واژگان چگونه جهان ما را شکل می‌دهند؟ / جولیَن باگینی - ترجمۀ: علی حاتمیان

1395/5/26 ۰۹:۱۸

با دستیابی به هر واژۀ جدید، به راهی تازه برای نگریستن به جهان دست می‌یابیم که می‌تواند تجربۀ ما را از جهان به‌نحو بنیادین زیروزبر کند. گاهی این تغییر بسیار اندک است؛ مثل زمانی که تفاوت نارون و بلوط را در زبان درک کنیم. اما وقتی به تفاوت اَشکال عشق یا آزادی دست یابیم، تجارب ما به‌نحوی تغییر می‌کند که به تحول فردی و حتی اجتماعی خواهد انجامید.

بررسیِ کتاب «حیوانِ زبانی» نوشتۀ چارلز تیلور

مرجع: Prospect / با دستیابی به هر واژۀ جدید، به راهی تازه برای نگریستن به جهان دست می‌یابیم که می‌تواند تجربۀ ما را از جهان به‌نحو بنیادین زیروزبر کند. گاهی این تغییر بسیار اندک است؛ مثل زمانی که تفاوت نارون و بلوط را در زبان درک کنیم. اما وقتی به تفاوت اَشکال عشق یا آزادی دست یابیم، تجارب ما به‌نحوی تغییر می‌کند که به تحول فردی و حتی اجتماعی خواهد انجامید. چنانکه تیلور می‌نویسد: «کشف و ابداع، دو روی سکه‌ای واحدند: بیان تازه به آنچه در تلاش برای تحقق یا احاطه برآنیم، اجازۀ ظهور می‌دهد.»

یکی از پارادوکس‌های خلاقیت آن است که اصالت، معمولاً به همانندی و تشابه گرایش می‌یابد. آنچه یکی از اپراهای واگنر را در میان سایر آثار او ممتاز می‌سازد، همان چیزی است که آن را به‌صورتی خطاناپذیر «واگنری» می‌سازد. فلسفه نیز از این قاعده مستثنا نیست. بزرگ‌ترین متخصصان این حوزه دیدگاهی خاص داشته‌اند که به ظهور یک نظام سازگار انجامیده و درنتیجه تمام آثار آن‌ها را به تنوعات گوناگونی از زمینه‌ای واحد بدل کرده است. طبیعی است که هرچه اجزای بیشتری از این نظام را دیده باشیم، آشنایی با اجزای جدید نیز بیشتر خواهد بود. چنانکه دربارۀ حیوان زبانی۱ آخرین اثر چارلز تیلور، فیلسوف کانادایی نیز به‌یقین چنین است.

تیلور نویسندۀ سرچشمه‌های خود۲ (۱۹۸۹) و عصر سکولار۳، (۲۰۰۷) پیوسته به استدلال علیه گونه‌ای از طبیعت‌گراییِ تقلیل‌گرا پرداخته است که می‌کوشد جهان را به اجزای گسستۀ فهم تقسیم کند؛ اجزایی که به تاریخ، زمینه و گفتار نیازمند نیستند. این تلقی‌های ناب‌گرا و فروکاهشی ممکن است در برخی از علوم مؤثر واقع شوند؛ اما متأسفانه برای فهم حوزۀ معنا و ارزش‌های بشری، بیش‌ازحد ساده‌انگارانه‌اند. برای فهم این دست مسائل، باید به راه‌هایی حساس باشیم که ایده‌ها از طریق آن‌ها و باتوجه‌به ویژگی‌های خاص تاریخی و فرهنگی ترکیب می‌شوند. منظور ویژگی‌هایی است که به‌بهای دشواری‌های بسیار، از آن‌ها غافلیم یا وانمود می‌کنیم که وجود ندارند و این ما را به خطر می‌اندازد.

