کانت مشرب فکری او به صورت یکی از مکاتب مهم فکری به خصوص در ماربورگ درآمد. بعدها در قرون سیزدهم / نوزدهم و چهاردهم / بیستم این مکتب فکری توسط فلاسفه‌ای همچون ارنست کاسیرر نوکانتی احیا شد و حتی بر مارتین هیدیگر تأثیر گذاشت. به هر حال، نقادی عقل به وسیله‌ی خود عقل و تأسیس آنچه اصطلاحاً به فلسفه‌ی انتقادی موسوم شد مرحله‌ی مهمی در تاریخ اندیشه‌ی غرب بود که به دست کانت طی شد. این مرحله را می‌بایست مفصلی دانست که از آن پس فلسفه به تدریج از عصر اصالت خود وارد عصر فلسفه‌های ایدئولوژیک و طغیان بر ضد عقل شد که در اندیشه‌ی غرب قرن سیزدهم / نوزدهم طالع شده بود.

 

فلسفه‌ی کانت بسیاری از متفکران مسلمان را نیز به خود جلب کرده است. آثار او به زبان‌های عربی، فارسی و ترکی ترجمه شده، در همان حال نخستین مواجه‌ی فلسفه‌ی اسلامی با فلسفه‌ی غرب به شکل پاسخ‌های ملاعلی زنوری در بدایه‌الحکمه به برخی از آرا کانت، صورت بست.

هگل و ایده‌آلیسم آلمانی

در قرن سیزدهم / نوزدهم مکتب فلسفی مهم تازه‌ای در آلمان ظهور کرد که با نام کسانی چون فردریش شلینگ و یوهان فیخته (یا فیشته) همراه بود و به ایده‌آلیسم عینی موسوم گردید. نظریه‌ای که این مکتب عرضه می‌کرد عبارت از آن بود که واقعیت را می‌توان شناخت و این واقعیت النهایه مثالی و معنوی است نه مادی. مهم‌ترین چهره‌ی این مکتب مهم بی‌تردید فردریک هگل بود.

 

گئورک فردریک هگل (1770 ـ 1831 میلادی)

هگل، پدر ایده‌آلیسم آلمانی، آنچه را که به فلسفه‌ی دیالکتیک موسوم است، یعنی فلسفه‌ای را که مبتنی بر حرکت جدلی یا دیالکتیکی از تز (برنهاد) به آنتی تز (برابر نهاد) و سپس سنتز (‌هم‌نهاد) تز و آنتی تز است، مطرح کرد. این جریان جدلی یا دیالکتیکی مفاهیم بنیادی آیین هگلی را تشکیل داد. هگل اگرچه تحت تأثیر کانت بود، اما محدودیتی را که کانت برای عقل قایل بود قبول نداشت و کتاب پدیدارشناسی روح [یا ذهن] را نوشت تا نشان بدهد که ذهن امکان شناخت واقعیت را دارد. منطق دیالکتیکی او در کتاب علم منطق که از جمله‌ی آثار اساسی فلسفه‌ی هگلی است، ارائه گردیده است.

 

هگل درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، که او آن را یکی از شاخه‌های مهم خود فلسفه می‌دانست، نیز قانون و زیبایی‌شناسی آثار مبسوطی نوشت. او معتقد بود که فلسفه به جای شروع کردن از جزئیات باید به کل بپردازد، بایستی بر جریان دیالکتیکی مبتنی باشد که در نتیجه‌ی آن هویت‌های عالی‌تر از بطن و برخورد هویت‌های دانی‌تر برمی‌آید و سرانجام به مثال مطلق راه می‌گشایند. این جریان ظهور «مطلق» در تاریخ را می‌توان در حرکت از سازمان قبیله‌ای تا دولت کاملاً عقلانی مشاهده کرد. کل واقعیت در واقع عقلانی است و با تعقل می‌توان آن را شناخت.

 

هگل نظریه‌ی دیالکتیک خود را بر همه‌ی زمینه‌ها، از دین گرفته تا سیاست، از هنر گرفته تا تاریخ، اطلاق می‌کرد و از این رهگذر یکی از جامع‌ترین منظومه‌ها یا نظامات فلسفی‌ای را که غرب تاکنون بر خود دیده است، فراهم آورد. با این حال، نباید مانند برخی از محققان و متفکران جدید مسلمان یا غربی، نظریه‌ی او در باب ظهور مطلق در تاریخ را با فکر سنتی وحی یا ظهور انسان کاملی که در گرایش‌های باطنی‌تر اسلامی با واقعیت درونی حضرت محمد (ص) پیوند می‌یافته است، اشتباه کرد.

 

پس از مرگ هگل، بسیاری از پیروانش او را مسیحی پروتستانی دانستند که حامی دولت پروس بوده است. ولی تأثیر و نفوذ او را هم در طایفه‌ی اصطلاحاً هگلی‌های چپ‌گرایی همچون فوئرباخ می‌توان دید که از آیین هگلی تفسیری ملحدانه ارائه می‌کرد و با مارکسیسم پیوند نزدیکی داشت، هم در هگلی‌های راست‌گرایی که روابط نزدیکی با حلقات و محافل دینی آلمان داشتند. آیین هگلی در انگلیس و آمریکا و ایتالیا نیز نفوذ کرد و فلاسفه‌ی متعددی همچون جورج ادوارد مور در انگلیس، جوسایا رویس در آمریکا و بندتو کروچه در ایتالیا به طرف جنبه‌های کل‌نگرانه و آرمان‌گرایانه یا ایده‌باورانه هگل جلب شدند. آرا و اندیشه‌های هگل اگرچه در اواخر قرن سیزدهم / نوزدهم و اوایل قرن چهاردهم / بیستم تحت الشعاع ظهور مکتب تحصلی یا پوزیتیویسم قرار گرفت و در محاق افتاد، مجدداً در چند دهه‌ی اخیر در اروپا و آمریکا به نحو نظرگیری اقبال یافته است.

