مرگ ومعنای زیستن / سیده زهرا حسینی

1395/5/13 ۰۹:۲۶

مواجهه با مرگ نماینده نوع نگاه به مرگ است و نگاه به مرگ برخاسته از نگاه به زندگی و نگاه به زندگی برخاسته از نظام جهان‌بینی و الهیاتی هرکسی است. عوامل پیدا و پنهان فراوانی هستند که بر نگاه یک فرد به مرگ می توانند موثر باشند. یکی از روش های کشف این عوامل توجه به کاربردهای زبانی و دایره واژگان آن شخص است که سبک فرد را می سازد و درون وی را فاش می کند. در این مقاله ابتدا وارد زبان مولوی در رابطه با مرگ‌خواهی او می شویم. مرگ خواهی مولانا البته با عوامل گوناگونی از جهان‌بینی مولوی مرتبط است که پرداختن به همه آنها میسر نیست.

 

 

بررسی مسئله تعارض اشتیاق به مرگ با معنای زیستن در مثنوی معنوی

 

 

مواجهه با مرگ نماینده نوع نگاه به مرگ است و نگاه به مرگ برخاسته از نگاه به زندگی و نگاه به زندگی برخاسته از نظام جهان‌بینی و الهیاتی هرکسی است. عوامل پیدا و پنهان فراوانی هستند که بر نگاه یک فرد به مرگ می توانند موثر باشند. یکی از روش های کشف این عوامل توجه به کاربردهای زبانی و دایره واژگان آن شخص است که سبک فرد را می سازد و درون وی را فاش می کند. در این مقاله ابتدا وارد زبان مولوی در رابطه با مرگ‌خواهی او می شویم. مرگ خواهی مولانا البته با عوامل گوناگونی از جهان‌بینی مولوی مرتبط است که پرداختن به همه آنها میسر نیست. روش این مقاله، توجه به واژگانی _اعم از واژه های حقیقی یا مجازی_ است که مولوی هنگام مرگ خواهی آنها را به کار می گیرد. باید دید آیا این واژگان حکایت از دنیایی می کنند که زندگی را بی ارزش و ملال‌آور می بیند یا مرگ را به گونه ای دیگر نمایش می دهد و از زاویه ای دیگر به آن می نگرد. این کار پرده از انگیزه مولانا در مرگ ‌خواهی بر می گیرد و ما را در حل مسائل یادشده یاری می‌کند.

***

درآمد

افراد واکنش های گوناگونی در مواجهه ذهنی با مرگ یا اندیشیدن به آن نشان می‌دهند که در پس آن باورهای گوناگونی وجود دارد که تحلیل های گوناگونی را برمی تابد. واکنش بیشتر مردم نسبت به مرگ، انکار و گریز است که معمولا حکایت از بیم آنها از نیستی یا علاقه شدیدشان به زندگی و به هر حال ترجیح دادن مرگ بر زندگی دارد. همانگونه که نویسندگانی چون تولستوی و دارو   مرگ را بهتر از زندگی می‌دانند و استدلالشان این است: «چرا اصولا انگاشته می‌شود مرگ شرّ است؟ چون پایان زندگی است. حال اگر y بد باشد چون پایان x است، می‌توان نتیجه گرفت پس خوب و ارزشمند است زیرا اگر خوب نباشد، پایان آن بد نخواهد بود.» (Darrow, 1932 و  Tolsoy, 1940.؛ به نقل از : Edwards, ,2006, p349). مبنی بر این فرض کامو خودکشی را اعتراف به بی معنایی زندگی می‌انگارد (کامو،1382، صص49-50)  و شوپنهاور آن را اعتراض به نظام احسن می‌داند (شوپنهاور، 1388، ص109)

در برابر این گروه مشتاق به زیستن و هراسان از مرگ، افرادی نیز وجود دارند که «همچو مستسقی حریص و مرگ‌جو» (3/3908) بسیار به مرگ مشتاق هستند و مولانا خود نیز از جمله این گروه است و ما در جای‌جای مثنوی معنوی با چنین طرز تفکری مواجه هستیم که در برابر مرگ از ندای «پس چه ترسم؟!» (3/3902) آغاز می کند و «خواهان اجل، چون طفلِ شیر» (4/2532) می شود و سرانجام حلاج‌وار صلای «اقتلونی یا ثقات» (3/4187) سر می دهد. چنین نگاهی به مرگ، مولانا را نیز در معرض اتهام طبیعت‌گریزی، زندگی‌ستیزی و بی معنا انگاری حیات قرار می دهد که اگر او زندگی را زیبا و معنادار می دید چنین مشتاق مرگ نمی بود.