اثر تیلور نیز با گفتار و تاریخ فکری او درهم تنیده است و به همین علت، ایدۀ محوری حیوان زبانی تا حدود زیادی پیش‌بینی‌پذیر است. تیلور بر این باور است که زبان را، مانند هرچیز دیگری که برای نوع بشر اهمیت دارد، نمی‌توان به‌مثابه نوعی لِگوی۴ معناشناختی ‌درک کرد؛ لگویی که در آن واژگان منفرد با اَشکال ثابت و آشکار با یکدیگر تلفیق شده و جملات، پارگراف‌ها، مقالات و کتاب‌ها ساخته می‌شوند. در مقابل، زبان توسط فرهنگی که آن را تولید کرده است، شکل می‌گیرد و از این طریق کاربرانِ خود را نیز شکل می‌دهد. لذا «تز محوری کتاب این است که زبان تنها زمانی فهمیدنی خواهد بود که نقش قوام‌بخش آن را در زندگی بشر درک کرده باشیم».

نکتۀ جذاب کتاب نحوۀ توسعۀ این ایده توسط تیلور است. او بحث خود را از تمایزگذاری میان دو چیز آغاز می‌کند: آنچه «نظرگاه تخصیص‌دهنده یا قالب‌دهنده۵ به زبان» می‌نامد و نظرگاه سازنده و قوام‌بخش۶. نگرش تخصیص‌دهنده بر این فرضیه متکی است که اشیا در جهان و ایده‌ها در ذهن قرار دارند و وظیفۀ زبان آن است که به‌سادگی یکی را به دیگری «تخصیص» داده و نشان‌گذاری کند. لذا هر زمان که به میزان کافی از این مواد خامِ زبان‌شناختی در اختیار داشته باشیم، می‌توانیم واحدهای بزرگ‌ترِ معنایی، مانند جملات را بسازیم. این فرایند درنهایت به ظهور آثار برجستۀ فلسفی و ادبی خواهد انجامید.

چنین دیدگاه ساده‌انگارانه‌ای مثال دیگری از «ذره‌گرایی تجربه‌گرای تجربه»۷ است که تیلور رویاروی آن می‌ایستد. او می‌پذیرد که «سخن بیانی از افکار است»؛ اما تأکید می‌کند که «سخن‌گفتن پوششی خارجی برای چیزی نیست که می‌تواند به‌صورت مستقل نیز وجود داشته باشد». جایگزین ویتگنشتاینی در پیشنهاد تیلور برای این تقلیل‌گرایی، نوعی نظرگاه کل‌گرا است که در آن، معنای واژه‌ها در شبکه‌هایی پیچیده با هم پیوسته هستند. در این شبکه‌ها فرهنگ و معناشناسی قابل‌تفکیک نیست: «هر واژه تنها در نوعی واژه‌نامه و زمینۀ کاربردی زبان معنا دارد که درنهایت با گونه‌ای از صورت زندگی۸ درهم تنیده‌اند».

برای ادامۀ نتایج منطقی این دیدگاه تا انتها ناچار باید تصدیق کرد که فهم معنای یک واژه یا جمله به‌صورت ایزوله‌شده از جامعه و زبانِ مرتبط، غیرممکن است. پس‌زمینۀ فرهنگی همواره برای معنابخشی به پیش‌زمینۀ زبانی ضروری است. ازاین‌رو ما هر امری را تنها زمانی می‌توانیم درک کنیم که عضو جامعه‌ای باشیم که معنا را ممکن می‌سازد. ایدۀ دکارتیِ انفکاک و تقدمِ «خود» باید معکوس شود و «خودآگاهی به‌عنوان نتیجه و خروجی نوعی تعاملِ میان‌فردی دربارۀ اشیا تلقی شود». ازقضا همین دیدگاه به‌خوبی توضیح می‌دهد که به چه علت از لحاظ تاریخی دیالوگ بر مونولوگِ درونی، متقدم بوده است.