 

آرتور شوپنهاور (1788 ـ 1860 میلادی)

شوپنهاور از معاصران هگل و از مخالفان سرسخت ایده‌آلیسم او بود، برای آن که صریحاً مخالفتش را با ایده‌آلیسم هگلی نشان بدهد فکری را عرضه کرد که خود آن را مابعدالطبیعه‌ی «اراده» می‌نامید. آرا و نظریات او اگرچه در آن زمانه در آلمان به هیچ وجه به اندازه‌ی آموزه‌های هگل نفوذ نداشت، بعدها در قرن چهاردهم / بیستم به تدریج توجه اگزیستانسیالیست‌های متأخر را جلب کرد. شوپنهاور تحصیلات و مطالعات خود را در زمینه‌ی طب آغاز کرد اما بعداً به فلسفه‌ی افلاطون و کانت گرایش یافت. پس از پایان تحصیلاتش به وایمار رفت و در آنجا با گوته آشنا شد و دوستی صمیمانه‌ای با او یافت و با ودانتا و عرفان هندی نیز آشنایی پیدا کرد. او اوپانیشادها را که از متون مقدس آیین هندو است از مبانی فلسفه‌ی خود می‌دانست، نخستین فیلسوف بزرگ اروپایی دوران جدید بود که در آثار او می‌توان نفوذ و تأثیر اندیشه‌ی شرقی را دید. وی در مباحثات گوته با نیوتون بر سر ماهیت رنگ، جانب گوته را گرفت.

 

اثر اصلی شوپنهاور جهان به عنوان اراده و اندیشه است که در آن از مرکزیت عقل در فلسفه‌ی هگلی به جانب قدرت شهود، خلاقیت و حتی امور خردستیزانه و غیرعقلانی گراییده است. همین جنبه از اندیشه‌ی اوست که بر اگزیستانسیالیسم جدید و به خصوص بر روانشناسی و انسان‌شناسی جدید تأثیر گذاشته است. تأثیر شوپنهاور بر هنر و ادبیات آلمان نیز بسیار زیاد بوده، همچون برخی دیگر از چهر‌ه‌های مشهور فلسفه‌ی غرب، از کسانی است که توجه گروه‌هایی از نویسندگان و متفکران مسلمان را که در اوایل قرن جاری در اروپا به تحصیل و مطالعه مشغول بوده‌اند، جلب کرده است.

 

سورن کیرکگارد (1813 ـ 1855 میلادی)

کیرکگارد، مشهورترین فیلسوف دانمارکی، یکی از مهم‌ترین منتقدان اصالت عقل هگلی بود و بسیاری او را پدر اگزیستانسیالیسم می‌دانند. او با آموزش‌های سخت و اکید لوتری رشد کرد و همواره عمیقاً دلبسته و دلمشغول مسایل و موضوعات دینی بود. هم کلام آموخت هم فلسفه، اثر عمده‌اش یا این یا آن متضمن تأکید بر انتخاب و اختیار در زندگی انسان است. در دو اثر دیگرش، ترس و لرز و تکرار به مسأله ایمان و تناقضاتی می‌پردازد که ایمان در جهانی که دین مورد قبول همه نباشد، برای وجود انسان به بار می‌آورد. در قطعه‌های فلسفی مسیحیت را به عنوان شکلی از وجود که بر اختیار مبتنی است معرفی می‌کند و فلسفه‌ی هگلی رایج مبتنی بر جبر را مورد حمله و انتقاد قرار می‌دهد. در مفهوم ترس که بسیاری آن را نخستین کتاب در «روانشناسی ناخودآگاه» می‌دانند، مفهوم آزادی را به روانشناسی تعمیم داده، در مراحل زندگی که از پخته‌ترین آثار اوست، ترس‌ها و دغدغه‌های زیباشناختی یا استحسانی، اخلاقی و دینی زندگی را از یکدیگر متمایز کرده است. بالاخره در ملحقات نهایی غیرعلمی به قطعه‌های فلسفی که مهم‌ترین اثر فلسفی اوست، مجدداً به تلاش‌ هگلی‌ها برای ایجاد یک ترکیب یا سنتز گسترده از وجود در درون یک نظام، تاخته است.

 

کیرکگارد معرفت‌شناسی هگل را مورد انتقاد قرار داده و از ذهن‌گرایی در مقابل عین‌گرایی که نشانه‌ی آرا و اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی قرن چهاردهم / بیستم است، ستایش کرده است. وی در حالی که عمیقاً دلبسته‌ی مسایل و موضوعات دینی بود، بخش زیادی از عمر خود را مصروف حمله به تشکیلات کلیسایی موجود کرد که به زعم او از مسیح گسسته بود. آرا و اندیشه‌های کیرکگارد ابتدا چندان جدی گرفته نشد اما به تدریج بهتر فهمیده شد و به خصوص بعد از جنگ دوم جهانی وی به فیلسوفی تبدیل شد که تأثیر و نفوذ اندیشه‌هایش در هر دو سوی اقیانوس اطلس احساس شد.

 

کارل مارکس (1818 ـ 1883 میلادی)

مارکس، نظریه‌پرداز سیاسی، جامعه‌شناس و اقتصاددان بسیار پرآوازه‌ی آلمانی که مانیفیست کمونیست را با فردریش انگلس و کتاب سرمایه را نوشته، به تعبیر دقیق فیلسوف نبود، بلکه علی‌رغم تأثیر معتنابهی که در برخی حلقات سیاسی و فلسفی داشت، یک نظریه‌پرداز اجتماعی بود. او هم در زمینه‌ی تاریخ و هم در زمینه‌ی فلسفه تحصیل و تحقیق کرده و علاوه بر تأثیری که از هگل پذیرفته بود، به خصوص پس از رفتنش به پاریس، تحت تأثیر نویسندگان سوسیالیست و آرا و اندیشه‌های ایشان نیز قرار گرفت. در مدت تبعیدش در بروکسل مانیفیست کمونیست را که متضمن کل فلسفه‌ی اجتماعی اوست، نوشت. سپس در حالی که در نتیجه‌ی انقلاب سوسیالیستی 1848 آرا و اندیشه‌های او در آلمان مقبولیت بالنسبه بیشتری یافته بود، چندی به این کشور بازگشت. اما خیلی زود ناچار شد دوباره کشورش را ترک کند. این بار به انگلستان رفت و بقیه‌ی عمرش را در آنجا سپری کرد و مهم‌ترین اثر خود، یعنی سرمایه را که حاوی تحلیل اقتصاد سرمایه‌داری است، در همانجا نوشت.