این نوشتار با این پیش‌فرض که اینگونه مسائل را نمی توان به صرف توجه به واکنش مولانا در برابر مرگ پاسخ داد به بررسی سایر عوامل دخیل در این اشتیاق به مرگ می پردازد.

 

انگیزه مرگ‌خواهی در مثنوی

همانگونه که اشاره شد، آنچه در نخستین تحلیل از چنین واکنشی در برابر مرگ به نظر می آید، ملال و افسرده‌حالی در زندگی است. به عبارت دیگر ابتدا چنین فرض می شود که زندگی آنقدر صاحبش را راضی نکرده است که جویای تداومش باشد بنابراین آن زندگی آن اندازه ارزشمند انگاشته نشده است. افرادی با چنین انگیزه هایی در جست‌وجوی مرگ هستند، چون نمی‌توانند دنیا را تحمل كنند. نمونه  چنین رویکردی را می‌توان در اشعار ابوالعلای معرّی و داستانهای صادق هدایت یافت. ابوالعلا مرگ را رهایی از رنج زندگی می‌داند و نسبت به رستاخیز و بقای روح لاادری‌گرا است؛ زیرا معرفت به چنین مسائلی را غیرممكن می انگارد (فروخ، 1387، ص163-166). به نظر او مرگ، خاموشی و عدم در نتیجه آسایشی حقیقی از رنجِ زندگی است: «كی عمرمان تمام می‌شود؟ تا ما در این خاك وطن كنیم و خاموش شویم.» (همان، ص 274)  با چنین نگرش هایی، انتقادی که نیچه از این عده و این‌گونه مرگ جویی ها می نماید، کاملا بجاست: «اینان به دنیا نیامده رو به مرگ اند و شیفته  آموزش های خستگی و گوشه گیری ... تا به یک بیمار یا یک سالخورده، یا یک جسد برمی خورند، در دم می گویند زندگی باطل است. اما اینان تنها خود باطل اند و چشمشان جز یک نما از هستی را نمی بیند. فرورفته در عمق افسردگی و آرزومند یک حادثه  کوچک که مرگ آورد... کاری کن که پایان گیرد این زندگانی که رنج است و بس» (نیچه، 1375، ص57)

در مثنوی، اگر تنها به خود عمل بنگریم، مولانا نیز ظاهرا از چنین اتهامی بری نیست و ازاین رو مرگ‌خواهی او نیز همچون خودکشی در تناقض با ارزش حیات است و این تصور را ایجاد می کند که احتمالا ملال از حیات متفكری چون جلال‌الدین بلخی را نیز بر آن داشته است که مرگ‌جو باشد و نیستی را بر هستی ترجیح دهد اما واکنش مولانا، به دلیل انگیزه اش از آنها جدا می شود و خود وی نیز به آن التفات دارد و این واکنش را با هر انگیزه ای تأیید نمی کند. نظر او را می توان به صورت قضیه ای شرطی بیان نمود که «چنین واکنش هایی اگر برای رهایی از رنج باشند، درست نیستند»:

 

بلکه خواهان اجل چون طفل شیر      نه ز رنجی که تو را دارد اسیر

مرگ‌جو باشی ولی نه از خوف رنج        بلکه بینی در خراب خانه گنج

(4: 2532-2533)

 

واژگانی که مولوی هربار که از مرگ جسمانی گفت‌وگو می کند، به کار می برد به طور کلی ناظر به هفت مفهوم  است که وی بسته به موقعیت از مرگ با یکی از این هفت مفهوم _که خود دربردارنده  مجموعه باورها و گرایش های وی هستند_ استفاده می‌کند:

1. حشر و جاودانگی؛ 2. عشق؛ 3. کمال؛ 4. معرفت؛ 5. بازگشت به اصل؛ 6. رهایی روح؛ 7. هلاکت.