جنبۀ دیگر چشم‌انداز سازنده و قوام‌بخش دربارۀ زبان این است که با دستیابی به هر واژۀ جدید، به راهی تازه برای نگریستن به جهان دست می‌یابیم که می‌تواند تجربۀ ما را از جهان به‌نحو بنیادین زیروزبر کند. این تغییر گاه بسیار اندک است؛ مثل زمانی که تفاوت نارون و بلوط را در زبان درک کنیم. اما هنگامی که به فهم‌های ممکن و اَشکال عشق یا آزادی دست یابیم، تجارب ما به‌نحوی تغییر می‌کند که به تحول فردی و حتی اجتماعی خواهد انجامید. به‌طور مثال گسترش واژه‌ای چون «ازدواج» به پیوند میان هم‌جنسان در جهان معاصر فضای ممکن این عرصه در جهان را تغییر خواهد داد. چنانکه تیلور می‌نویسد: «کشف و ابداع، دو روی سکه‌ای واحدند: بیان تازه به آنچه در تلاش برای تحقق یا احاطه برآنیم، اجازۀ ظهور می‌دهد.»

این نوع تحلیل، طریق متداول در تعریف پیشرفت اخلاقی را به چالش می‌کشد. برای مثال ممکن است نتوانیم بفهمیم که چرا باوجود تأکید قانون اساسی ایالات متحده روی برابری انسان‌ها، به‌رسمیت‌شناخته‌شدن امریکایی‌های افریقایی‌تبار به‌عنوان انسان تا این حد طول کشید. اما این ابهام نتیجۀ باور راسخ ما به این اسطوره است که ارزش‌های کنونی پیش از نام‌گذاری و اطلاق زبانی وجود داشته‌اند یا دست‌ِکم دامنۀ این اصطلاحات مشخص بوده است؛ چنان‌که تیلور می‌نویسد: «ما خود را متقاعد می‌سازیم که برابری همواره همین معنا را داشته و اقلیتی که کنترل امور را در دست داشتند، صرفا یکسری انسان‌های مزور بوده‌اند»؛ درحالی‌که تغییرات اخلاقی عمیقاً با تغییرات معناشناختی پیوسته است و تاحدودی توسط آن برانگیخته می‌شود.

این‌ها مانند اغلب استدلال‌های اثباتی تیلور مهم و متقاعدکننده‌اند. آنچه به اثر آسیب می‌زند، این است که این اطلاعات ارزشمند به‌گونه‌ای نامتناسب، پر از تکرار و نامنظم در کتاب جای گرفته‌اند. این امر بیشتر بدان سبب آزارنده است که تیلور موارد متعددی از عبارات واضح و چرخش‌های بیانی خاطره‌انگیز را در اثر خود جای داده و صرفاً به ویراستاری جدی‌تر نیاز داشته است.

البته جدای از دلایل سبْکیِ صرف، دلیل بنیادین‌تری نیز برای ناخوانایی و ناپذیرفتنی‌بودن این کتاب، آنگونه که می‌توانست باشد، وجود دارد. تیلور نیز مانند سایر متفکران هم‌نسل خود، استدلال‌ها را در زمینۀ بحث تخصصی میان دانشگاهیان حرفه‌ای جای داده است. به‌طور مثال او به خطای «خط فکریِ پسافرگه‌ای در فلسفۀ تحلیلی» حمله می‌کند؛ درحالی‌که حتی با کنارگذاردن اینکه چنین جریانی متعلق به دوران شکوفایی دانشگاه آکسفورد در قرن بیستم بوده، باز هم درگیری در منازعاتِ محدود و تخصصی با دیگر فیلسوفان، روشی نیست که سایر بزرگان فلسفه در تاریخ پی گرفته باشند. ایمانوئل کانت، دیوید هیوم و رنه دکارت به‌خوبی از مباحث جاری در دوران خویش آگاه بودند و در صورت لزوم به آن‌ها اشاره می‌کردند، اما بیشتر استدلال‌های اثباتیِ خود را در معرض ارزیابی بر اساس ارزش‌های پذیرفتۀ خودشان قرار می‌دادند. تیلور نیز باید از روشی مشابه پیروی کند.