 

در این کتاب مارکس این فکر را مطرح کرده است که وجود انسان بر خلاقیت او در کار بر روی مواد طبیعت و تولید کالا مبتنی است؛ لذا، باید کل بشریت از ثمرات این کار بهره‌مند شوند. ولی به نظر مارکس، از زمانی که طبقه‌ی کارگر تحت ستم و سرکوب مالکان سرمایه قرار گرفته امکان این بهره‌مندی همگانی از میان رفته است. بنابراین، مبارزه‌ی طبقاتی مستمری میان کارگران که کار می‌کنند و «بورژوازی» که مالک سرمایه است، جریان دارد. مارکس مدعی است که قصد و غایت تاریخ ایجاد یک جامعه‌ی بی‌طبقه است، این امر را باید با انقلاب به وقوع رساند. مدعی است که کل جریان تاریخ مبتنی بر مبارزه میان طبقات مختلف بر سر عوامل اقتصادی است. معتقد است که تصور هگلی از فلسفه‌ی دیالکتیکی را با عنایت به این که این جریان دیالکتیکی صرفاً مادی است، تصحیح کرده است. وی از رهگذر همین تغییر، فکر و فلسفه‌ای را مطرح کرده که امروزه به ماتریالیسم دیالکتیک شهرت دارد و بنیاد فلسفی کمونیسم بوده است و هنوز هم برای کسانی که پیرو ایدئولوژی کمونیستی یا از نظر فلسفی مارکسیست‌اند همان منزلت و اهمیت را دارد. او با همه‌ی نگرانی و شفقتی که نسبت به فقر اظهار می‌کرده، به نحوی که تلخ و تند ضد دین و ملحد بوده و عقیده داشته که دین، یا به تعبیر او «افیون توده‌ها»، یکی از مهم‌ترین عناصر و اسبابی است که باعث انقیاد طبقه‌ای از مردم به دست طبقه‌ی دیگری از ایشان می‌شوند و لذا منبع و منشأ ظلم در جامعه است.

 

هانری برگسون (1859 ـ 1941 میلادی)

برگسون، فیلسوف فرانسوی، نیز یکی دیگر از منتقدان مشهور آیین هگلی است. وی که فلسفه‌ای موسوم به فلسفه‌ی پویش یا استمرار را مطرح کرده، از جمله‌ی نخستین کسانی بود که نظریه‌ی تطور و تکامل را در قالبی فلسفی عرضه نموده‌اند، بخش اعظم عمرش را در پاریس گذراند و در همانجا تحصیل کرد. او که در ابتدا پیرو فلسفه‌ی مکانیستی بود بعداً نظرش را تغییر داد و همان طور که در اثر مشهورش زمان و اختیار: مقاله‌ای در باب معلومات بی‌واسطه‌ی خودآگاهی مشهود است، به تدریج به ممتاز کردن زمان از استمرار برآمد. او در مقابل جبریتی که فلسفه‌ی هگلی و برخی فلسفه‌های منتظم دیگر آن دوره مدعی آن بودند، از اختیار دفاع می‌کرد. در اثر دیگرش، ماده و حافظه نیز به نشان دادن رابطه‌ی میان جسم و ذهن برآمد. در سال 1900 به استادی کولژ دوفرانس برگزیده شد و در آنجا در میان کاتولیک‌ها و نیز در سایر حلقات فلسفی محبوبیتی عظیم یافت. در همین سال‌ها مشهورترین کتابش، تطور اخلاق را نوشت که نشان از نفوذ زیست‌شناسی و نظریه‌ی تطور داروینی در او داشت. وی عقیده داشت که مبنای عمل تطور همان چیزی است که او آن را «نیروی حیاتی» می‌خواند و همین نیرو و نشاط است که جریان تغییر و تبدل در طبیعت را به بار می‌آورد.

 

برگسون در آخرین اثر خود، دو سرچشمه‌ی اخلاق و دین از عقل یا هوش و شهود به عنوان منابع و سرچشمه‌هایی که هم اخلاق و هم دین بر آنها مبتنی است، بحث می‌کند. او در این کتاب و نیز در سایر آثار متأخرتر خود از مفهوم «نیروی حیاتی» دورتر شده و به مذهب کاتولیک تقرب جسته است. او نیز به خاطر مخالفتش با مذهب اصالت خرد و برساخته‌های ایدئولوژیک قرن سیزدهم / نوزدهم و به خاطر تأکیدی که بر شهود داشته است توجه شماری از متفکران مسلمان اواخر قرن سیزدهم / نوزدهم و قرن چهاردهم / بیستم را به خود جلب کرده و حتی کسانی همچون اقبال لاهوری بسیار از او سخن گفته‌اند.

 

فریدریش نیچه (1844 ـ 1900 میلادی)

یکی از فلاسفه‌ی آلمانی قرن سیزدهم / نوزدهم که تأثیر بسیاری بر اندیشه‌ی قرن چهاردهم / بیستم داشتند نیچه بود که کارش را با تحصیل زبانشناسی در شهر بال آغاز کرد. وی در سال 1872 تولد تراژدی را درباره‌ی حصر دو وجهی بین آنچه خود وجوه اندیشه‌ی آپولونی و دیونو [سو] سی می‌خوانده است، نوشت. این اثر طرفداران و پیروان زیادی در میان نویسندگان قرن چهاردهمی / بیستمی داشته است. نیچه در سال 1879 از [سمت استادی] دانشگاه کناره گرفت و دوره‌ای از زندگی خود را آغاز کرد که مشهورترین آثارش، شامل چنین گفت زرتشت، فراسوی نیک و بد، درباره‌ی نسب‌نامه‌ی اخلاق محصول همین دوره است.