عامدانه بر واژه موقعیت تأکید می کنم، زیرا برخورد وی در همه‌جا یکسان نیست. برای مثال وی زمانی مرگ را با مفهوم هلاکت همراه می کند که قصد وعظ دارد و بنابراین دیگر اشتیاقی به مرگ نشان نمی‌دهد؛ از این رو درباره این مطلب در این مقاله گفت‌وگو سخن نمی گوییم و خواننده می تواند تفصیل مطلب را در مقاله دیگری از نگارنده مطالعه کند. (رک: حسینی، «ازخود بیگانگی، مرگ و موقعیت های مرزی) و در این مقاله صرفاً به فاکتورهای مرتبط با مرگ‌خواهی می پردازیم.

 

1. جاودانگی

عمده هراس انسان از مرگ، از این تصور که مرگ پایان هستی و برای همیشه نیست شدن است، برمی‌خیزد زیرا کهن ترین آرزوی بشر، جاودانگی و میلِ به همواره بودن است (صنعتی، 1388، ص2). آرزوی نامور بودن و هراس از فراموشی نیز حکایت از این میل دارد. اونامونو تعبیر «درد جاودانگی» را به کار می برد و بر آن است که این درد در برخی به‌قدری شدید است که دوست تر می دارند نامشان به رسوایی بماند تا اینکه آبرومند و گمنام بمیرند (اونامونو، 1360، ص64). خلاصه آنچه موجب پوچ انگاری مرگ است، نیز از عدم انگاری مرگ برمی خیزد مانند اعتراض خیام به کوزه‌گر دهر:

 

این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف         می سازد و باز بر زمین می‌زندش

(خیام ، 1339،ص99)

 

اما مولوی مرگ را معدوم شدن نمی داند و در کنار شکستن، با توجه به قدرت سازنده، باز قائم کردن آن را هم می بیند:

کوزه‌گر چون کوزه‌ای را بشکند       چون بخواهد باز خود قائم کند

3: 1738

اینگونه استدلال نمودن، یاد آور آیات قرآن است: «و ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِی خَلقَهُ قالَ مَن یحیی العِظامَ وَ هِی رَمیم قُل یحییها الَّذی اَنشَأها اَوَّلَ مَرَّه وَ هّو بِکُلِّّ خَلقٍ عَلیمٌ» (یس، 78-79). مولوی مرگ هراسی برخاسته از بیم از نیستی را ناشی از جهالت افراد می داند؛ همان‌گونه که جنین از تولد به خاطر بی خبری از عالم خارج می گریزد و نگاه این عده به مرگ، به نگاه موش و پرنده به گربه های تیزچنگال می ماند (رک: 3: 3960-3982). نمودار زیر چند نمونه از تشبیهات و تعبیراتی که مولانا درباره مرگ در ارتباط با جاودانگی به کار برده است، نشان می دهد:

با چنین تشبیهات و توصیفاتی که همه حکایت از تداوم زندگی و معدوم نشدن دارند، نه‌تنها هراس رفع می شود، بلکه وی به اشتیاق می رسد:

 

آن که مردن پیش چشمش تهلکه است      امر لا تلقوا بگیرد او به دست

آن که مردن پیش او شد فتح باب          سارعوا آید مر او را در خطاب

الحذر ای مرگ‌بینان بارعوا                     العجل ای حشربینان سارعوا

(3: 3434-3436)

 

بیت سوم نیز بیانگر همین است که در این مرگ‌خواهی آنچه منظور است، مرگ نیست بلکه حشر است.

 

2. کمال و مرگ

کمال از مهم ترین مفاهیم مرتبط با مرگ است که در مثنوی بسیار همراه با مرگ به کار رفته است. به نظر مولانا، وجود انسان طی یک سیرِ مرحله به مرحله، از جماد، نبات و حیوان می گذرد و به انسان می‌رسد. مولوی این سیر را همراه با مرگ و زایش می داند. معروف ترین ابیات وی در این زمینه این ابیات هستند:

 

از جمادی مردم و نامی شدم             وز نما مردم به حیوان بر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم    پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟!

