1395/5/11 ۰۹:۲۰
ساحت معنا که پس از کتاب زیبا و فاضلانه در باب معنای زندگی از سوی جان کاتینگهام به رشته تحریر درآمده است، با آشتی دادن جنبه های احساسی و عقلانی تجربه انسانی ما، و پذیرش علائق عملی و نیز همچنین نظری، الگوی جدیدی برای فلسفه دین به دست می دهد. این کتاب نشان می دهد که یک جهان بینی مبتنی بر دین چگونه به بهترین نحوی نه به عنوان مجموعه ای مجزا از آموزه ها، که به عنوان مجموعه ای قلمداد می شود اساسا مرتبط با عمل معنوی و جستجو برای شناخت خویشتن و رشد اخلاقی. کاتینگهام در ساحت معنا استدلال می کند که جستجوی دینی نیازمند گشودگی احساسی خاصی است، که می تواند بدون از دست دادن یکپارچگی فلسفی ما دنبال شود.
ساحت معنا که پس از کتاب زیبا و فاضلانه در باب معنای زندگی از سوی جان کاتینگهام به رشته تحریر درآمده است، با آشتی دادن جنبه های احساسی و عقلانی تجربه انسانی ما، و پذیرش علائق عملی و نیز همچنین نظری، الگوی جدیدی برای فلسفه دین به دست می دهد. این کتاب نشان می دهد که یک جهان بینی مبتنی بر دین چگونه به بهترین نحوی نه به عنوان مجموعه ای مجزا از آموزه ها، که به عنوان مجموعه ای قلمداد می شود اساسا مرتبط با عمل معنوی و جستجو برای شناخت خویشتن و رشد اخلاقی. کاتینگهام در ساحت معنا استدلال می کند که جستجوی دینی نیازمند گشودگی احساسی خاصی است، که می تواند بدون از دست دادن یکپارچگی فلسفی ما دنبال شود. ساحت معنا با اشاره به بسیاری از بحث ها و جدل های مهم، اما قابل دسترس برای خوانندگان عمومی، در فلسفه و الاهیات معاصر به طیفی از موضوعات اصلی در فلسفه دین از جمله کیهان شناسی علمی و مسئله شر؛ نظریه اخلاقی و عینیت خیر؛ فکر روانکاوانه، کشف خویشتن و فضیلت؛ سرشت چند لایه گفتمان دینی؛ و ارتباط بین ایمان و قرینه می پردازد. در اینجا فصل چهارم این کتاب را از نظر می گذرانیم.
***
(’به خویشتن خویش گوش بسپار، مبادا که ندایی در قلبت نهفته باشد‘)
باسیل قیصریه
1. مثلث تنازع
در فصل از نقش مهمی که عمل معنوی در رشد و شکوفایی معنوی دیدگاه دینی ایفا می کند، و همچنین از اهمیت آن از منظر فلسفی، در پروژه فهم ماهیت دین سخن گفتم. با این حال مسلما صرف التزام شرط لازم و کافی برای برخورداری از تبعیت دینی نیست: همانگونه که در فصل بحث شد، پیروی از یک دین مستلزم پذیرش یک جهان بینی است که دست کم باید با سرشت عالم آنگونه که ما آن را می یابیم سازگار باشد – و در اینجا دوباره پای فلسفه به میان می آید، زیرا بررسی این روابطِ حاکی از سازگاری، تا حد زیادی وظیفه ای فلسفی است. سرانجام، همانگونه که در فصل بررسی شد نگرش دینی با برخی از تعهدات اخلاقی عمیقا پیوند دارد؛ و این مسئله (دست کم در سنت های مبتنی بر خدا پرستی) بی درنگ مسائل فلسفی بنیادی تری را مطرح می کند در باب اینکه چگونه قلمرو اخلاقیات با واقعیت متعال که ادعا می شود اصل و مبدآ غایی آن(اخلاق) است ارتباط دارد.
با در نظر گرفتن این نتایج تا اینجا، بدیهی است که ارتباط نسبتا نزدیکی بین قلمرو دین و فلسفه وجود دارد. البته، این امر مستلزم آن نیست که همه مردم دیندار مجبور باشند درگیر تحقیق فلسفی شوند؛ اما با این وجود، دست کم در فرهنگ به شدت مقهور علم و عقلانی شده دنیای غرب کسی که می خواهد به یک بینش دینی معتقد باشد بیش از پیش نیازمند نوعی تحلیل نظری ژرف اندیشانه انتقادی است که فلسفه فراهم می آورد.
علاوه بر قلمروهای های دین و فلسفه، به نظرم می رسد موضوعاتی که تا اینجا مطرح شد آشکارا پای شکل سومی از تفکر، یعنی حوزه مربوط به روانکاوی را به میان می کشد. با فرض ارتباط نزدیک بین به جا آوردن اعمال و آداب دینی و عمل اخلاقی و معنوی تعلیم یا اسکسیز(askesis) که در فصل I به آن اشاره شد، با ممارست های آن در تأمل بر خویشتن، کشف خویشتن، تهذیب نفس، و مانند آن برای هرکس در فرهنگ معاصر ما عجیب خواهد بود که نظری درباره دین داشته باشد که بتواند خود را از اندیشه های روانکاوی جدا نگه دارد؛ زیرا طی صد سال گذشته یا بیشتر این اندیشه های روانکاوی به طور فزاینده ای به فهم ما از ماهیت خود آگاهی، تغییر درونی، و شکوفایی اخلاقی جان تازه ای بخشیده است.
بنابراین آنچه من می خواهم در ادامه فصل حاضر به آن بپردازم بررسی برخی جنبه های مهم ارتباط بین این سه حوزه اندیشه است: یعنی حوزه های دینی، روانکاوی، و فلسفی. خواهم گفت که برخلاف باور شایع که بر اساس آن سه دیدگاه مذکور در تعارض متقابل جدی با یکدیگر هستند با یک نگاه موشکافانه دقیق تر می توان آنها را در سازگاری کامل، و در حقیقت(به آنجا خواهم رسید که ادعا کنم) عملاً به طور متقابل مؤید یکدیگرند. علاوه بر ربط دادن موضوع با برخی موضوعات نظری و عملی درباره بیعت دینی که تا بحال مطرح شده است، پیوند هایی که سعی خواهم کرد به اثبات آنها بپردازم در فصل های بعدی اهمیت خواهد داشت، هنگامی که به سراغ بررسی ماهیت زبان دینی، و ارتباط احتمالی بیعت دینی و یک زندگی به لحاظ اخلاقی کامل و سالم می روم، روشن خواهد شد.2 مفید خواهد بود که با یک نمای کلی، که با ارتباط بین روانکاوی و دین شروع می شود آغاز کنیم. به طور گسترده ای تصور می شود که اندیشه ی روانکاوانه آشکارا در خصومت با نگرش دینی است. گرچه همه در این نظر شریک نیستند اما تصویر رایجی از فروید و پیروان او وجود دارد که بر طبق آن ‘ آخرین میخ ها به تابوت خدا کوبیده می شود.’3 در روایتی آشنا راجع به ظهور مدرنیته، فروید معمولاً در مثلث بی دینی متفکرانی جای دارد که عامل تضعیف دین هستند. نخست کوپرنیک زمین را از جایگاه مرکزی آن در زیر آسمان خلع کرد، به طوری که تصور این که آفریننده جهان علاقه ویژه ای به سیاره ما دارد دشوار تر می شود. سپس داروین انسانیت را از جایگاه یگانه خود تنزل داد، به صورتی که دشوارتر می شود انسان ها را، جدا از قلمرو جانوران، حاملان صورت خاص خدا دانست. و در نهایت فروید قدم پیش می گذارد و، استدلال می کند که خود تصور خدا، نه تنها تصویر خداوند نیست که در روح هر انسانی می درخشد، بلکه نشانه ای است که از رشد و توسعه جلوگیری می کند، توهمی کودکانه که اگر قرار باشد بالغ شویم انسان باید آن را پشت سر گذارد. این در واقع، شیوه ای بود که خود فروید نظراتش را مطرح کرد، بنابراین چندان تعجب آور نیست که اندیشه روانکاوانه و دینی غالباً بسیار متضاد دانسته می شوند.