 

او یکی از نیرومندترین منتقدان فرهنگ و مسیحیت زمانه‌ی خود به آن نحوی که عملاً اظهار و اعمال می‌شد، بود. وی فقر معنویت را در پیرامون خود دریافته بود و از همین رو بود که از «مرگ خدا» سخن می‌گفت. به عقیده‌ی او تنها راه بیرون شدن از این وضع همان بود که مردانی ظهور کنند که فراسوی اخلاق و معیارهای معمول نیک و بد باشند، همان گونه مردانی که او آنان را «ابرمرد» می‌خواند.

 

زبان و بیان نیچه، به خصوص در چنین گفت زرتشت سبک و اسلوبی بسیار شاعرانه دارد و هم در حلقات ادبی و هم در محافل فلسفی این قرن نفوذ بسیار زیادی داشته است. او در حالی که از شم و شهود نیرومندی برخوردار بود وضعیت روانی غیرعادی‌ای داشت که باعث شده بود یکی از بزرگان سنتی هم‌روزگار ما وی را «دیوانه‌ی منور» بنامد. با این حال، بسیاری او را به واقع یکی از «پیشگویان»یا پیام‌آوران انگاره‌های اندیشه و وضع بشر در قرن چهاردهم / بیستم، متفکر یگانه‌ای دانسته‌اند که شهودش به او امکان و اجازه می‌داد تا فقر تمدن جدید [از حیث معنویت] و در نتیجه زوال تدریجی معنویت را که گریبان انسان جدید را گرفته است، ببیند. تأثیر و نفوذ نیچه را نیز در نواحی معینی از جهان اسلام، باز بیش از همه در آثار اقبال لاهوری می‌توان دید که از او به تکرار به عنوان همدل و هم‌زبان خود در غرب سخن گفته است.

 

 

ادموند هوسرل (1859 ـ 1938 میلادی)

یکی دیگر از فلاسفه‌ی بزرگ آلمانی ادموند هوسرل است که مؤسس یکی از شایع‌ترین صورت‌های فلسفه در غرب جدید، یعنی همان نحله‌ای است که به پدیدارشناسی موسوم است. او در پی آن بود که با توصیف و تحلیل آگاهی و مرتفع کردن مخالفت میان دو مذهب اصالت تجربه و اصالت خرد، فلسفه را به یک علم دقیق و اکید تبدیل کند. هوسرل که اصلاً یهودی بود تحت تأثیر برنتانو به فلسفه‌ی کاتولیک گرایید و در زمینه‌ی فلسفه و ریاضیات تواماً تحصیل و مطالعه کرد. بعدها، در ایامی که در وین به سر می‌برد به مسیحیت لوتری گروید و در حالی که توجهش را به مبانی روانشناختی ریاضیات معطوف داشته بود، شروع به تدریس فلسفه کرد. مطالعات هوسرل در زمینه‌ی مبانی روانشناختی مزبور به تألیف کتاب پژوهش‌های منطقی راه برد که هوسرل خود آن را پدیدارشناختی می‌نامید.

 

وی پدیدارشناسی را علم عام و جامعی مبتنی بر یک روش‌شناسی خاص می‌دانست که خود آن را تحویل یا تحلیل پدیدارشناختی می‌خواند، یعنی توجه به تجربه‌ی اساسی نامنقطعی که می‌تواند به کنه و نفس اشیا و نیز نحوه‌ی ظهور آن در وجدان ارادی ما راه ببرد. او در کتاب اندیشه‌ها: مقدمه‌ی کلی بر پدیدارشناسی، که هرگز کامل نشد، طرح خود و کلیات منتظم روشی را که برای اعمال آن داشته، ارائه کرده است.

 

هوسرل در اواخر عمرش پدیدارشناسی را مجدداً یا احیاکننده حیات معنوی می‌دانست. او در کتاب فلسفه‌ی اولی مدعی شده بود که پدیدارشناسی از زندگی دفاع می‌کند و به تحقق استدلال اخلاقی انسان می‌انجامد. در آخرین کتابش، بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی متعالیه نیز از اهمیت پدیدارشناسی و استقلال ذهن در هنگامه‌ی آشوب زمانه سخن گفته است. این کتاب در سایه‌ی سنگین آلمان هیتلری نوشته شده و در واقع مظهر یکی از آخرین آراء آزاد در آن زمان و در آن سرزمین بوده است. هوسرل تأثیر نیرومندی در آلمان و بعدها در آمریکا و انگلیس بر جای گذاشته و پدیدارشناسی، با انواع تعابیر و تفاسیری که فلاسفه‌ی مختلف متأخر از آن کرده‌اند، تا امروز همچنان به صورت یکی از مکاتب فلسفی عمده در غرب باقی مانده است.

 

زیگموند فروید (1856 ـ 1939 میلادی)و روانکاوی

زیگموند فروید، پزشک اتریشی و مؤسس روانکاوی، اگرچه فیلسوف نبود، یکی از پرتأثیرترین چهره‌های غرب قرن بیستم بود. وی در خانواده‌ای یهودی زاده شده و از همان اوان جوانی به فلسفه علاقه یافت، ولی بعداً تصمیم گرفت در رشته‌ی طب تحصیل کند و در این رشته در زمینه‌ی عصب‌شناسی و مطالعه در باب سلول‌های عصبی مقامی ممتاز یافت. با این حال، علاقه‌ی او به تدریج به طرف جنبه‌های روانشناختی مطالعات عصب‌شناسی معطوف شد و در دهه‌ی 1890 صورت‌بندی نظریه‌های روانکاوانه‌ی خود را آغاز کرد و در سال 1895 در تألیف و تدوین اثری تحت عنوان مطالعاتی درباره‌ی هیستری مشارکت جست. در سال 1900 مهم‌ترین اثر روانکاوانه‌ی خود، یعنی تعبیر رؤیا را نوشت و در آن معنا و اهمیتی را که برای ضمیر ناخودآگاه قایل بود توضیح داد. وی بر نظریاتش درباره‌ی اهمیت سرکوفتگی [غرایز]، امیال و آرزوهای پنهان یا تبدیل‌یافته، تکوین محتوای ضمیر ناخودآگاه از ایام کودکی تحت تأثیر علایق و خصوصیت‌های جنسی نسبت به والدین به واسطه‌ی آنچه او عقده‌ی اودیپ می‌نامید (یعنی میل جنسی فرزند ذکور به مادر و فرزند اناث به پدر و نفرت حسودانه‌ی فرزند ذکور از پدرو فرزند اناث از مادر)، تأکید داشت.