حمله دیگر بمیرم از بشر                    تا برآرم از ملائک بال و پر

3. 3: 3901-3903

 

که آن را به هر معنایی که بگیریم، چه تکامل تکوینی و چه تکامل عرفانی (شیمل، 1367، ص458 و زرین کوب، 1366، ص19)، در اینجا آنچه در آن مهم است، گونه ای انتقال مرتبه ای و هویتی است که مولوی از آن به مثابه مرگ یاد می کند (رک: حسینی، 1390، ص 117-120). كمال در نقص و زیادت در كاستی، از تصاویری است که با تعابیر گوناگون بسیاری در مثنوی آمده است. مولوی با اصل «زیادتها درون نقص‌هاست» (1/ 3870)، مرگ را از این لحاظ چون «آب حیوانی، نهان در ظلمت» (3/ 3807)، ویران کردن خانه برای معمورتر ساختن آن (3/3986)، شکستن عضو توسط شکسته‌بند برای ترمیم (3/3882)، قربانی حیوان و ارتقای آن به انسانیت (1/3873 و 3/3998)، جوشیدن و آماده خورده شدن نخود و ترقی وجودش پس از خورده شدن (3: 4198-4199) می داند. سیر تكامل با مرگ و زایش همراه است و مرگ در مرحله پایین‌تر و تولد در مرتبه‌ بالاتر.

وی طبق این باور معتقد به تکرّر مرگ در گذشته است؛ از این رو نتیجه می گیرد که آنگاه که این تجربه و تکرّر مرگ نه تنها باعث تباهی نشده بلکه باعث ترقی وجود شده است، پس دیگر جایی برای ترس، برای ما كه قبلا مرگ را به شكلی دیگر تجربه كرده‌ایم، نمی‌ماند. مولوی با «پس چه ترسم؟!» آغاز می‌كند و در نهایت، به مرگ خواهی و اشتیاق نسبت به مرگ نیز می‌رسد:

هستی حیوان شـد از مرگ نبات           راست آمد اُقتُلونی یا ثقات

چون چنین بردی است ما را بعد مات       راست آمد اِنَّ فی قتلی حیات

(3: 4186-4187)

 

3. اصل و مرگ

مثنوی با نی نامه که شکایت از جدایی از وطن است، آغاز می شود. مراد از نی، به زعم بسیاری، روح آدمی است که از عالم بالا بوده و چند روزی در اینجا قفسی از بدن ساخته و از یاران جدایش کرده اند. ریشه  اینگونه عقاید را ابتدا باید در قرآن کریم و در درجه  دوم در باورهای فلسفی_حکمی زمانه جست‌وجو کرد. بنابر آیاتی چون «و نَفَختُ فیهِ مِن روحی» (حجر15: 29) و «قل الروح من امر ربی» (سراء17: 85) ، انسان دارای بعدی مجرد (از عالم امر) و منسوب به پروردگار است و خداوند از روح خویش در انسان دمیده است. در اینگونه موارد علاوه بر آیات قرآن، تفکرات فلسفی یونان، به ویژه افلاطون نیز بسیار مؤثر بوده است. افلاطون روح را هبوط کرده از عالم بالا می داند و معرفت شناسی وی نیز بر آن مبتنی است. اندیشه  افلاطون در اندیشه  حکمای بزرگ جهان اسلام، به اندازه متفاوت مؤثر افتاد و از این طریق وارد ادبیات شد. برای مثال قصیده  عینیه  شیخ الرئیس با مطلع:

 

هبطت إلیک من المحلِّ الأرفع                  ورقاء ذات تعزُّزٍ وَ تمنُّع

(خلیف، 1974م، 129)

 