اما در مورد ارتباط بین فلسفه و روانکاوی چه می توان گفت؟ بازهم، به عنوان یک تعمیم، به نظر می رسد اندیشه فلسفی در کل ضد مفاهیم مربوط به روانکاوی است. ( در اینجا من از شاخه فلسفه تحلیلی سخن می گویم: در میان فیلسوفان به اصطلاح “قاره ای” اشکال روانکاوانه تفکر شدیدا تأثیرگذار بوده اند.) آکادمی تحلیلی، کم و بیش، به حساب فروید رسیده است. نظریه های او متهم به غیرعلمی و بیش از حد نسنجیده بودن، و از سوی برخی منتقدان، از هر نظر نامنسجم است: از آنجایی که ویژگی مشخص ذهن آگاهی است(بنابراین این اعتراض در ادامه می گوید)، آیا مفهوم فعالیت فکری نا آگاهانه به چیزی بی معنا شبیه نیست؟ مسلماً شماری از مدافعان فلسفی پر و پا قرص فروید هستند که اینگونه به نظر می رسند، اما من معتقدم که منصفانه است بگوییم واکنش غالب فلسفه تحلیلی نسبت به اندیشه های روانکاوانه یا سرد و با بی تفاوتی همراه است یا آشکارا خصومت آمیزاست. سرانجام، ارتباط بین فلسفه و دین. در اینجا می توان تصور کرد که هیچ الگویی وجود ندارد: برخی فیلسوفان خداپرست هستند، برخی دیگر ملحد. اما، همچنین مانند یک تعمیم وسیع، به نظر می رسد که موضع غالب در آکادمی تحلیلی مدرن نسبت به دین یک موضع خصومت آمیز است. انتظار نمی رود که استدلال های سنتی به سود وجود خداوند تا حد زیادی کارآمد باشند، درحالی که استدلال ها علیه وجود او کاملا قطعی دانسته می شوند. افزون بر آن، خصلت عمومی اندیشه تحلیلی معاصر، در روش شناسی و دیدگاه خود، در کل علمی، یا اگر نه دست کم عقل گرا است. الگویی که اکثر یا لااقل شمار زیادی از فیلسوفان انگلیسی زبان سودای آن را در سر می پرورانند الگوی متفکری است عقل گرا، دقیق، و محتاط، با دیدگاهی به دور از مهملات و شکاک(به طور عام)؛ و این به آن معناست که، به طور کلی، آنها تمایل دارند که با مسائل ماوراءالطبیعی کمتر سر و کار داشته باشند. به طور خلاصه، ظاهراً الحاد دست کم در آکادمی فلسفی انگلیسی زبان موضعی غایب است.
گرچه بدون تردید این طرح های تعمیم یافته تصویری بسیار خام و بیش از حد ساده شده از فرهنگ آکادمیک معاصر ما را ترسیم می کند، من معتقدم، بسیاری از افراد چیزی قابل تشخیص در آنها خواهند یافت(با این که مانند همه تعمیم ها آنها می توانند بسیاری از استثنائات را جایز بدانند بدون این که این امر حقیقت آنها را به عنوان تعمیم تضعیف کند). بنابراین، آنچه به نظر می رسد ما در اختیار داریم نوعی‘مثلث تخاصم’ است: روانکاوی در تقابل با دین قرار دارد؛ دین از سوی فلسفه مورد مخالفت قرار می گیرد؛ و فلسفه هم با روانکاوی مخالف است. در این فصل من می خواهم مطرح کنم که تا آنجا که این خصومت ها معمولند، نباید وجود داشته باشد؛ زیرا اگر به درستی درک شود، دلیل خوبی وجود ندارد که چرا هریک از این سه شیوه اندیشه در تعارض با یکدیگر در نظر گرفته می شوند. من استدلال خواهم کرد، طرح روانکاوانه به طور نزدیکی با جستجوی دینی مرتبط است؛ و یک دیدگاه فلسفی روشن بینانه می تواند برای تصدیق ارزش های هر دو جایی بیابد.
2. روانکاوی و فلسفه
به منظور بررسی ‘مثلث تخاصم’ مان با تفصیل بیشتر، مناسب خواهد بود که با ارتباط بین روانکاوی و فلسفه آغاز کنیم گرچه، از آنجائی که این موضوعی است که در جای دیگر به تفصیل به آن پرداخته ام، در اینجا بطور کاملاً خلاصه سخن خواهم گفت. به اعتقاد من، بخش اعظم این تخاصم که از سوی فیلسوفان نسبت به اندیشه روانکاوانه ابراز می شود بواسطه تمایل خود فروید به مطرح کردن خویش به عنوان دانشمندی پزشک روی داده است، که شنوندگان خود را زیر رگبار شدید زبان مغلق فنی و مجموعه پیچیده ای از واژگان شبه بالینی‘برون ریزی(تخلیه هیجانی)’، ‘روانکاوی تحلیلی مبتنی بر وجود ابژه’، ‘نیروی روانی’، و مشابه آن قرار می داد، اگر نخواهیم از نظریه های کلی پرطمطراق و پر زرق و برق مانند نظریه ‘اصل لذت’ و ‘غریزه مرگ’ نام بریم که همه آنها، نه به طور غیر عقلانی، باعث تقاضا برای درستی آزمایی تجربی شده است؛ و، وقتی که این در دسترس نباشد، یا کاملاً در دسترس نباشد، در این صورت واکنشی که آنگاه صورت می گیرد مردود شمردن کل این نظام در بدترین حالت به منزله فریبکاری، یا دست کم ناتوانی از وفادار ماندن به معیارهای علم حقیقی است.
اما اگر نظریه های فروید به جای نظریه هایی کاملاً علمی به عنوان ابزارهای هرمنوتیکی مطرح شوند، همان گونه که به نظر من باید باشند، می توان از این انتقاد ها احتراز کرد؛ این نظریه ها بیشتر از آنکه شبیه به نتایجی باشند که آزمایش گر در آزمایشگاه به دست می آورد، به بینش های رمان نویسان یا نمایشنامه نویسان شباهت دارند. اما منظور من از این سخنان این نیست که این نظریه ها فاقد شمار زیادی از داده های مشاهدتی دقیق برای تأیید آنها هستند، بلکه منظور این است که مفاهیمی که به کار گرفته می شوند با تعداد زیادی از تصورات پیشا- نظری پیوند دارند که فهم معمول ما را از شیوه ای که انسان ها عمل می کنند تحت تأثیر قرار می دهد، تصوراتی که، حتی اگر با معیارهای قدرت پیشگویانه و تکرار پذیری که لازمه فرضیه های آزمون پذیر دانشمندان است مطابق نباشند از دیدگاه شیوه های تفسیر و فهمیدن رفتار ما و رفتار همنوعان ما کاملاً معتبر و راه گشا هستند. مانند بسیاری از دستاوردهای خلاقانه، دستاورد فروید باید از عهده آشکار و روشن ساختن آن چیزی برآید که به یک معنا همه ما تا حدودی از ابتدا می دانستیم. مفاهیم روانکاوانه، مانند ‘سرکوب’، ‘توجیه’، و ‘والایش’، و بسیاری دیگر، مشابه الگوهای رفتار انسانی هستند که قرن هاست در آثار داستان سرایان، نمایشنامه نویسان، و شاعران تلویحاً دیده می شوند؛ اکنون به لطف فروید، به تعبیری، در معرض دید عموم قرار می گیرند، و به میزان بسیار بیشتری در شیوه های روزمره شناخت خود ما مسلم دانسته می شوند تا حدی که غالباً دیده می شود منتقدان فلسفی سرسخت فروید اغلب آنها را در بسیاری از انتقادات تلخ و گزنده شان از روانکاوی به کار می برند، و عجیب آن که بی خبر از همه جا آنها خود رفته رفته آن را می پذیرند.