آغاز هر منازعه بدون شک منجر به آسیب خواهد شد و تیلور با این کار مقاومت‌های غیرضروری را در «طبیعت‌گرایان» برخواهد انگیخت؛ منظور آن‌هایی هستند که باور دارند جهان طبیعی همۀ آن چیزی است که هست. تیلور به‌عنوان مسیحی کاتولیک، پختگیِ نظرگاه طبیعت‌گرایانه را دست‌ِکم گرفته و به‌گونه‌ای می‌نویسد که گویا معتقد است: طبیعت‌گرایی یعنی اینکه تمام موجودات درون قلمرو طبیعت تکوین می‌یابند، پس ضرورتاً باید تمام غنای حیات بشری را به ارتباط میان اتم‌ها فروکاست. این در حالی است ‌که طبیعت‌گرایی با «علم‌گرایی» برابر نیست و طبیعت‌گرا باور ندارد که علوم طبیعی تنها روش دستیابی معنادار و قابل‌اعتماد را برای درک جهان پیش روی ما قرار می‌دهد.

این شکل از تحلیل طبیعت‌گرایی باعث طرح برخی ادعاهای بی‌بنیاد ازسوی تیلور می‌شود؛ مانند این سخن که طبییعت‌گرایی، اخلاق را یک «پدیدار ثانوی»۹ تلقی می‌کند که محصول ناخواستۀ فرایند انتخاب طبیعی است. این در حالی است ‌که شمار زیادی از افراد بر این باورند که می‌توان اخلاق را بدون ارجاع به عاملی خارج از طبیعت تبیین کرد؛ بی‌آنکه لازم باشد آن را به نوعی «پدیدۀ فرعی و ثانوی» بدل سازیم. به‌طور مثال پاتریشا چرچلند که اغلب او را ماتریالیستی تقلیل‌گرا و دیوانه‌وار تصویر می‌کنند، بر این باور است که با مطالعۀ مغز می‌توانیم نوعی «پلتفرم عصبی» را درک کنیم که اخلاق بر اساس آن عمل می‌کند. بااین‌حال او نمی‌پذیرد که چنین تحلیلی باعث نابودی ارزش اخلاقی یا تبدیل آن به نوعی توهم شود. در حقیقت نکتۀ طنزآمیز این است که نه طبیعت‌گرایان، بلکه خود تیلور است که نظرگاهی تقلیل‌گرایانه از علم مطرح می‌کند و قادر نیست چگونگی تحول علوم از روایت خام نیوتنی به‌سوی پذیرش نظریۀ پیچیدگی۱۰ و زیست‌شناسی سیستم‌ها را با تمام سطوح متنوع تبیین در آن‌ها درک کند.

و چه حیف؛ زیرا طبیعت‌گرایان می‌توانند در موارد بسیاری با تیلور هم‌نوا شوند. به‌طور مثال استدلال او را دربارۀ اخلاق در نظر بگیرید. تیلور باور دارد که تمام چشم‌اندازهای اخلاقی، ساختاری مشابه دارند و در آن نوعی از فراخوانیِ الهی یا درونی را تجربه می‌کنیم که غلبۀ موفق بر محدودیت‌ها و نادانی را لازم می‌داند. برای پذیرشِ این فراخوان باید «چیزی را درست یا ارزشمند بدانیم و ممکن نیست این شناسایی بی‌طرفانه و خالی از احساس باشد». ازاین‌رو احساس و هم‌دلی در استدلال اخلاقی نقشی محوری ایفا می‌کند.

این چالشی را پیش روی افرادی قرار می‌دهد که عقل را به‌لحاظ ماهوی غیراحساسی و سرد می‌دانند. نیاز به بحث دربارۀ خرد احساسی را نیز یادآوری می‌کند. اما تیلور به‌جای پرداختن به رویکرد اثباتی، بر دیدگاهی سلبی تمرکز می‌کند و با اشاره به هیوم می‌نویسد که «او به‌درستی دریافت که باورهای اخلاقی از شهودهای احساسی نشأت می‌گیرد؛ اما در درک این نکته به خطا رفت که این شهودها در برابر عقل ایمن نیستند». من تردید دارم در اینکه چنین خوانشی از هیوم درست باشد؛ اما حتی اگر چنین باشد، او در حدود سیصد سال پیش به نگارش این متون پرداخته است. بسیاری از طبیعت‌گرایانی که آگاهانه مسیر هیوم را می‌پیمایند، امروز هیچ مشکلی با پذیرش خطاهای هیوم ندارند؛ درحالی‌که تأکید می‌کنند که بینش اصلی او با پذیرش نقش موثرترِ عقل در حوزۀ اخلاق سازگار است.