 

او برای تبلیغ و ترویج نظریه‌هایش «حلقه‌ی وین» را که مشاهیری همچون آلفرد آدلر عضو آن بودند، تأسیس کرد. با این حال، در اوایل کار آرا و نظریات او مورد حمله و انتقاد واقع شد و کتاب سه مقاله در باب نظریه جنسیت او شدیداً مورد استهزا قرار گرفت. ولی فروید همچنان به کار کردن و درس دادن و نوشتن درباره‌ی روانکاوی، که به تدریج به تعمیم و اطلاق آن به سایر زمینه‌ها نیز برآمده بود، ادامه داد. در کتاب توتم و تابو کوشیده بود تا وضع و حال «انسان ابتدایی» را تحلیل روانی کند، در حالی که در کتاب آینده‌ی یک پندار بی‌محابا به دین که به زعم او بیم و امید یا خوف و رجا را مبنای ایمان به خداوند و جاودانگی ساخته بود، می‌تاخت. در کتاب موسی و توحید تا آنجا پیش رفت که منکر یهودی بودن موسی شد و مدعی گردید که او مصری بوده و اصل و آموزه‌ی توحید را از اخناتون آموخته بوده است. این کتاب مؤمنان یهودی را که بسیاری از آنان پیشتر از طرفداران و حامیان فروید بودند، به مخالفت با او برانگیخت.

 

فروید بعدها نظریه‌ی جدیدی درباره‌ی ذهن (یا روان) براساس مقولات اساسی غرایز زندگی و مرگ و تقسیم ذهن به من غریزی، من و من برتر، تدارک کرد. او تنش و کشاکش میان من و من برتر را منشأ آن چیزی می‌دانست که خود آن را ضمیر می‌نامید. با تأکید بر اثر نیروهای ناخودآگاه و این که همین نیروها رفتار بشر را تعیین می‌کنند، کاملاً منکر مسوولیت اخلاقی برای آدمی بود. او منکر جاودانگی روح بود و روح و جان را تا حد ذهن تنزل می‌داد. وی در واقع آغازگر نظریه‌ای در باب ماهیت آدمی بوده است که از جمله‌ی ضددینی‌ترین این گونه نظریات در دنیای متجدد به شمار می‌رود و بانی کاربرد روانکاوی بوده که به تدریج جای دین را در زندگی بسیاری از مردم گرفته است. روانکاو، در کنار دانشمند، به صورت یکی از کاهنان دنیای متجدد درآمده و واقعیت‌های دینی و معنوی به پدیده‌های روانشناختی‌ای تنزل داده شده است که باید با ابزارها و روش‌های نوظهور روانکاوی به آنها پرداخت.

 

درست است که روانکاوان دیگر از فروید رو برتافتند، مهم‌ترین ایشان، یعنی کارل گوستاو یونگ، بسیار بیشتر از فروید به نمادگرایی و اساطیر دینی توجه داشت. اما یونگ نیز ارباب الانواع یا مُثُل اعلی را به «ناخودآگاه جمعی» بشریت ارجاع می‌داد و تمایزی میان روح و روان (Spirit) و ذهن (Psyche) قایل نبود و لذا او نیز به تافته شدن هر چه بیشتر کوره‌ی تبدیل و تنزیل واقعیات معنوی به پدیده‌های روانشناختی که از ممیزات بارز دنیای متجدد است، کمک کرد. در سال‌های اخیر نفوذ فروید به تدریج رو به نقصان گذاشته و اینک بسیاری از متخصصان این حوزه درصدد ایجاد یک روانشناسی و روانکاوی انسانی‌تر برآمده و حتی برخی از ایشان به این مقصود به تعالیم معنوی شرقی رو کرده‌اند. ولی تأثیر ویرانگر روش‌ها و آرائی که فروید در تلاش برای منهدم کردن معنای دینی زندگی و تنزل دادن شأن و شوکت روح انسان تا حد عقده‌های ناخودآگاهی که اکثراً ریشه و منشأ جنسی دارد و انکار واقعیت روح با تحویل کردن آن به قوای ذهن، آغازگر اظهار و اعمال آن بود، همچنان در دنیای متجدد باقی است.

 

آلفرد نورث وایتهد (1861 ـ 1947 میلادی)

وایتهد که یکی از مهم‌ترین فلاسفه‌ی قرن حاضر به ویژه در آمریکاست، اصلاً انگلیسی بود و بخش نخست زندگی خود را در انگلستان سپری کرد و در همانجا ریاضیات و فلسفه آموخت. بعدها در آکسفورد و لندن تدریس کرد و پس از کوچیدن به آمریکا بخش دیگر زندگی خود را به تدریس در دانشگاه‌ هاروارد گذراند. او در ابتدا به کلیسای کاتولیک تمایل یافت ولی بدان نپیوست. در واقع او با آن که در سراسر زندگیش کاملاً دلبسته و علاقه‌مند به مسایل دینی بود، به هیچ نهاد دینی متشکل و مستقری نپیوست. اولین آثارش اکثراً در زمینه‌ی ریاضیات بود و با شاگردش، برتراند راسل، که مشترکاً تا سال 1910 کتاب پرینکیپیا متمتیکا [لفظاً یعنی اصول ریاضیات] (12) را نوشتند، در مقام ریاضیدان آشنا شده بود. این اثر مهم منطقی همچنان به عنوان یکی از متون اصلی این قرن در زمینه‌ی فلسفه‌ی ریاضیات و رابطه‌ی میان ریاضیات و منطق صوری باقی مانده است. .وایتهد به مبانی فیزیک نیز علاقه‌‌مند بود و به واسطه‌ی همین علاقه کتاب تحقیق در باب اصول معرفت طبیعی، سپس اثر غیرریاضی دیگری درباره‌ی فیزیک تحت عنوان مفهوم طبیعت را نوشت.