البته مفهوم محوری ضمیر ناخودآگاه مفهوم بحث انگیز و پیچیده ای است که بررسی مفصل آن در اینجا ما را از رشته اصلی بحث مان خیلی دور می کند. اما تا آنجا که مخالفت فلسفی اعتراض کرده است که جوهر درون مایه های ذهنی آنست که این درون مایه برای شخصی که فکر می کند واضح و آشکارهستند، یا به راحتی می توانند برای متفکر واضح شوند، ابطال آن مخالفت نسبتا آسان است. بسیار سخت می توان از نظریه به اصطلاح شفافیت ذهن دفاع کرد، و تردید وجود دارد که هیچ یک از مبدعان فرضی آن، از جمله دکارت، مبدع اصلی فرضی آن، اصلا به آن معتقد بود. این نظریه، در بهترین حالت، در مورد اعمال ارادی و شناختی اتفاقی خاصی کاربرد دارد؛ اما حتی دکارت بی درنگ تصدیق می کرد که این بخش عاطفی حیات ذهنی ما، یعنی وقوف ما به احساسات و عواطف خودمان، در معرض یک ابهام گسترده و مزاحم است. دکارت در مورد این موضوع کاملاً صریح است؛ برای مثال او نمونه زنده ای از تجربه خودش را توصیف می کند راجع به تمایل آزار دهنده به باور این که گرفتار عشق هر زنی می شد که می دید از نوعی نقص بینایی یعنی چپ چشمی رنج می برد تا این که او توانست واقعه ای در خردسالی را بیاد آورد که او را به انحراف نا آگاهانه درباره احساسات بعدی بزرگسالی او سوق داده بود. به سطح آوردن ماهیت دقیق احساسات ما، و قضاوت ها و انتخاب هایی که در پرتو آن احساسات می کنیم، موضوع شناسایی مطالب ساده ای مانند باورها و تمایلات نیست، که حول و حوش محفظه شفاف آگاهی شناورند. برعکس، اغلب نیاز است که با پژوهش جدی و نظام مند موضوعات مرتبط روشن شوند؛ و “روشن” واقعا در اینجا استعاره مناسبی است، زیرا وقوف ما به حالات احساسی خودمان، و به ماهیت موضوعاتی که آنها متوجه آن اند، می توانند مکرراً از طریق انواع فرافکنی ها و سایه های تیره و تار تحریف شوند، سایه هایی که قدرت تحریف کننده آنها به آسانی می تواند ما را بفریبند زیرا از وجود آنها بی خبریم. نیازی نیست که هیچ یک از آنها به لحاظ فلسفی مسئله ساز تلقی شوند: یافته های فروید به همه انواع پدیده هایی مربوط می شوند که از سنخ تجربه انسانی معمولی هستند، مانند نوای موسیقی در اتاق کناری، که به صورت مبهمی شنیده می شود اما به طور آگاهانه به یاد نمی آید: پدیده هایی مانند خاطرات فراموش شده، اما تا حدودی قابل بازیابی کودکی، و محتویات گریزنده اما در نهایت قابل احاطه رؤیاها. زمانی که ما نمونه "تنگ ماهی طلایی" بیش از حد ساده شده درباره ی ‘شفافیت’ ذهنی را کنار می گذاریم، و به پیچیدگی و ابهام نسبی بیشتر حیات ذهنیمان اذعان می کنیم، آن گاه دیدگاه تفکر روانکاوانه که بر یک تصور عجیب و غریب و غیرعلمی از ذهن استوار است شروع به از دست دادن بخش بزرگی از معقول بودن خود می کند. البته، این نیاز به معنا این نیست که مفاهیم و روش های روانکاوی باید از نگاه موشکافانه فلسفی در امان باشند؛ بلکه حاکی از این است که تصور تعارض بنیادی بین این دو دانش قضاوتی نادرست (یا مبتنی بر سوء تفاهم)است، و اینکه فلسفه، در نهایت، ممکن است واهمه ای از تفکر روانکاوانه نداشته باشد، و حتی شاید چیزهای زیادی از آن بیاموزد.
3. نقدهای روانکاوانه دین
با این مقدمه کوتاه در باب روانکاوی و فلسفه، اکنون به ارتباط بین روانکاوی و دین برمی گردم. آثار خلاقانه و متعدد فروید در بسیاری از مواضع به دین اشاره می کنند، اما به ویژه دو اندیشه از اندیشه های او احتمالاً در برخورد با این که چگونه دین درک می شود بیش از همه مؤثر بوده اند. اولی همه توانی افکاراست، که در آثار نسبتاً اولیه ی او توتم و تابو(1913) بیان شده است. فروید در آنجا از ‘باور عمیق انسان اولیه به قدرت آرزوهایش’ سخن می گوید؛ ویژگی ذهن ابتدایی این است که می خواهد واقعیت را به مبارزه طلبد، و قدرت ذهن برای مهار رخدادهای بیرونی را اساسا بیش از حد برآورد می کنند. عنوان فرعی کتاب توتم و تابو عبارت بود از ‘برخی نقاط توازی بین زندگی روانی انسان های وحشی و روان نژندها’؛ بینش اصلی فروید (که ظاهراً اولین بار هنگامی از خاطر او گذشت که یکی ازمطالعات موردی کلینیکی خود در مورد روان نژندی وسواس گونه، را که اکنون به مورد ‘مرد موشی، 1909، مشهور است شرح می داد)، آن بود که بیمارانی که در چنگ روان نژندی اسیرند تمایل دارند که با سست کردن قابلیت خود در فهم واقعیت از خود دفاع کنند. انسان ها، در مواجهه با فشارهای روانی رعب آوری که قادر نیستند آنها را کاملاً درک یا کنترل کنند، تمایل دارند به تفکرخیال پردازانه نوعی خاص پناه برند، که گونه خاصی از کارایی را به اعمال ذهنی آنها نسبت می دهد. بنابراین گمان می رود بیماری که مرد موشی شناخته می شود ‘ اگر به کسی فکر کند، مطمئن خواهد بود که پس از آن فوراً همان شخص را ملاقات خواهد کرد، گرچه از طریق جادو....اگر، بدون هیچ گونه قصد واقعاً جدی، به جان یک بیگانه قسم می خورد، احتمالاً باید مطمئن بود که بزودی او خواهد مرد به طوری که او خود را مسئول مرگ او احساس می کرد و غیر آن.’
این پدیده، طنین نا آشنایی برای او دارد (هم اکنون داشتم به او فکر می کردم که تلفن زد!)؛ اساسا خیال پردازی ‘همه توانی افکار’ شکلی افراطی از تفکر خرافاتی است که همه ما به جز سخت گیرترین اشخاص تحمل گرا احتمالاً یکبار یا بیشتر مستعد آن بوده ایم. البته، موضوع این است که ما قادر نیستیم واقعیت را به این شیوه مهار کنیم، اما ‘همه توانی افکار’ ممکن است در سطحی به صورت نوعی ساز و کار تسکین دهنده کافی باشد تا به خود اجازه دهیم که تسلیم خیال پردازی کم و بیش آگاهانه شویم مبنی بر این که ارتباط مؤثری بین افکار یا اعمال ما و آنچه واقعاً روی می دهد وجود دارد. خرافه پرستی از ترس زاده می شود، و در یک نوع شیوه ابتدایی و پیشا - عقلانی تا حدی به کاهش ترس کمک می کند: ما نمی توانیم خوشبختی را تضمین کنیم، اما دست کم می توانیم بزنیم به تخته، یا انگشتانمان را به صورت متقاطع روی هم بفشاریم[برای خود آرزوی مؤفقیت کنیم]. مطلب مورد نظر فروید، با اطلاق به دین، اکنون به طور جدی مخرب می شود. انسان ابتدایی با نیروهای ویرانگر پیچیده ای روبرو می شود که قادر به مهارشان نیست، و خیال بافی می کند که می تواند از طریق نیایش ها، قربانی ها، و چیزهایی از این قبیل بر آنها اعمال نفوذ کند. پدیده روان نژندی ‘همه توانی افکار’ در اینجا به طور چشمگیری مؤثر از آب می آید: براساس تقریر فروید، در مرحله ‘جاندار پنداری’ اولیه تحول انسانی، انسان به کل واقعیت خارجی ذهنیت های سحرآمیزی اعطا می کند که به تقلید از نیروهای ذهن خود او ساخته شده اند. سپس مرحله ی ادیان شکل متکامل تر فرا می رسد، آنجا که این نیروها کنار نهاده می شوند و، به تعبیری، به خدایان تفویض می شد؛ اما ‘ انسان ها بر اساس خواسته هایشان، بطور جدی از [خیال پردازی در باب همه توانی افکار] دست نمی کشند، زیرا آنها قدرت تحت تأثیر قرار دادن خدایان را به شیوه های مختلفی حفظ می کنند’. فقط با آغاز مرحله ی سوم، یعنی مرحله ی علمی رشد و پیشرفت انسانی، ما بتدریج می آموزیم که ‘کوچکی [خود] را بپذیریم، و فروتنانه تسلیم مرگ و سایر ضروریات طبیعت شویم’. این درسی بسیار روشن است: دین بخشی ازالگوی مکانیسم های بلاگردان و جابجایی دوره عدم بلوغ است؛ و زندگی سالم، برای نوع بشر در کل همان قدر که برای هر فرد، مستلزم یافتن شیوه ای رضایت بخش از انجام دادن امور بدون آنهاست.