بیانگر هبوط روح و اسارتش در جهان ماده است. آنچه در اینجا مهم است، باور مولانا نفخه بودن روح و اصل داشتن آن در جهان برین است؛ چه به زعم برخی صاحب‌نظران، باور مولانا به کثرت نفوس و قدم زمانی پیش از بدن باشد (همایی، 1385، ج1، 112) و یا به نظر برخی دیگر چون حاج ملا هادی سبزواری، این قدمت به صورت کثرت نفوس نیست، بلکه به صورت وحدت عقلیه باشد و رابطه  حقیقه و رقیقه ای که بین آنها وجود دارد، وجود نفوس را نیز توجیه کند که در این‌صورت مراد از نیستان هم می تواند اعیان ثابته، مرتبه  پیش از آن یعنی غیب‌الغیوب و مرتبه  ارواح عالم مثال باشد (سبزواری، بیتا، ج1، ص17). این اعتقاد موجب باور به اصالت روح و فرع دانستن بدن و دنیا می شود. در این راستا، موقعیت انسان در دنیا چون تخم بطی زیر پر و بال مرغ خانگی?(2/3766)، است. بدن بیگانه است (2/ 263-265) و مادام که انسان همّ و غم خود را صرف آن کند و آن را «چرب و شیرین» دهد، «جوهر خود» را که اندیشه و آگاهی است، (رک: 2/ 277 و 2/ 3326) نمی بیند. بیگانه و فرع انگاری بدن به معنای نفی آن نیست، بلکه فرع معنای خود را از اصل و در راستای آن می گیرد. طبیعت هر چیزی، بازگشت به اصل خود است و طبق قرآن باید آن اصل خدا باشد: «ألا إلی اللهِ تصیر الاُمور» (شوری42: 3) این رجوع به اصل و مبدأ دو نوع است؛ اختیاری و اجباری و رجوع اجباری تنها با مرگ جسمانی ممكن است (زمانی، ج 1، ص 54). از سوی دیگر اگر انسان اصالت روحانی خود را از دست نداده باشد و این جدایی از عالم واقعی خود را حس كند، در پی بازگشت به اصل برمی‌آید:

 

هرکسی کو دور ماند از اصل خویش      باز جویـد روزگار وصل خویش

(1/4)

 

بنابراین گرایش به اصل و وطن نخستین انسان موجب مرگ دوستی که مهم ترین راه بازگشت به اصل است، می گردد و او با این مرگ‌خواهی درحقیقت «روزگار وصل خویش» را می جوید. چنانکه وی در ادامه  بیان «چون نفختُ بودم از لطف خدا» (3/3935)، نیز تمنای مرگ را نشان صداقت خود می انگارد (3/ 3937).

 

4. معرفت و مرگ

مولوی جهان را به چاهی تشبیه می کند که عکس اشیا در آن می افتد نه اصل آنها و در همان هم به واسطه «انعکاسات نظر» ممکن است خطا رخ داده باشد:

هست در چاه انعکاسات نظر            کمترین آنک نماید سنگ زر

4: 1364-1369

 

علم به آنها درحقیقت علم به عکس است نه اصل . چنین خطایی _که ناشی از حس است_ موجب خطای انسان در بسیاری از مسائل می شود. چون انسان از اصل و حقیقت غافل بوده و تمام توجه خود را صرف امور اعتباری، فرعی و ناپایدار دنیوی می کند و در عمل نیز به خطا می رود. مولانا زر و سیم دوستی را ناشی از همین کژبینی می داند و آن را به خزف دوستی کودکان _که از بی ارزشی آن بی خبرند_  تشبیه می کند (4: 1681). از این رو پس از مرگ، به واسطه  از میان رفتن حس، تغییری اساسی در نظام معرفتی انسان حاصل می شود و انسان از پندار و توهم رهایی می یابد و حقایق را عریان مشاهده می کند:

 

غفلت از تن بود، چون تن روح شد     بیند او اسرار را بی هیچ بُد

3: 3566

 

وقتی چنین حالتی رخ دهد هر متفکر حقیقت جویی، نسبت به مرگ اشتیاق خواهد داشت و در مثنوی نیز پاره ای از مرگ خواهی ها به همین دلیل است. چنانکه سقراط نیز به همین دلیل، کسی را که از مرگ بیزار باشد، دوستدار معرفت نمی داند و به نظرش فیلسوف واقعی نه‌تنها از مرگ نمی گریزد، بلکه نسبت به آن اشتیاق هم دارد (افلاطون، 1349،ج1،ص539).