تیلور تا پایان کتاب نکات اندکی دربارۀ تأثیرات این دیدگاه خود ارائه می‌دهد که «تفاوت در واژگان و دستورزبان مستلزم این است که ما به چیزهای مختلفی توجه کنیم». البته شاید این نکته در بحث از واژگان متفاوت برای «برف» چندان اهمیتی نداشته باشد؛ اما در مباحث متافیزیکی، ارزش و معنا بسیار مهم است. از دید تیلور علی‌رغم تشابهات سطحی میان فرهنگ‌های مدرن که در آن‌ها همه کوکاکولا می‌نوشند و مک‌دونالد می‌خورند، «آشکار است که فهم آن‌ها از معانی، اخلاق، ایدئال‌ها و آرزوهای بشریِ یکدیگر تا چه اندازه مبهم باقی می‌مانَد». چنین تفاوت‌هایی در زمان بحث از حقوق بشر در چین یا دمکراسی در خاورمیانه اهمیت دوچندان می‌یابد.

متأسفانه تیلور در فهم کاربرد این بینشِ تازه به ما کمکی نمی‌کند. او اطمینان دارد که «اخلاقِ جهان‌روایی» در بسیاری از بخش‌های جهان ریشه گرفته است و در آن‌ها «غریزه‌ای در کار است برای تعلق و هم‌بستگی، بدون اجبار به تقابل با بیگانگان. ازاین‌رو تحول معنای تعلق و دوستی از نیاز به وجود دشمن فراتر می‌رود». او البته توضیح نمی‌دهد که این ارزش مشترک چگونه علی‌رغم تفاوت‌های آشکار و عظیم میان فرهنگ‌ها گسترش می‌یابد. تحلیل او از آنچه در برجسته‌ترین دیدگاه‌های نافی این ارزش پنهان است، به تکرارِ ناامیدکنندۀ دیدگاه‌هایی ازاین‌دست محدود می‌شود: نمونه‌های مشابهِ دولت اسلامی (داعش) فرقه‌های نیهلیستی مرگ‌آلودند که عامل برانگیخته شدنشان «نوعی لذتِ ناشی از نابودگری و احساسِ عظمت قهرمانانه از تخریبِ آن چیزی است که آیین نوع‌دوستیِ همگانی سعی کرده بنا کند».

کتاب تیلور آکنده از طلایی ناب و پنهان است؛ اما خواننده ناچار باید برای کشف آن به سختی متن را حفاری کند و طلای موجود را برای تبدیل به چیزی سودمند قالب‌گیری کند. تیلور بدون شک سزاوار شهرتش به‌عنوان متفکری با نظرگاهی ژرف و گسترده است؛ اما در این کتاب بیش‌ازاندازه به برون و درون روی کرده است. در واقع به نظر می‌رسد که او بیش‌ازحد تحت‌تأثیر این بینش قرار گرفته است که ما محصول فرهنگ و تاریخ هستیم و به همین علت در دام کشف خویش افتاده است.

اطلاعات کتاب‌شناختی:

تیلور، چارلز. زبانِ حیوانی: تصویری کامل از ظرفیت زبانی انسان. انتشارات دانشگاه هاروارد. ۲۰۱۶

Taylor, Charles. The Language Animal: The Full Shape of the Human Linguistic Capacity. Harvard University Press, 2016

پی‌نوشت‌ها:

* جولی‌ین باگینی (Julian Baggini) فیلسوف‌ و نویسندۀ کتاب فریب خویشتن است.

[‍۱] The Language Animal

[۲] Sources of the Self

[۳] A Secular Age

[۴] اشارۀ نویسنده به بازی خانه‌سازی کودکان است که در آن با اجزای سادۀ اولیه، بناهای پیچیده‌تر ساخته می‌شود.

[۵] designative

[۶] constitutive

[۷] empiricist atomism of experience