دومین اندیشه کلیدی در نقد روانکاوانه دین تصور دین به عنوان وهم دیندار است. گرچه این مفهوم در اثری نسبتا متأخر، کتاب تمدن و ناخشنودی های آن(1929) ظاهر می شود، اما به طور کاملاً نزدیکی با تصور قبلی فروید در باب همه توانی افکار ارتباط دارد. نقطه آغازین درماندگی انسانی در مواجهه با ‘ قدرت های عظیم، بیرحم و تغییر ناپذیر طبیعت’ است. این نیرو ها هم شامل نیروهای خارجی(طوفان، سیل،بیماری، مرگ) و هم شامل نیروهای درونی طبیعت خود ما (شهوت، خشم، سبعیت، و غیره) است، که ممکن است درست به همان اندازه هولناک و تهدید کننده باشند. دین، آگاهانه یا نا آگاهانه، کوششی است برای تخفیف بی دفاعی ما از طریق تلاش برای ‘ قسم دادن، خشنود ساختن، رشوه دادن’ یا تأثیر گذاشتن بر این نیروها مختلف به صورت های دیگر. فروید به خوبی همه این نیروها را با کشش عام انسانی به شخص پدر، کسی که از ما در مقابل رنج کشیدن محافظت می کند، و عدالت را برعالم ظاهراً آشفته و وحشت آور تحمیل می کند، پیوند می دهد.
فروید این اشتیاق برای حمایت آسمانی را چیزی اساساً کودکانه تلقی می کند. ‘منشاء نیازهای دینی به سبب درماندگی کودک و اشتیاق برخاسته از آن برای پدر به نظر من غیر قابل انکار است... نمی توانم هیچ نیازی در کودکی را به قوت نیاز به حمایت پدر تصور کنم.’ خط سیر کلی، گرچه بیشتر به شکل یک موضوع مسلم تا از طریق مفهوم انگیزه های نا آگاهانه، از پیش ترسیم می شود. به عقیده هیوم آنچه انسان ها را و امیدارد که تصور کنند خدا وجود دارد ‘ابتلائات عادی زندگی انسانی’ مانند ترس از درماندگی و هراس از مرگ است. نتیجه یکسان است: دین پنداریست زاییده درماندگی و ترس.
4. دو پاسخ به فروید
اکنون من به دو شیوه نوید بخش در باب خنثی کردن این تنش بین نگرش های روانکاوانه و دینی خواهم پرداخت: نخست اقدام آشتی جویانه از سوی فلسفه، دوم از سوی خود روانکاوی. انتخاب خود را بکنید؛ زیرا به اعتقاد من، آنها سازگار و مکمل یکدیگرند.
4.1 پاسخ فلسفی
اندیشه فرویدی همه توانی افکار، و یکسان پنداری دین با تلاش خرافی برای مهار واقعیت بیرونی، لازم است با تمایزی که ویتگنشتاین بین باور و خرافه می گذارد مقایسه شود. غسل تعمید یک کودک، اگر توأم با این باور باشد که این یک روش مؤثر برای این است که زندگی کودک را خوش یمن تر یا موفقیت آمیز تر سازد، صرفاً خرافه یعنی نوعی شبه علم ابتدایی است. اگر بخواهیم بهترین فرصت ها را برای سلامت و موفقیت کودک فراهم آوریم، با روی آوردن به روش های علمی(مانند پزشکی مدرن) حال و روز بهتری خواهیم داشت. اما اگر غسل تعمید مسرت بخش و شکرگزاری برای این حیات تازه است، عملی واقعاً دینی است.
به رغم تمایز ویتگنشتاین، بی شک مرز بین این دو همواره روشن نیست: آشکارا تعداد زیادی از پیروان دینی هستند و همواره بوده اند که ممکن است نماز بجا آورند یا به کلیسا بروند به امید آن که به طریقی معلوم شود این امر شیوه ی زندگی آنان، یا کسانی را که آنها دوستشان دارند تحت تأثیر قرار خواهد داد، و اگر این به شیوه ای انجام شود که قدرت های شبه جادویی را به خواسته ها یا مناسک آنها نسبت دهد، در این صورت این ممکن است متضمن میزان زیادی خرافه باشد، و از این رو ممکن است اتهام فرویدی درباب ناتوانی در پذیرش واقعیت یعنی ناتوانی در اذعان به ضعف حقیقی وضعیت انسانی را به جان بخرد. اما آن تنها شیوه برای تفسیر اعمال و زبان دینی نیست؛ و در اینجا می توان نکته ای را برگرفت (گرچه بدون این که ضرورتا پذیرفتن تقریر کلی او را از دین بپذیریم)که دی. زد. فیلیپس، تا حد بسیار زیادی به پیروی از ویتگنشتاین، بیان کرده است، مبنی بر این که باورهای دینی نمی توانند از موقعیت هایی در زندگی انسانی که این باورها در آنها معنای خود را دارند، جدا شوند. اگر این درست باشد، پس ما نیازمندیم قبل از این که در باب معنا و کارکرد گزاره هایی که آنجا یافت می شوند اظهار نظر کنیم، آثار دینی را با توجه به زمینه آنها مفصلاً تحت بررسی موشکافانه قرار دهیم. و این موضوع با بررسی گفته های خاص بسیاری از نویسندگان دینی بزرگ به سرعت آشکار می شود. نویسندگانی که تفسیر آنها به مثابه تلاش هایی ابتدایی یا خرافاتی برای دخل و تصرف در واقعیت است به گونه ای که با اهداف شخص سازگار شود.
برای مثال، این را با عبارت زیر از یک الاهیدان برجسته قرن بیستم مقایسه کنید، آنجا که طنین، خیلی پیش از آن که افشای ترس ها و امیال شخص فریبکار بعد از این را افشا کند، برعکس به نظر می رسد که نوعی آگاهی عمیق از ضعف و وابستگی گریز ناپذیر انسانی را آشکار می سازد: برای مثال، فردی را در نظر بگیرید که از زندگی خود ناراضی است، کسی که نمی تواند حسن نیت از خود نشان دهد، خطاها، گناه و مصائب زندگی او با هم در تناسب هستند.....او قادر نیست که ببیند چگونه باید خداوند را در اقلام صورتحساب بگنجاند، مانند اقلامی که سبب .... صاف شدن صورتحساب بدهکار و بستانکار می شوند. این شخص خود را به خداوند تسلیم می کند.... او وجود بی اراده و بی حساب و کتاب خود را رها می کند، و راه توکل و امید را پیش می گیرد. اینجا کسی است که درمی یابد که قادر است ببخشاید گرچه در برابر این بخشش پاداشی دریافت نمی کند....
اینجا کسی وجود دارد که وظیفه اش را انجام می دهد آنجا که ظاهراً این وظیفه فقط با این احساس وحشتناک به انجام می رسد که او در حال انکار خود و انجام دادن چیزی مضحک است و هیچ کس برای آن از او تشکر نخواهد کرد. در اینجا شخصی است که واقعاً برای آن کس که هیچ ندایی حاکی از درک و سپاسگزاری یا امتنان در عوض به گوش نمی رسد خیر است، خوب بودن او حتی با این احساس که نوع دوست، شریف و چیزهایی از این قبیل بوده است پاداش داده نمی شود....