 

5. رهایی و مرگ

با وجود تمام اینها، در مثنوی سخن از دلتنگی در دنیا و تمایل به مرگ نیز شده است. بیشتر تشبیهاتی كه مولانا برای دنیا استفاده كرده تشبیهاتی ‌هستند كه نوعی حبس و اسارت را نشان می‌دهند. از این رو او در آرزوی رهایی است. واژه های زیر تشبیهاتی هستند که مولوی درباره  دنیا و بدن به کار برده است. برای حفظ انسجام شماره دفتر و بیت در پانوشت آمده است:

• حبس؛ قفس؛ تشبیه دنیا به رحم و مرگ به تولّد ؛ زندان؛ سجن؛ چاه؛ دام؛ سوراخ؛ گلخن حمام؛ ساحره؛ دنیا به خواب و مرگ به بیداری؛ لعب؛ مال دنیا به مردار؛ بازار؛ قهرخانه خدا؛ جوز پوسیده؛ جیفه؛  تشبیه تن به کلوخ؛ برگی از باغ آخرت؛

• برای بیان دلتنگی در دنیا: حمام گرم؛ پوشیدن کفش تنگ در بیابان وسیع؛ تشبیه اقامت در دنیا به پروراندن گاو برای قربانی:

ظاهرا تشبیه دنیا به زندان و حبس‌انگاری جهان و اسارت روح در آن نزد صوفیه ریشه در اندیشه‌های یونان و عرفان گنوسی و حكمت نوافلاطونی دارد (زرین‌كوب، 1378،ج2، ص 624) و تقریبا می توان آن را به اصل جویی انسان، که پیش از این اشاره شد، ارجاع داد. شاید در نگاه اول، این‌گونه تشبیهات زهدگرایانه و همراه با تحقیر زندگی به نظر آید و این گمان پیش آید كه دارنده  این اندیشه‌ها همواره به سوگ بهشت گمشده، در گوشه  عزلت نشسته و به دور از خلق و بی‌اعتنا به جهان، خود را وقف عبادت كرده است اما نگاهی به جهان‌بینی، زندگی و حتی سایر ابیات و اشعار مولانا چنین گمانی را رد می‌كند. مولوی زیبایی‌های جهان را بسی بیشتر از یك انسان عادی می‌بیند. جهان او حتی در هنگام بلا و مصیبت هم زیباست؛ جلوه جمالی نو از حضرت دوست كه زداینده  ملال است:

 

من که صلحم دائما با این پدر   ایـن جهـان چون جنّتسـتم در نظر

هــر زمــان نو صــورتی و نو جمــال       تا ز نو دیدن فرو میرد ملال

من همی بینم جهان را پر نعیم    آب ها از چشمه‌ها جوشان مقیم...

4/ 3263_3265

 

این سخنان از زبان عارفی بود كه هنگام قحطی نیز شاد است. او در پاسخ خشم و شگفتی مردم، به توضیح نگاه خود و دلیلش را كه صلح با عقل كل است، می‌پردازد. در این نوع نگرش، شور زندگی و شادابی موج می‌زند و شر و عدم و زشتی مطلق جایی ندارد:

پس بد مطلق نباشد در جهان      بد به نسبت باشد این را هم بدان

4/ 65

به نظر وی «چنبر دید جهان ادراك تُست» (4: 2384) از این رو، هرگونه تیره و تار دیدن جهان دلیل بر تیرگی و وجود شر نیست بلكه تا حدّی، ناشی از این است که «پیش چشمت داشتی شیشه كبود» (1/1329) زندان دیدن جهان، با چنین نگاهی تناقض ندارد، بلكه به كار بردن این‌گونه تشبیهات و تعبیرات درباره‌ دنیا برخاسته از نوعی ارتباط و مقایسه با جهان دیگر است. این جهان نسبت به جهان دیگر حالت زندان و قفس دارد و روحی كه كمال یافته است، قادر به تحمل جهانی كه گنجایش او را ندارد نیست. در نگاه او انسان مسافری بیش نیست؛ مسافری كه سفرش آبادتر از وطنش نبوده است بنابراین بسیار طبیعی است كه پس از چندی، جویای بازگشت به وطن باشد. ولی وجود همین زندان جهان نیز بی‌حكمت نیست، بلكه برای ساختن و به كمال رساندن انسان لازم است و عاقل آن حمام گرم و زندان تنگ را به صورت منزلگاهی موقتی برای خودسازی و تصفیه می‌بیند كه با رسیدن به كمال لازم، باید آن‌جا را ترك كند. بنابراین عمر خود را صرف گرم نگه‌داشتن حمام و زراندود نمودن زندان نمی‌كند. (زرین‌كوب، 1378،ج2، ص 635-636)