 

او اکثر آثار مابعدالطبیعی خود را در مدتی که در آمریکا زندگی می‌کرد نوشت. طلیعه‌ی این آثار علم و دنیای متجدد بود که در آن ماتریالیسم علمی را مورد انتقاد قرار داده بود. یکی دیگر از همین آثار که شاید مهم‌ترین اثر او وایتهد باشد، پویش و واقعیت است که در آن نظریه‌ی فلسفه‌ی پویش را به مثابه فلسفه‌ای که کل واقعیت را به عنوان زنجیره‌هایی از صیرورت و شدن می‌بیند، مطرح کرده است. آخرین اثر عمده‌ی او سرگذشت اندیشه‌ها حاوی چکیده‌ی نظریات او درباره‌ی خداوند، بشریت، جهان است. وایتهد علاوه بر فلسفه‌ی پویش، بانی کلام یا الهیات پویش هم بود و این آرا به خصوص در آمریکا از رهگذر مساعی شاگرد مشهور او، چارلز هارت شورن، فیلسوف آمریکایی که تعالیم وایتهد را پس از مرگ او تبلیغ می‌کرد، نفوذ نظرگیری یافت.

 

 برتراند راسل (1872 ـ 1970 میلادی)

برتراند راسل که پیشتر شاگرد وایتهد بود، یکی از مشهورترین فلاسفه‌ و منطقیون انگلیسی این قرن است. او که در آن واحد فیلسوف و ریاضیدانی تمام عیار بود، به خصوص در اواخر عمرش به نحوی فعال و پرشور وارد مبارزات سیاسی نیز شد. در واقع، بخش اعظم شهرتی که او در اواخر عمرش یافت بیشتر از آن که ناشی از آثار صرفاً فلسفی‌اش باشد که پیشتر مایه‌ی اشتهار او شده بود، حاصل فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی او بود.

 

شکاکیت دینی از همان اوان زندگی در راسل رسوخ یافت و تا هنگام مرگ از او جدا نشد. او در زمان تحصیل در کمبریج در حالی که فلسفه می‌آموخت به مبانی معرفت توجه یافت. در ابتدا تحت تأثیر ایده‌آلیست‌هایی همچون جورج مور بود، ولی هر روزه بیش از پیش به مشرب اصالت تجربه، پوزیتیویسم و ماتریالیسم گرایید و تا پایان عمر همچنان پوزیتیویست ماند. در تحقیقی در باب معنا و حقیقت و معرفت انسانی، دامنه و حدد آن او در پی آن بوده است که دعاوت معرفت انسان را در یکدیگر ادغام کند و به ساده‌ترین بیان تحویل نماید. در اصول ریاضیات در باب رابطه‌ی میان فلسفه و ریاضیات تحقیق کرده و پیراسته‌ترین صورت این تحقیق را در کتاب پرینکیپیا متمتیکا مشترکاً با وایتهد ارائه نموده است. او روی هم رفته تأثیر بسیار معتنابهی بر جنبش [فلسفه‌‌ی] تحلیلی و نیز مطالعه‌ی منطق در قرن چهاردهم / بیستم گذاشت. وی ضمناً آثار غیرتخصصی‌تری خطاب به مخاطبان عام‌تر، همچون تاریخ فلسفه‌ی غرب، چرا مسیحی نیستم، زندگینامه‌ی خود نوشت، نیز نوشته است که باعث شده نفوذ و شهرت او در محافل غیرفلسفی‌ بیش از فلاسفه‌ی دیگر باشد. او لب لباب فلسفه‌ی پوزیتیویستی، یعنی فلسفه‌ای را به دست می‌دهد که فقط به موضوعات منطقاً و از نظر بعضی عملاً، قابل تعریف می‌پردازد و جهت‌گیری‌های قویاً ضدمابعدالطبیعی دارد و با موضوعات و مسایل دینی و معنوی که آن همه فلاسفه را در طی قرون و اعصار به خود مشغول داشته بود شدیداً مخالف است. این نوع فلسفه طی چند دهه‌ی اخیر در اکثر دانشگاه‌های انگلیس و آمریکا بیش از هر نوع فلسفه‌ی دیگری مطرح بوده است. در نتیجه، نفوذ راسل را در آن عده از نویسندگان و فلاسفه‌ی مسلمان که در انگلستان و آمریکا تحصیل کرده بوده‌اند نیز، برخلاف تحصیل‌کردگان در اروپای قاره که همچنان تحت نفوذ نیرومند اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی قرار دارند، می‌توان دید.

 

 مارتین هیدیگر (1889 ـ 1976 میلادی)

مارتین هیدیگر، فیلسوف آلمانی، که شاگرد هوسرل بوده، بی‌تردید پس از هوسرل مهم‌ترین فیلسوف آلمانی در قرن حاضر است. نفوذ و تأثیر او در فلسفه‌ی اروپای قاره بسیار زیاد بوده و، گرچه فلسفه‌ی انگوساکسون، چه در انگلیس و چه در آمریکا، عمدتاً تحت سلطه‌ی پوزیتیویسم منطقی بوده، طی چند دهه‌ی اخیر به آمریکا نیز کشیده است. هیدیگر یکی از منتقدان بسیار تیزبین تکنولوژی و جامعه‌ی تکنولوژیک جدید و از جمله‌ی نمایندگان ممتاز فلسفه با نگرشی بود که بعداً به اگزیستانسیالیسم مشهور شد. تحصیلات اولیه‌ی او وی را به طرف دین، مطالعه‌ی کلام و الهیات کاتولیک، فلسفه‌ی قرون وسطی، که در آن تحت تأثیر برنتانو بود، نخستین اندیشه‌های یونان، که آن را از رهگذر مطالعه یک سلسله از آثار مهم آموخت، جلب کرد. او علاوه بر استادش، هوسرل، تحت تأثیر کیرکگارد و نیچه نیز بود.