در اینجا کسی است که مطلقاً تنهاست؛ زیرا کسی است که همه ی ملجاهای قابل اعتماد او را به مسافت های بی انتها می برند، و کسی است که از این تنهایی فرار نمی کند اما با امید نهایی با آن برخورد می کند...
آنجا خداوند و لطف رهایی بخش او وجود دارد. آنجا ما آن چیزی را می یابیم که... مسیحیان روح مقدس خداوند می خوانندش.
برخی از این جمله بندی ها در اینجا ممکن است برای همه جذاب نباشد؛ اما فارغ از اینکه انسان در همدلی با این عقاید بیان شده هست یا نه، مطمئناً آنها روشن می کنند که اگر ما سعی کنیم بینش یکتاپرستانه را با یک الگو بر اساس معنای حقیقی واحد این باور خرافاتی که رخدادهای ناسازگار می توانند به طرز سحرآمیزی به صورتی بکارگرفته شوند که هر چیزی درست از کار درآید (بدون توجه به این که تا چه حدی مورد اعتقاد است) همگون بدانیم چقدر خرابکاری می کنیم. من معتقدم، علی رغم برخی فحواهای ‘جهش ایمان’ کیرکگوری در این عبارت، ما نمی توانیم آن را به عنوان نوعی عقب گرد امروزی به سوی ایمان گرایی افراطی، از سوی کسی که در مواجهه با یورش های شدید فزاینده علم جدید به طور غیر منطقی از بقایای یک بینش دینی پیروی می کند، مردود شماریم؛ برعکس این زبان دقیقاً بخشی از سنت طولانی است که به قدیس پولس باز می گردد، وقتی که با واژگان زیر ذهنیت مسیحیان اولیه را توصیف می کرد:
در زحمات، در سختی ها، در هجوم خشمگین مردم، در کار سخت،...، در گرسنگی؛ با پاکی، با معرفت، با صبر، بامهربانی، ....، گویی گمراه کننده اما حقیقت را می گوییم؛ گویی در حال مرگ، اما هنوز زنده ایم، گویی دستخوش مجازات، اما از پا درنیامده ایم، گویی غمگین، اما همواره شادمانیم؛ گویی فقیر، اما بسیاری را دولتمند می سازیم؛ گویی بی چیز، اما صاحب همه چیزیم.
این ها سخنان فوق العاده شگفت انگیزی هستند شاید غیرقابل ادراک برای ذهنیت بیش از حد عقلانی و علمی دوران خود ما، همانطور که شاید برای بسیاری از قرنتیانی که مورد خطاب قرار می گرفتند این گونه بوده اند. (ارسطو احتمالا مفهوم خیر را که این گونه توصیف شد کاملاً عجیب می یافت: در مورد موفقیت، شکوفایی، سعادت، روح بزرگ، عزت نفس، بزرگ منشی، منزلت،شرافت ذاتی چه می توان گفت؟). اما موضوعی که من به آن اشاره می کنم این است که اگر ما در صدد ارزیابی فرویدی از نگرش دینی هستیم، باید به زبان دینی ای بنگریم که مردم به واقع مورد استفاده قرار می دهند. البته تفسیر زبان مانند زبان پولس کاری دشوار و پیچیده است؛ اما دست کم می توان گفت که بخش زیادی از آن به سادگی با تفسیری که صرفاً آن را در چارچوب تلاش های روان نژندانه و خرافی برای مهار واقعیت می بیند تطبیق نمی کند.
4.2 پاسخ روانکاوانه
به قدر کافی درباره اقدام زبانی یا فلسفی در رهبرد ما برای خنثی کردن نقد فرویدی سخن گفتیم اقدامی که بر توجه به ماهیت واقعی بخش بزرگی از زبان دینی استوار است. من اکنون به دومین اقدام آشتی جویانه باز می گردم اقدامی که از درون خود سنت روانکاوی نشأت می گیرد. گرایش بسیاری از متفکران روانکاوی پس از فروید مبتنی بر جذب بخش بزرگی از کار و تحقیق او در باب تفکر خیال پردازانه، اما قرار دادن آن تحت ارزیابی اساسی از دیدگاه ارزشیابی کننده بوده است. براساس تحلیل پسا فرویدیانی مانند دونالد وینیکات (در کتاب خود با عنوان Playing and Reality, 1971) [بازی و واقعیت] معلوم می شود که توانایی خیالبافی بخش اصلی خلاقیت انسانی طبیعی است و اصلاً نشانگر روان نژندی یا نابالغی نیست. آن را با ارزیابی ویلیام میسنر در زیر مقایسه کنید:
انسان نیاز دارد خلاق باشد، به محیط اطراف خود شکل دهد، و آن را دگرگون سازد، ابزاری برای بیان زندگی درونی خود، یا به عبارت دقیق تر رابطه ی پایداری بین عوالم تجربه بیرونی خود و واقعیت روانی درونی خود بیابد . . . از این رو، بواسطه وهم و پندار است که روح انسانی زنده نگه داشته می شود... انسان بدون تخیل، بدون ظرفیت بازی یا پندار خلاقانه، به زندگی در دنیای بی حاصل واقعیت های خشن بدون رنگ و بو یا تنوعی، بدون غنای مداوم استعدادهای خلاقانه انسانی محکوم می شود.
به گونه ای پیچیده تر، اما اساساً به نحوی مشابه، تحقیق کارل یونگ بر اهمیت تفکر نمادین برای سلامت روان تأکید می کند. انسجام عناصرآگاه و ناآگاه خود پیش شرطی است برای یکپارچگی شخصیت، تصاویر و نمادپردازی دینی در اینجا نقشی حیاتی ایفاء می کند. تلاش برای ‘فردیت یافتگی’، فرآیند نیل به تعادل و انسجام درونی، دقیقا به آن شیوه های تفکر و بیانی نیاز دارد که کهن الگوهای دینی فراهم می آورند. بنابراین، برای مثال، شخص مسیح، می تواند نمایان گر کهن الگوی نفس کلی تلقی شود، یعنی ‘کامل ترین جلوه آن تلفیقی که ما آن را فردیت می نامیم’.
ارزیابی نظریه مناقشه آمیز یونگی کهن الگوهایی که در اینجا پیشفرض گرفته می شود، ما را بیش از حد از بحث دور می کند، و استدلال های حاضر نیز بر تقریر خاصی از کهن الگوی مسیح استوار نیست. پیام کلی ای که برای اهداف کنونی از آثار متفکران روانکاوی مختلف مانند وینیکات و یونگ دریافت می شود آن است که مردود شمردن انگیزه دینی از سوی فروید به مثابه انگیزه ای کودکانه در تشخیص نقش نمادین و تخیلی شیوه های دینی تفکر و بیان، و نقش احتمالی آنها در شکوفایی شخصیت انسانی ناکام می ماند. همانطور که مایکل پالمر در بررسی متفکرانه و روشنگر خود درباره فروید و یونگ آن را مطرح کرده است: ‘دین نه تنها روان نژندی نیست، بلکه فرآیند دائمی و متحول در شکوفایی شخصیت روانی نشان داده می شود..... نمادهای دینی... پرده از یک مرتبه روحی برمی دارند ... که ازلی و.... دارای ارزش متعالی برای شکوفایی اکنون و آینده (امروز و فردای)روان انسانی است.’