 

موت اختیاری

آنچه تاکنون گفته شد درباره  عواملی بود که بر مرگ خواهی مولانا تأثیر می گذاشت و در تمام آنها مرگ جسمانی منظور مولوی بود؛ اما گاهی اوقات نیز مولوی همگان را دعوت به مرگ می‌نماید و گاه به قدری پیش می‌رود كه اگر شخصی با مولوی آشنا نباشد یا نداند كه این ابیات از اوست ممكن است گمان كند با گونه‌ای از اندیشه عرفانی غیر اسلامی روبه‌روست كه دعوت به خودكشی می‌كند اما فحوای كلام و ابیات پیش و پس نشان می‌دهند كه در این‌گونه ابیات، قصد مولوی مرگ جسمانی نیست. چنانکه در دیوان شمس نیز می‌گوید:

 

بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید

در این عشق چو مردید همه روح پذیرید...

یکی تیشه بگیرید پی حفره زندان

چو زندان بشکستید همه شاه و امیرید

(دیوان شمس، ج1، ص405) 

 

در اینگونه ابیات مراد از مردن فنای عارفانه است که در اصطلاح صوفیان، موت اختیاری نامیده می شود. در مثنوی نیز شمار ابیاتی که به این‌گونه مرگ در آنها دعوت شده، کم نیست و شروح مثنوی هم به آن اذعان می‌نمایند که منظور مولوی در آنها موت اختیاری است و حتی گاهی نیز خود توضیح داده است كه منظورش مرگ جسمانی نیست:

 

بی حجابت باید آن ای ذولباب      مرگ را بگـزیـن و بردر آن حجـاب

نه چنان مرگی که در گوری روی      مرگ تبدیلی  که در نوری روی

(6: 738- 739)

 

نتیجه

تصویر انسان از مرگ مبتنی بر تصویر او از زندگی است. در نظام باورهای مولوی، روح آدمی نفخه ای الهی است که ریشه در جهان برین دارد و همنشین ملک بوده که چند روزی است در قالب جسمانی هبوط کرده و از اصل خویش به دور افتاده است؛ در تنی سکنی گزیده که حجاب حقایق و مانع وصال به معشوق ابدی است. در پرتو این نگاه، زندگی جسمانی چون حبس می نماید و اشتیاق به رهایی در او بیداد می کند؛ اما این به معنای پوچی حیات این جهانی و بی فایده بودن آن نیست بلکه زندگی سپنجی این جهانی خود مرحله ای از مراحل گوناگون تکامل آدمی است؛ مرحله ای که آغازش با مرگ و گذر از مرحله‌ای فروتر بوده است و بنابراین پایانش نیز گذر به مرتبه ای فراتر خواهد بود. از این‌رو مفهوم مرگ برای مولانا، تداعی گر مجموعه ای از مفاهیم متعالی نظیر عشق، وصال، کمال، بی مرگی وغیره است و این باعث می شود وی واکنشی مشتاقانه در برابر مرگ در پیش گیرد اما این شوق به معنای خواستن پایان زندگی و برخاسته از به سخره گیری نظام احسن و اعتراف به پوچی و بی معنایی زندگی دنیوی نیست، بلکه فریاد وصال‌خواهی، کمال‌جویی، حقیقت‌طلبی و در یک کلام جست‌وجوی بی مرگی در مرگ است، چنانکه خود مولوی نیز پارادوکس مرگ بی مرگی را به کار برده است؛ (1/ 3927) از این رو مرگ‌خواهی مولانا در واقع به معنای خواستن تداوم زندگی، تشدید و گذر از مرحله پایین به مراحل والای آن است.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال نهم،شماره5