 

هیدیگر معتقد بود که کل فلسفه‌ی غرب از زمان افلاطون به این سو در فهم «بودن» یا «وجود» به خطا رفته و این نوع فعالیت خطاآمیز فلسفی اینک توسط او پایان یافته است. مهم‌ترین اثر او، وجود و زمان علاوه بر ملحدانی همچون ژان پل سارتر، بر برخی طوایف فلاسفه‌ی دینی نیز تأثیر نهاده است. در اثر مهم دیگرش، یعنی مابعدالطبیعه چیست؟ درباره‌ی مفهوم «لاشیی» و «عدم» یا «هیچ» بحث کرده و تعبیر خاص خود از پدیدارشناسی را که به زعم او روش کشف شیوه‌های بودن انسان و راه دستیابی او به مطلق وجود است، مطرح نموده است.

 

ژان پل سارتر (1905 ـ 1980 میلادی)

سارتر به عنوان مشهورترین فلاسفه‌ی اگزیستانسیالیست فرانسه، هم فیلسوف و هم اهل ادبیات بود. او در پاریس تحصیل کرد و بخش اعظم عمرش را، بیشتر با خانم سیمون دوبوار که خود از فلاسفه و منتقدان اجتماعی فرانسه بود، در همین شهر به تدریس سپری کرد. سارتر و دوبوار به خاطر آن که هر دو ازدواج را یک هنجار یا ارزش متعلق به بورژوازی و از بازمانده‌های دین می‌دانستند که هر دو با آن مخالف بودند، هرگز به طور رسمی با یکدیگر ازدواج نکردند.

 

نخستین اثر سارتر، به نام تهوع، داستان بلندی بود که شدیداً ضداجتماعی و فردگرایانه بود و طلیعه‌های آراء اگزیستانسیالیستی آتی او را نشان می‌داد. او روشی پدیدارشناسانه در پیش گرفته بود و آن را در چندین اثر فلسفی خود، از جمله در مشهورترین این آثار، وجود و عدم، اعمال کرد. در این اثر اخیر، او وجدان انسان را به عنوان لاشئییت با وجود که «شیئیت» است، متقابل دانسته است. وی مدافع احترام و آزادی انسان بود ولی در عین حال همه‌ی تلاش بشر را بی‌فایده و عبث می‌دانست. بعدها، در اگزیستانسیالیسم و اومانیسم به تدریج به برابر نهادن آزادی بیشتر با مسوولیت اجتماعی برآمد و در زندگی خصوصی‌اش نیز بیشتر اوقاتش را به رسیدگی به فقرا اختصاص داد. در سال‌های آخر عمرش باز به نوشتن داستان و نمایشنامه‌هایی نظیر در بسته که آوازه‌ی زیادی یافت، روی آورد. او از نظر سیاسی چپ‌گرای فعالی بود که از آرمان‌های مارکسیستی حمایت می‌کرد، اگرچه بعد از سال 1956 به مخالفت با شوروی [سابق] برآمد، کتاب مسأله روش را به منظور نوسازی مارکسیسم نوشت.

 

این نحوه‌ی تلفیق اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم که مختص به سارتر و سیمون دوبوار و پیروانشان بود، تأثیر عمیقی در محافل روشنفکری فرانسه بعد از جنگ جهانی دوم، از آن طریق بر عده‌ای از مسلمانان به خصوص شمال آفریقایی که سال‌های تحصیل‌شان را در فرانسه می‌گذراندند، گذاشت. در واقع تأثیر و نفوذ سارتر در حلقات فلسفی و محافل ادبی جهان اسلام به مراتب بیش از تأثیر فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی، هیدیگر، بوده است، اگرچه در مسایل مربوط به دین آرا هیدیگر بسیار مورد توجه‌تر از آرا سارتر بوده که علناً با دین بماهو دین مخالفت می‌کرده و شدیداً از تلقی‌ها و تمایلات لاادری‌گرانه یا لاادری‌گویانه و در واقع ملحدانه حمایت می‌نموده است.

 

چهره‌ها و مکاتب گوناگون اندیشه‌ی جدید که یکی پس از دیگری و با تأسی از یکدیگر کار خود را با طغیان عقل جزئی بر ضد وحی و نیز عقل کلی آغاز کرده بودند، به تدارک فلسفه‌ای انتقادی راه برد که می‌کوشید دست و پای عقل را جمع کند و از دامنه‌ی قدرت آن بکاهد، سپس در قرن سیزدهم / نوزدهم به ظهور ایدئولوژی‌ها و منظومه‌سازی‌های فکری و به دنبال آن به نقد منظومه‌های فکری هگلی و غیر آن توسط اگزیستانسیالیسم انجامید. در قرن حاضر می‌توان تقسیم شدن فلسفه را در غرب به پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم از یک سو، که این آخری بر دلمشغولی به غم وجود انسان و نظایر آن مبتنی است، پوزیتیویسم از سوی دیگر، که بر استفاده از منطق در ارتباط تنگاتنگ با علوم تجربی مبتنی است و از سایر مسایل و موضوعات دارای ماهیت مابعدالطبیعی و غیر آن غافل مانده است، مشاهده کرد.

 

در اینجا لازم است به عنوان نتیجه‌ی این بحث بیفزاییم که غرب، که این چنین سخت گرفتار فلسفه‌های ضدمابعدالطبیعی و ضددینی است، از اوایل قرن حاضر شاهد تجدید مطلع تدریجی حکمت خالده یا جاودان خرد نیز بوده است که تماماً با فلسفه‌ی جدید غرب مخالف است و آن را از نقطه‌نظر فلسفه و حکمت، انحرافی از میراث ابدی بشریت می‌داند. این «مکتب» بیش از هر کس دیگری به نام رنه گنون، حکیم فرانسوی؛ آناندا ک. کوماراسوامی، عالم مابعدالطبیعه و تاریخ هنر نیمه سریلانکایی و نیمه انگلیسی، فریتهوف شوآن، عالم مابعدالطبیعه‌ی عارف مشرب آلمانی، همراه است. ولی، چهره‌های برجسته‌ی دیگری همچون تیتوس بورکهارت، هیوستون اسمیت، مارتین لینگز، مارکو پالیس و نظایر ایشان که در طول قرن جاری در جهت احیای حکمت خالده‌ی سنت‌های گوناگون و معرفت‌شناسی نهفته در بطن ادیان معتبر که با کل فلسفه‌ی جدید از رنسانس به این سو مخالف است، تلاش کرده‌اند نیز از جمله‌ی نمایندگان همین نگرش‌اند. بسیار قابل توجه است که بخش اعظم فعالیت این مکتب فکری با اسلام مربوط بوده و از بعد درونی وحی اسلامی نشأت یافته است.

 

امروزه، به ویژه با برچیده شدن تدریجی بساط مکاتب فلسفه‌ی جدید توسط آنچه اینک به پست‌مدرنیسم موسوم گردیده، به قول ژان ژاک دریدا و سایر منادیان مکتب واساختارگرایی یا شالوده‌شکنی، از طریق نقد درونی و منهدم کردم همه‌ی ساختارهای معنایی موجود از قبل، به یک معنا فلسفه‌ی جدید غرب را به پایان خود رسانده است، حکمت جاودان یا حکمت خالده، با همه‌ی صورت‌ها و صورت‌بندی‌های گوناگونی که یافته همچنان یکی از جنبه‌های مهم مطرح در کل صحنه‌ی فلسفه در غرب است. نه تنها هیدیگر، بلکه برخی از فلاسفه‌ی آمریکایی معاصر مثل ریچارد رورتی و غیر ایشان نیز معتقد بوده‌اند که کل مشغله‌ی فلسفی، به آن معنایی که تاکنون در غرب فهمیده می‌شده، به پایان آمده است. دقیقاً در همین دوران آشفتگی و درهم‌ریختگی که دیگر فلسفه در شکل و معنای غربی آن نمی‌تواند چندان گرهی از کار غرب و در واقع از کل کار بشریت جدیدی که اینچنین نیازمند هدایت معنوی است، بگشاید، بسیاری از چشم‌ها یک بار دیگر به حکمت خالده دوخته شده است و امید می‌رود که این فلسفه بتواند نیاز بشریت را به عالی‌ترین شکل معرفتی که در حقیقت چیزی جز همان عرفان و حکمت نهفته در بطن ادیان گوناگون نیست، برآورد. در اینجا باید توجه داشت که این نگرش علی‌الخصوص در سنت اسلامی مورد تأکید بوده و اسلام «دین حنیف»، یعنی دین سرمدی یا ازلی و ابدی‌ای دانسته شده است که حکمت نازل شده از سوی خداوند بر سلسله‌ی انبیا، شرح و بسط‌های بعدی آن به زبان بشری‌تر حکیمان و فلاسفه‌ی قرون بعد را دربردارد.

درک معنای واقعی اندیشه‌ها و آرا فلسفی‌ای که در چند قرن گذشته در دنیای متجدد ظهور یافته است، یعنی آرا و اندیشه‌هایی که برخلاف فلسفه‌ی سنتی از یک منبع ماورای فرد منبعث نشده است، برای مسلمینی که می‌خواهند غرب را بشناسند بسیار مهم است. فلسفه‌های جدید، به عکس فلسفه‌ی سنتی، معمولاً مولود مساعی و فلاسفه‌ی منفردی است که هر کدام می‌خواهند، با استمداد از عقل و یافته‌های تجربی، نظام یا منظومه‌ی فراگیری بسازند ولی ساخته‌هایشان بلافاصله با انتقادات و حملات فلاسفه‌ی دیگری مواجه می‌گردد که می‌خواهند ساخته‌های ذهن قبلی را ویران کنند و ساخته‌های جدید ذهن خود را به جای آن بنشانند.

 

با تمام این احوال، دانستن همین آرا و اندیشه‌هایی را که از جانب فلاسفه یا مکاتب فلسفی گوناگون در غرب در خلال قرون گذشته عرضه شده، به دلیل اهمیت فراوان آنها در زمینه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، اخلاقی، زیباشناختی و غیر آن، لازم است. این آرا و اندیشه‌ها در واقع تا به امروز بخش اعظم آن چیزی را که مدرنیسم و جهان‌نگری دنیای متجدد را تشکیل می‌داده است، پدید آورده و تعریف کرده است. چه بسیارند شرقیان، از جمله مسلمانانی که دقیقاً به لحاظ توجه صرف به جنبه‌های ظاهری تمدن غرب جدید و غفلت از آرا و اندیشه‌های فلسفی‌ای که مبانی تجدد را تشکیل داده است، از فهم درست این تمدن جدید قاصر مانده‌اند. مطالعه و درک انتقادی این آرا و اندیشه‌ها و تاریخ تفکر غرب (که در عین حال تا حدود زیادی همان تاریخ تفکر جدید یا تجدد نیز هست)، در این مقطع از تاریخ بشریت، از نقطه‌نظر اسلامی ضرورت مطلق و حیاتی دارد. مورخان غربی زیادی فلسفه‌ی اسلامی و تاریخ تفکر اسلامی را براساس مفروضات فلسفی خاص خودشان مطالعه کرده‌اند، اما عده‌ی مسلمینی که این کار را در مورد غرب کرده باشند، یعنی غرب را از نقطه‌نظر سنت فکری اسلامی مطالعه کرده باشند، بسیار اندک است. با این حال، اهتمام به چنین مطالعه‌ای برای توانا ساختن متفکران اسلامی به درک عمیق تمدن غرب و اندیشه‌ی جدید یا متجدد که به طور مستقیم یا غیرمستقیم از طریق علم و تکنولوژی و آموزش جدید و نیز نهادهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی اینچنین آثار و تأثیرات گسترده‌ای در جهان اسلامی کنونی داشته، همچنان ضروری است.

 

پی‌نوشت‌ها:

1ـ  Hippo: شهری در شمال زادگاه او که امروزه در شمال الجزایر، عنابه نام دارد ـ م.

2ـ Principia Mathematica، این کتاب جز کتاب اصول ریاضیات دیگری است که راسل خود مستقلاً در سال 1903 نوشته بود؛ برای مشتبه نشدن این دو کتاب، این اثر مشترک را پرینکیپیا می‌خوانند ـ‌م.

باشگاه اندیشه

منبع: پرتال جامع علوم انسانی