اجازه دهید در اینجا نکته دیگری را اضافه کنم، که بیشتر مربوط به بررسی زبان دینی خواهد بود و موضوع فصل بعدی ماست. به نظرم می رسد که بسیار احتمال دارد که ناکامی در تشخیص دادن نقش حیاتی نمادها، برای درک درست از خودمان و واقعیتی که در آن به سر می بریم، به یکی از منابع اصیل بدفهمی های فلسفی رایج زبان دینی، و خصومت فلسفی متعاقب آن نسبت به نگرش دینی به طور عام ربط داده شود. بسیاری از فیلسوفان که اندیشه علمی را الگویی تلقی می کنند که همه شناخت های بشری باید سودای آن را در سر بپروراند، تلاش می کنند زبان دینی را به مجموعه ساده ای از احکام واقعی تقلیل دهند که سپس محتوای گزاره ای حقیقی آن باید به لحاظ کلینیکی جدا در نظر گرفته شود و مورد ارزیابی قرار گیرد. شکست بعدی برای فهمیدن هرچیزی در دین که احتمالا ارزش توجه بیشتر را دارد تا حد زیادی حاکی از چیزی آشنا برای بسیاری از روان درمانگران است: تلاش های برخی از بیماران، بویژه بیماران دارای تحصیلات بالا، در به کارگیری بحث های عقلانی درباره ادعاهای نظری روانکاوی به خاطر اجتناب از وظیفه کشف خویشتن هدایت شده است. باقی ماندن در لایه سطحی بحث عقلانی از ورود به دنیای نمادین ناخودآگاه که ترس ها و خشم های پنهان شده کودکی به تدریج ممکن است نمایان شوند، بسیار راحت تر است؛ بسیار امن تر است که به گونه ای از ادعاهای دینی بحث کنیم که گویی آنها تبیین هایی شبه علمی هستند تا این که به قلمروی نگران کننده ای وارد شویم که ممکن است فهم کلی انسان از خود را دستخوش دگرگونی کند. اگر قلمرو دین در موارد خاصی بیشتر شبیه به حوزه هنر و ادبیات و رویاپردازی است تا شبیه به حوزه علم، اگر بخش بزرگی از زبان آن بیشتر هرمنوتیک است تا تحلیلی، بیشتر راجع به نمادسازی های چندلایه واقعیت است تا راجع به بررسی کلینیکی و بی روح پدیده ها، بنابراین (در ادامه موضوعی از فصل1) تأکید بر نزدیک شدن به آن بی طرفی تحلیلی تام و تمام ممکن است کمتر از آنکه نشان انسجام عقلانی باشد ترفندی برای گریز، امتناع از گشودگی و آسیب پذیری، و از این رو گریختن از تصدیق همه ابعاد انسانیت ما باشد. زیرا همانگونه که آندره لوت به طرز شایسته ای مطرح کرده است، فهم دینی مستلزم رشدی در تجربه ای است که اساساً افزایش در شناخت این یا آن موقعیت نیست، بلکه گریزی از آن چیزی است که ما را فریفته و اسیر کرده بود. این آموختن از راه رنج بردن است، رنج بردن در فرآیند بدون فریبکاری، که معمولاً دردناک است. . . [چنین] فهمی .... اکتشاف ابعاد محدودیت انسانی است.
بیایید برای از سر گرفتن بحث، به نظریه یونگ/وینیکات درباره اهمیت نمادهای دینی برای سلامت روان باز گردیم. ممکن است اعتراض شود که این رشته همدلانه تر در تفکر روانکاوانه راجع به دین، کاملا، قایق نجاتی را که ممکن است در وهله اول به نظر رسد برای مدافعان نگرش دینی فراهم نمی آورد. برخلاف همه این حرف ها در باب نقش ارزشمند نمادهای دینی در انسجام خود(نفس)، ما به نوعی روانکاوی سازی یا ذهنی کردن دین نمی رسیم به تعبیر مایکل پالمر، ‘عقب نشینی به عالم روحی توجیه کننده خود، که در آن اعتبار تصویر خدا از طریق تأثیر روحی آن اثبات می شود، و این تأثیر آن را از هر تصویری با همان نیروی دگرگون کننده متمایز می سازد.’ پاسخ خود یونگ به این قسم انتقاد این بود که نقش او در مقام روانشناس اظهار نظر راجع به وجود یا عدم وجود واقعیت های متعال نبود، بلکه صرفاً وظیفه او این بود که نقش تصاویر و نمادهای بنیادی و عام را در شکوفایی و رشد انسان توصیف کند:
ما می دانیم که تصاویر ذهنی خدا نقش مهمی در روان شناسی ایفاء می کند، اما نمی توانیم وجود واقعی خداوند را اثبات کنیم. من، در مقام دانشمندی مسئول، نمی خواهم درباره عقاید شخصی و ذهنی ام که قادر به اثباتشان نیستم، به موعظه بپردازم...، شخصاً معتقدم که پرسش درباره اینکه آیا اصلاً خدا وجود دارد یا نه بیهوده است. من نسبت به تأثیراتی که انسان همیشه به یک موجود الهی نسبت داده است به اندازه کافی متقاعد شده ام. اگر باوری را بیان کنم که فراسوی آن باشد....این نشان خواهد داد که عقیده ام را بر واقعیت ها بنا نمی کنم. هنگامی که انسان ها می گویند که به وجود خداوند باور دارند، هرگز این سخنان بر من کمترین اثری نمی گذارد. من یا چیزی را می دانم و بنابراین نیاز ندارم به آن باور داشته باشم؛ یا به آن باور دارم زیرا که یقین ندارم که از آن آگاهی دارم. من از این واقعیت بسیار خرسندم که تجربیاتی را می شناسم که نمی توانم آنها را روحانی یا الهی نخوانم.
این اساساً یک موضع کانتی است: شناخت علمی به عالم پدیداری محدود می شود، و هر تلاشی برای قدم گذاشتن به خارج از آن عالم ما را فراتر از قلمروی آن چیزی می برد که می تواند بواسطه عقل شناخته یا اثبات شود. اظهار نظر مستقیم درباره دلایل متعارف برای وجود خداوند بخشی از طرح یونگ نیست ضمناً، به همان اندازه مورد نظر این کتاب نیست. آنچه رویکرد یونگی نشان می دهد، اگر از یک دیدگاه روانشناسانه موجه باشد، آن است که مفاهیم و تصاویر دینی نقشی حیاتی در شکوفایی شخصیت انسانی و جستجویش برای یافتن انسجام ایفاء می کنند. به تعبیر تی. اس. الیوت، چه یک واقعیت خارجی مطابق با آن مفاهیم وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، یک ‘تلازم عینی objective) correlative)’، فراتر از مرزهای روانشناسی تجربی باقی می ماند؛ آنچه اهمیت دارد این احتمال است که بدون پذیرش اندیشه فرویدی نقش پویای مفاهیم دینی در روان فردی گشوده می شود یعنی بدون اجبار داشتن به فهم و پذیرش ارزیابی اضافی فروید درباره ماهیت مخرب و روان نژندانه دین.
ممکن است نکته بسیار مشابهی درباره تصور وینیکات راجع به اهمیت نقش خلاقانه بازی، اسطوره سازی، و تخیل رشد سلامت روانی بیان شود. در نظر اول، به رغم یافتن ارزش در اسطوره سازی دینیمان، ممکن است به نظر رسد که این نگرش در نهایت از فروید علیه حقیقت دین حمایت می کند که همراه با آن خداوند در نهایت به ‘بلنکی’ (پتوی محبوب یک کودک)، خرس عروسکی، یا شاید چیزی تأثیرگذارتر، اما با این حال در نهایت آفرینشی خلاقانه، مانند یک مجسمه، یا تصویری در یک شعر فروکاسته می شود. اما رویکرد وینیکات نیز مانند اندیشه های یونگ، حاکی از آن است که فعالیت دینی به چیزی عمیق در ماهیت انسانی ما پاسخ می دهد، و برای رشد و شکوفایی انسانی ضروری است. برای اهداف این بخش از بحث، این پرسش هنوز باقی است که آیا هیچ ‘تلازم عینی’ که مبدأیی باشد که انگیزه های انسانی خلاقانه ما در نهایت به آن منتهی می شود وجود دارد.
5. ارتقاء اخلاقی، تأمل روانکاوی، و جستجوی دینی
اجازه دهید رشته های بحث این فصل را به این موضوع ربط دهیم. من پس از ارائه طرحی کلی(در بخش1)، یعنی ‘مثلث تخاصم’ بین فلسفه، روانکاوی، و دین، به طور خلاصه (در بخش2) به شیوه ای برای خنثی کردن خصومت فلسفی رایج نسبت به تفکر روانکاوانه اشاره کرده ام. سپس (در بخش3) نقد روانکاوانه کلاسیک را از دین که فروید آن را ابداع کرده است از نظر گذراندم، و (در بخش4) دو رهبردی اصیل برای از بین بردن تنش متعاقب بین اندیشه دینی و روانکاوانه را بررسی کردم. (شاید) تا اینجای کارخوب باشد. اما گرچه اهمیتی ندارد، ممکن است به نظر نرسد نتایجی که تا اینجای کار به دست آمده است از تأئید سازگاری آشکار یعنی فقط امکان پذیر بودن هم زیستی بین سه حوزه تفکر ما فراتر رود. من می خواهم با چیزی قدرتمندتر بحث را به پایان برسانم: اظهار این که این سه حوزه تعامل انسانی می توانند اساساً در هم تنیده تلقی شوند.
در انتهای بخش2، اظهار داشتم که فلسفه دلیلی ندارد که از تفکر روانکاوانه هراس داشته باشد، و حتی ممکن است از آن چیزی بیاموزد. اما می توان فراتر رفت و استدلال کرد که فلسفه درست و حسابی به دشواری می تواند بدون آن به حیات خود ادامه دهد. این امر (همان گونه که در بخش3 ممکن است به تدریج در حال آشکار شدن باشد) خصوصاً و به طرز آشکاری در مورد فلسفه اخلاق نیز صادق است؛ زیرا تا آنجا که در اینجا تکلیف این است که مقرر کنیم که چگونه انسان ها به بهترین نحوی زندگی کنند، فهم درست امیال و نقش آنها در انتخاب ها و تصمیماتمان بی شک بسیار سرنوشت ساز است. و با فرض ابهام فراگیر این امیال، شیوه ای که آنها اغلب اوقات بوسیله آن ما را گمراه می کنند، زیرا حامل پژواکی از تجربه اولیه ی فراموش شده ای هستند که شخص معمولاً از آن بی اطلاع است، هر دستورالعملی برای زندگی خوب که از یافتن مجالی برای کشف خویشتن و تحلیل تأمل آمیز نظام مند، و به طور خلاصه برای یک برنامه اجمالا روانکاوانه کشف خویشتن باز می ماند، مطمئناً به طور جدی نقطه قوت خود را از دست خواهد داد.
بنابراین معلوم می شود که روشن بینی اخلاقی و روانکاوانه در عمل پیوند نزدیکی با هم دارند، و در واقع به نظر من بسیار موجه است که تصور کنم اگر نه در مورد اکثر انسان ها دست کم در مورد بسیاری از آنها اولی نیازمند دومی است (در فصل 7 این موضوع را از سر خواهم گرفت و مفصل تر به بررسی آن خواهم پرداخت). وابستگی متقابل شیوه های تفکر روانکاوانه و دینی حتی چشمگیرتر است. همانگونه که جان هیر استدلال کرده است، معقول است فکر کنیم که مفهوم شکاف اخلاقی بین آن چیزی که ما انسان ها هستیم و آن چه که آرزو داریم باشیم، برای انگیزه دینی بنیادی است. به تعبیر الاهیاتی، این موضوع می تواند در چارچوب مفهوم گناه نخستین، یا هبوط بیان شود؛ به طور عادی تر، ما همه آگاهیم (یا با ذکر نکته ای که ارسطو، گرچه در متنی متفاوت، بیان کرده است) که این بهترین زندگی آن زندگی ای خواهد بود که برتر از سطح معمول انسانی باشد.بین شرایط برای کمال حیوان و انسان تفاوتی بنیادی وجود دارد که در اینجا به صورت تلویحی بیان می شود. همانگونه که در فصل 3 نشان داده شد، یک حیوان صرفاً هنگامی به کمال می رسد که ضروریات زیستی طبیعت او به اندازه لازم برآورده شوند. اما انسان ها آگاهند که زندگی رضایتمندانه، زندگی ای که خواست های زیستی ما به طور رضایتمندانه یا حتی سخاوتمندانه ای برآورده می شود، بازهم در حد کمتری از پاسخگویی ظرفیتهای ما برای رشد و پیشرفت اخلاقی است. بطور خلاصه، انسان ها فراتر از سطح و مرتبه کنونی وجودیشان برای نیل به چیزی عالی تر با یک مطالبه اخلاقی انعطاف ناپذیر مواجه می شوند (به هر حال تناقض ها در فلسفه اخلاق تحلیلی کنونی درباره این به اصطلاح ‘مسئله’ تکلیف شاق تنها یک نشانه از جنبه پایدار معضل اخلاقی انسانی هستند).
اجازه دهید، برای لحظه ای، فرض کنیم که این یک حقیقت اخلاقی است که اگر انسان ها مطالبه پیشرفت اخلاقی مستمر را مردود شمارند نمی توانند خوب زندگی کنند. در یک سطح شخصی و روانشناختی مسئله پاسخ گفتن به آن مطالبه اکنون بی درنگ به مسئله دستیابی به انسجام و یکپارچگی شخصیت مبدل خواهد شد. زیرا مادامی که یک شکاف روانی بین آنچه احساس می کنم دوست دارم انجام دهم و آنچه از من خواستید انجام دهم وجود دارد، مادامی که آن بخشی از خودم که مطالبه اخلاقی را چیزی بیگانه، چیزی ناخوشایند و ظالمانه می بیند که راحتی و وسایل آرامش شخصی ام را مورد مخاطره قرار می دهد، در این صورت تنشی حل نشده در قلب طبیعت اخلاقی من وجود خواهد داشت. به تعبیر روانکاوانه این شکاف به طور شخصی به عنوان بخش بندی شدن یا تقسیم از خود توصیف می شود ریشه هر بی ثباتی، که کل گستره اختلال از آزردگی روانی جزئی تا روان نژندی تثبیت شده و حتی اختلال روانی بالقوه ویرانگررا در بر می گیرد. به تعبیر وجودی، این پیامد چیزی خواهد بود که به طور متفاوتی به عنوان نگرانی، نوعی احساس وحشت، ترس و لرز، تهوع توصیف می شود. به تعبیر الاهیاتی، آنچه مطرح می شود مفهوم گناه است، یعنی این احساس درونی در هر انسان که به حد الگوی هنجارینی که از سوی آفریننده برای هریک از ما وضع شده نرسیده است.
اگراحساس شکاف بین توانایی های انسانی عادی ما و آنچه ما ممکن است به بهترین نحوی بدست آوریم بخش جدایی ناپذیری از آن چیزی است که باید یک انسان بالغ اندیشمند باشد، بنابراین ایجاد نوعی استراتژی برای پرداختن به مسئله آن شکاف باید در زمره بنیادی ترین اهداف اخلاقی قرار گیرد. و این امر دقیقاً آن چیزی است که برنامه روانکاوانه، در وسیعترین معنی خود، رسیدن به آن را در سر می پروراند. قصد پروژه روانکاوانه کشف خویشتن یکی کردن الزامات وجدان و اخلاقیات در آگاهی کاملاً بالغانه است: تمایلاتی که بتوانند ما را به جهتی متضاد آن مطالبه های اخلاقی ببرند نه سرکوب و انکار می شوند (از آن رو که دستورالعملی برای بی ثباتی خواهند بود)، نه بی دلیل تسلیم آن می شوند(از آن رو که دستورالعملی برای آشوب خواهند بود)، بلکه به سطح آورده می شوند به طوری که ویژگی آنها، ‘کشش’ آنها، به نحوی شایسته درک می شود. این پروژه روانکاوانه، اگر به شیوه صحیحی تفسیر شود، پروژه ای عمیقاً اخلاقی است، زیرا این برنامه شامل هیچ چیزی کمتر از دگرگونی بنیادی خود نیست، نوعی فرآیند تولد دوباره یا آموزش دوباره، آنجا که اوامر سخت فراخود از یک سو، و فوریت خام و ابتدایی انگیزه های غریزی ما از سوی دیگر، به طرز نظام مندی مورد بررسی موشکافانه قرار می گیرند، و در کل یکپارچه ای با هم وحدت می یابند جایی که ویژگی های تهدید کننده و مخربشان را از دست می دهند. همانطور که توصیف شد، این پروژه شباهت آشکاری با آن نوع سفر درونی دارد که قدیس آگوستین در اعترافاتش خود را به عنوان کسی توصیف می کند که آن را پذیرفته است. زبان آن متفاوت است: آگوستین تصمیم می گیرد به اعماق وجود خود فرو رود، به انسان درونی که حقیقت در آن سکنی دارد، و اشیاء را در چارچوب جستجوی روح برای خداوند مشاهده کند. اما مفهوم یک جستجوی به لحاظ اخلاقی مصممانه، برای نوزایی و انسجام شخصیت فرد به کل این سفر شکل می دهد.
این لحن آگوستینی شاید لحن مناسبی باشد که در بخش انتهایی این فصل به آن رسیده ایم، زیرا این لحنی است که مضمون های بررسی شده از سوی گفتمان های فلسفه اخلاق، روانکاوی و دین در آن به نحو چشمگیری با یکدیگر تلاقی می کنند. بی قراری اخلاقی روان انسانی مفهوم بنیادی کتاب اعترافات است، و جستجوی آگوستین برای شناخت خداوند از طریق تأمل در خود به تسکین دادن آن بی قراری هدایت می شود. به تعبیر قدیس بوناونتور، که سفر درونی مشابهی را تا حد زیادی با الهام از اندیشه آگوستین پیش برده است ‘روح برای درک خیر نامتناهی که خداوند است زاده می شود، و بر این اساس نفس باید رضایت و آرامش خود را تنها در او بجوید’. درباره این که آیا محمل یکتاپرستانه ای که سفر آگوستینی در چارچوب آن درک می شود تنها ویژگی جهان بینی دینی اوست یا نه، آیا صرفا می تواند با ترک کامل همه آنچه که در مورد جستجوی اخلاقی و شخصی ارزشمند است کنار گذاشته شود یا نه، به طور خلاصه، آیا هسته اخلاقی گرانبهای تأمل در خود می تواند به یک زمینه تماما سکولار انتقال یابد یا خیر این پرسشی است که باعث طرح مسائلی می شود که مجبور خواهیم بود آن را تا فصل ماقبل آخرمان، هنگامی که مطالب اساسی بیشتری از استدلال کلی در جای مناسب قرار می گیرند، به تعویق بیندازیم.
با این همه نکته دیگری وجود دارد که باید اینجا و در این لحظه گفته شود که به طرز تعیین کننده ای بر مفهوم تلاقی حوزه های اخلاقی، روانشناسی و دینی تأثیر می گذارد. فرض کنید که ما مجبوریم پیش بینی های بسیار مطمئن فروید را جدی بگیریم، و دنیایی را تصور کنید که در آن نوع انسان به طور کامل به ‘بلوغ’ رسیده است یعنی به طور کامل تصور خداوند را کنار گذاشته است. از قرار معلوم یک چنین آزمایش فکری ای، دقیقا به خاطر امکان پذیر نبودن بنیادی اش بسیار جالب از کار درمی آید. برای پایان دادن به این فصل، شایسته است که برخی اشکال متفاوت مؤثر در باب این مضمون را از کارل رانر به طور کامل نقل کنیم:
واژه ‘خدا’ وجود دارد. این واژه فی نفسه ارزش دارد که راجع به آن فکر کنیم... حتی برای ملحدان، حتی برای کسانی که اظهار می کنند خداوند مرده است، حتی برای آنها... خداوند وجود دارد دست کم به عنوان چیزی که آنها باید اعلام کنند که مرده است، چیزی که آنها باید شبح آن را از سر بیرون کنند، و از بازگشتش در هراس باشند. انسان نمی تواند راجع به او آسودگی خیال داشته باشد تا آن زمان که خود این واژه دیگر وجود نداشته باشد، یعنی، تا آن زمان که حتی مجبور نباشیم که دیگر راجع به او پرسش کنیم. اما هنوز این واژه وجود دارد، این واژه، حضور دارد. آیا این آینده ای نیز دارد؟. . . یا این واژه بدون نشان ناپدید خواهد شد یا اثری از خود باقی نمی گذارد، یا برای هر کس به نحوی، پرسشی مهم باقی خواهد ماند.
برای لحظه ای این دو امکان را در نظر بگیرید. واژه ‘خدا’ بدون نشان و بدون باقی گذاشتن هیچ پژواکی از خود، بدون باقی گذاشتن هیچ شکاف قابل رؤیتی پشت سر خود، بدون این که واژه دیگری جایگزین آن شود که ما را به همین نحو به چالش بکشد از میان رفته است....این شبیه چه خواهد بود...؟ در این صورت انسان دیگر نه با کل یگانه واقعیت مواجه خواهد شد، نه با کل یگانه حیات خودش. زیرا این دقیقا آن چیزی است که فقط و فقط واژه ‘خدا’ انجام می دهد، به هر طریقی که این واژه ممکن است به لحاظ آواشناختی یا به لحاظ تکوین آن تعریف شود....
انسان با دلمشغولی به همه جزئیات فردی دنیا، هستی و حیات خود همه چیز را در مورد خودش فراموش خواهد کرد. با این فرض پیشینی او هرگز با کلیت عالم و با خودش با نا امیدی، خاموش و مضطرب مواجه نخواهد شد.... او در(با) دنیا و خودش درگیر باقی خواهد ماند، و دیگر آن فرآیند رازآلودی را که در خودش هست تجربه نمی کند. این فرآیندی است که در آن، به تعبیری، کل ‘نظامی’ که شامل جهان همراه با اوست، در مورد خودش در وحدت و کلیت آن عمیقا تأمل می کند، آزادانه مسئولیت خود را می پذیرد، و بنابراین از آن فراتر می رود و به آن راز خاموشی دست می یابد که همچون عدم به نظر می رسد، و از میان آن او اکنون به خودش و دنیای خودش می رسد، هر دو را تأیید می کند و مسئولیت هردو را به عهده می گیرد.
انسان کلیت و اساس آن را فراموش می کند، و در عین حال، اگر ما بتوانیم آن را به این شیوه بیان کنیم، فراموش می کند که فراموش کرده است. و این شبیه چه خواهد بود؟ ما فقط می توانیم بگوییم: او از انسان بودن دست کشیده است. او به مرتبه حیوان هوشمند به عقب برگشته است .... انسان واقعاً فقط هنگامی در مقام انسان وجود دارد که واژه خدا را دست کم به عنوان یک پرسش به کار گیرد... مرگ مطلق واژه خدا، از جمله حتی نابودی گذشته آن، نشانه ای خواهد بود، که دیگر هیچ کس آن را نمی شنود، آن انسان خود مرده است.
تأمل بر اشتیاق بنیادی و مستمر برای ‘فرا رفتن’ از حالت کنونی ما (با رجوع به مجموعه اصطلاحات یونگی) حاکی از آن است که آنچه در اینجا مطرح است آن نوع ‘کهن الگو’ است که انسان (علی رغم پیش بینی های مطمئن فروید) هرگز نمی تواند کاملا آن را ترک گوید. اگر رانر برحق باشد، بی قراری آگوستینی صرفا یک کشش برای اصلاح اخلاقی یا آرامش فردی نیست، بلکه چیزی بسیار عمیق تر است نشانی از آن چیزی که انسان ممکن است آن را اشتیاق وجودی نابود نشدنی و پایدار توصیف کند. در اینجا کشش روانکاوانه برای خودآگاهی و انگیزه اخلاقی به سوی کمال بخشی به خود در ذیل جستجوی بنیادی تری برای معنای نهایی در زندگی ما قرار می گیرند. البته، هیچ چیز در این استدلال، تا اینجا نشان نداده است که گفتمان دین ما را به سوی پاسخ صحیح این جستجو هدایت می کند؛ اما دست کم زبان آگوستین و صف طویل جانشینان او شیوه قدرتمندی را درباره وضوح بخشیدن به این پرسش ارائه می دهند - این مسئله که طبیعت ما به عنوان انسان به ما اجازه نخواهد داد که خود را کنار بکشیم.
* برخود واجب می دانم که از جناب آقای دکتر بهزاد سالکی به خاطر یاری ارزشمندشان در ترجمه این متن قدردانی کنم.
مقاله فوق ترجمه ای است از فصل چهارم کتاب:
John cottingham, “spirituality dimention”,(routledge
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال نهم ، شماره2
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید