تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه / هانری كربن- ترجمه انشاءالله رحمتی

1395/5/11 ۰۸:۴۰

تفاوت میان تجلی ظهور و تجسد حلول، از سررشته‌های اصلی برای فهم رویكرد پدیدار شناسانه (یا همان كشف‌المحجوب) هانری‌كربن است. به‌طور كلی تفاوت تجلی ظهور با تجسد حلول، در این است كه هرچند هر دو مفهوم ناظر به حضور غیب عالم به طور عام و خداوند به طور خاص، در عالم خاكی ماست، ولی بر طبق تجسد حلول، این حضور با نوعی «تجافی» همراه است حال آنكه بر طبق تجلی ظهور اینگونه نیست. ظاهر شدن صورت چیزی در آینه دقیقاً مثالی برای تفهیم مفهوم تجلی است. چیزی از شیء به درون آینه راه نمی‌یابد ولی آن شیء در آینه منعكس می‌گردد. برطبق نظریه تجلی حضور عالم قدس و وجودهای آن عالم در عالم ما اینگونه است. ولی تجسد حلول همانند حضور سیاهی در جسم سیاه است. بر این اساس چیزی از سیاهی به جسم سیاه منتقل می‌شود.

برطبق تجسد (Incarnation) حضور عالم غیب و خداوند در عالم ما، ناگزیر آنها را به قوانین و محدودیت‌های عالم ما مقید می‌سازد. به همین دلیل در اعتقاد رسمی مسیحیان، خود خداوند در قالب عیسای ناصری وارد در عالم ما شده، به احكام عالم ما تن داده، دچار مصائب تصلیب شده است.

برطبق این تصور خداوند در آن تاریخ مشخص واقع شده و پایان یافته است. و آن حضور دیگر بازگشت پذیر نیست. مطلب دیگر اینكه حضور خداوند در قالب عیسای ناصری و همه آنچه بر او رفته است، به یكسان برای همه انسان‌ها محسوس و مشهود بوده و چیزی چون قابلیت‌های متفاوت افراد برای درك او موضوعیت ندارد.

اما برطبق نظریه تجلّی، این حضور نیازمند دو بعد فاعلی و قابلی است. اینگونه نیست كه خداوند اراده كند كه در عالم ما حضور بیابد و این امر به وقوع بپیوندد. بلكه برای ظهور خداوند در عالم ما، قابلیت ما انسان‌ها نیز شرط لازم است. تا آینه‌ای نباشد، تصویری در آینه ظاهر نمی‌شود. پیدایش این قابلیت مشروط به آن است كه آدمی تولدی دیگر پیدا كند.

قرآن كریم خطاب به رسول خدا(ص) می‌فرماید: «و تَراهُمْ ینْظُرون إلَیكَ وهُمْ لایبصرون»، «و آنها را می‌بینی كه به سوی تو می‌نگرند، در حالی كه نمی‌بینند» (اعراف، 197).

به همین روی كربن، مسیحْ شناختِ مسیحیت رسمی را كه به حلول خداوند قائل است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و از مسیحْ شناخت دیگری دفاع می‌كند كه هر چند در حاشیه مسیحیت رسمی حیات داشته است ولی اینك به تاریخ پیوسته یا به تعبیر كربن « به بهشت ارباب انواع» بازگشته است. بر طبق این تفسیر از مسیحیت، اولاً مسیح خود خدا یا فرزند خدا نیست، بلكه فرشته است. بنابراین «مسیحْ شناخت مبتنی بر فرشته» را به تفصیل تبیین می‌كند. در ثانی این فرشتگی مسیحْ با انسان بودن او نیز سازگار است، چرا كه در تلقی وی فرشته دو گونه است، یكی فرشته بالفعل و دیگری فرشته بالقوه، و در حقیقت فرشته بالقوه به دلیل قابلیت نامحدودی كه دارد از فرشته بالفعل برتر است. از این روی مسیح فرشته با آدم حقیقی یا آدم ازلی، هم هویت است. این وجود ( مسیح فرشته/ آدم حقیقی) كه در طول تاریخ مظاهر عدیده‌ای داشته است، به واقع پیامبر حقیقی (Propheta vera) یا همان حقیقت محمدیه است.

به اعتقاد كربن این تلقی از ارتباط ملك با ملكوت، هر چند در جریان اصلی مسیحیت به حاشیه رانده شده و حتی از میان رفته است، ولی به شكل كامل‌تر و بالنده‌تری در اسلام شیعی(نظریه امامت) تداوم یافته است. نوشته زیر ترجمه بخشی از كتابی از این نویسنده با عنوان «زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه» است.

1ـ تحولاتِ شهودهای مظاهر حق

در اعمال پطرس، كتابی كه به مجموعه‌های موسوم به «اپوكریفایی»، تعلق دارد و این مجموعه مخصوصاً در فضای گنوسی و مانوی محترم شمرده می‌شده و مورد تأمل قرار می‌گرفته‌ است، حكایتی را می‌خوانیم كه نمونه‌ای از شهود مظاهر به شیوه‌ای مثال‌زدنی در آن آمده است. پطرس رسول در میان جماعتی از مردم به صحنه «تغییر سیمایی» اشاره می‌كند كه خود در كوه تابور شاهد بوده است. و اساساً همه آنچه می‌تواند گفت این است كه: «چنانش دیدم كه در توان داشتم»

(Talem eum vidi qualem capere potui). اما در میان این جمع بیوه زنانی چند بودند كه هم به نابینایی چشم سر مبتلا شده بودند و هم به ناباوری دل. پطرس مصرانه به آنان می‌گوید: «به چشم روح ببینید آنچه را كه به چشم سرش نمی‌بینید». جمعیت شروع به نیایش می‌كنند و بلافاصله تالار پر از نوری درخشان می‌شود. این نور شباهتی به نور روز ندارد، بلكه نوری بیان‌ناپذیر، نادیدنی است به قسمی كه هیچ انسانی قادر به توصیف‌اش نیست. و این «نور نادیدنی» درخشان بر دیده این زنان، كه تنها هم آنان در میانه جماعتِ در حال تعظیم، راست ایستاده بودند، فرو می‌تابد. پس از آن وقتی از آنها پرسیدند كه چه دیدید، برخی پیرمردی را دیده بودند، برخی دیگر جوانی را و حتی برخی دیگر جوانكی را دیده بودند كه چشمان‌شان را به نرمی لمس كرده و گشوده بود. هر یك در صورتی متفاوت و متناسب با قابلیت وجودی خویش، او را دیده بود، بدین ترتیب كه هر یك می‌توانست بگوید: «چنانش دیدم كه در توان داشتم»1

وقوع ادراكاتی، كه به لحاظ ویژگی خاص‌شان، شبیه این ادراك‌اند در بسیاری از دیگر فرازهایی این «اعمال اپوكریفایی» نیز، گواهی شده است. بدین‌سان در اعمال یوحنا، در حكایت دعوت رسولان می‌خوانیم كه وقتی یوحنا و برادرش پس از بیتوته كردن شبی در دریا، با قایق‌شان بازگشتند، هر دو در ساحل وجودی را مشاهده كردند كه به آنها اشارت می‌كرد. ولی شهودهای‌شان متفاوت با هم بود: یكی پسركی را دیده بود و دیگری مردی جذاب و دوست داشتنی با قیافه‌ای نجیب.2

شاید كلیدی برای این شهودها، مبنای واقعیت آنها و تنوع‌های‌شان، را در چند فراز شاخص از همین اعمال یوحنا، بتوان یافت. در شامگاه جمعه مقدس، مسیح فرشته، در حالی كه جمعیت پائین دست، در اورشلیم گمان می‌كردند كه دارند به صلیب‌اش می‌كشند، قدیس یوحنا را به بالای كوه زیتون می‌كشد ـ و وارد در غاری می‌كند كه با حضور وی نورانی شده بود و در آنجا راز صلیب نورانی را برای یوحنا آشكار می‌سازد. این صلیب را گاهی كلمه، گاهی روح، گاهی عیسی و گاهی مسیح، گاهی باب، گاهی طریق، گاهی ابن، گاهی اَب، گاهی روح‌القدس، گاهی حیات و گاهی حقیقت نامیده‌اند.... این صلیب، موجودات عالم اعلی را كه هستند از موجودات عالم اسفل كه می‌شوند [یاهصیرورت دارند] (موجوداتِ دستخوش زاد و مرگ) جدا می‌سازد ـ در عین حال، از آنجا كه واحد است، در همه موجودات پرتوافكن است. «ولی این، غیر از آن صلیب چوبی است كه چون از اینجا پائین بروی، مشاهده خواهی كرد، همانطور كه من نیز همانی نیستم كه بر صلیب است، و تو اینك او را نمی‌بینی و فقط صدایش را می‌شنوی. مرا چیزی گمان كردند كه آن نبودم، من آنی نبودم كه برای عموم مردم بودم.... تو شنیدی كه من رنج بردم، ولی من رنج نبردم. شنیدی كه من رنج نبردم. ولی البته رنج بردم... هیچ یك از آن چیزهایی كه درباره من می‌گویند، به من نرسید... ولی آنچه درباره من نمی‌گویند، بر سر من آمد.»3

به همین نقل‌قول كوتاه از آن گفتگوی شكوهمند، بسنده می‌كنم. می‌بینیم این راز صلیب نوری، كه یكی از مضامینِ مورد علاقه دیانت مانوی بود، به وضوح در قلب عرفان شیعه اسماعیلی بیان شده است. متونی كه هم اینك از كتب به اصطلاح «آپوكریفایی» از میان بسیاری متون دیگر از همان منبع نقل شد، مایه و مقام صحیح را به عنوان پیش‌درآمد بحث در اینجا در اختیارمان قرار می‌دهد. با تأمل در صحنه‌ای كه در اعمال پطرس روایت شده است، به نتائجی خواهیم رسید كه می‌تواند مقدمات مناسبی برای بحث‌مان باشد.

بحث ما درباره شهودها و شهود مظاهر، است. در اینجا به راستی ادراك یك شئ، یك شخص عینی مطرح است: صورت و اوصاف آن دقیقاً مشخص است. این شخص همه «ظواهر» یك شئ محسوس را دارد و در عین حال بر ادراک اندام های حسی عرضه نشده است این ادراک، اساساً یك واقعه نفس است كه در نفس جای دارد و برای نفس روی می‌دهد. به این اعتبار، واقعیت این واقعه، اساساً برای هر نفس و متناسب با هر نفس تفرّد یافته است. چیزی كه نفس واقعاً رؤیت می‌كند، در هر بار تنها خودِ نفس در مقام رؤیت آن است. دامنه شهود آن، افق آن، در هر بار به حسب قابلیتی كه متناسب با ساحت وجود خود آن است، تعریف شده است: چنانش دیدم كه در توان داشتم. اجتماع مبتنی بر شهود نه بر مبنای شئ خارجی، شواهدی كه به صورت یكنواخت و به طور كامل به همه اعطاء شده است، بلكه به دلیل یك ساحت وجودی مشترك میان گروه یا طایفه‌ای از نفوس تأسیس خواهد شد. این تناسب شهود با ساحت و قابلیت نفسی كه صحنه آن است، بنیاد چیزی است كه می‌توان از آن به تحولات شهودهای مظاهر، تعبیر كرد. تقریر مشخصی از این معنا را در اریگن می‌یابیم، آنجا كه دقیقاً در بحث از «تغییر سیما» اعلام می‌دارد كه منجی فقط در دو صورت ـ یكی صورتی كه در قالب آن عموم مردم او را می‌دیده‌اند و در صورت دیگری كه در آن تغییر سیما داد، موجود نبود، بلكه علاوه بر این «او بر هركس، متناسب با شایستگی او ـ و به اندازه شایستگی او ـ متجلی شد» (sed etiam unicuique qpparebat secundum quod fuerat dignus).4

این بیان هماهنگ با این تصور از تحولات لوگوس است، كه بی‌تردید از فیلون اقتباس شده و در آثار اریگن مكرر به چشم می‌خورد و برحسب آن منجی بر انسان‌ها به صورت انسان و بر فرشتگان به صورت فرشته متجلی می‌شود.5 این هماهنگ است با شهود پله‌های هیكل، كه بر حسب آن، منجی در آن واحد به دلیل ساحت بشری اولین و پایین ترین پله و به دلیل فرشتگی‌اش، بالاترین پله است كه بر همه پله‌های دیگر مشرف است، به طوری كه همه‌ آن پله‌‌ها، منجی‌اند.6 تصویری شبیه به همین را در عرفان اسماعیلیه می‌یابیم: و آن «هیكل نورانی» امام، است كه متشكل‌ از همه مراتب سلسله باطنی است، و تجلی حضرت حق بر هریك از آنها به اندازه قابلیت اوست.

فقط می‌توانیم بر چند مؤلفه اساسی درنگ كنیم كه پیش از این در مكاتب مختلف عرفان [یاگنوس]‌ مورد توجه قرار گرفته‌اند و در این قالب كه تا به حال كمتر شناخته شده و به ندرت مورد بررسی قرار گرفته است، ـ یعنی در قالب عرفان شیعه اسماعیلی- دوباره ظاهر می‌شوند. در مجموع این مؤلفه‌های اساسی، ‌یك مؤلفه‌ كه مسلّط بر همه مابقی آنها است، از طریق ماهیت خاص واقعه‌ای چون گفتگوی سرّی یوحنا با مسیح رنج ناپذیر(‍Christus impatibilis) برفراز كوه زیتونه، در آن واحد هم مفروض گرفته شده و هم به بیان آمده است. در یك كلام این همان نگرشی است كه از آن با اصطلاح دوستیسم [یا نظریه تجسد مثالی یا شبح‌گون] تعبیر كرده‌اند، و این تلقی خود می‌تواند تقریرهای بی‌شماری داشته باشد كه به همین اندازه منشأ سوء فهم‌های بی‌شمار قرار می‌‌گیرند. یك مطلب اساسی این است كه، نه فقط آن مسیح شناخت كه مورد قبول قرآن كریم است، صراحتاً دوستیستی است(مقایسه كنید با: نساء (156] 157)7، بلكه علاوه بر این نظریه امام، امام شناخت مخصوص به عرفان شیعی نیز، در كلیت آن، برمنبایی دوسیتستی تصور شده است. به علاوه، می‌دانیم كه مذهب مهایانه آئین بودا نیز بودا شناخت خویش را به شیوه‌ای دوستیستی تصور می‌كند8

تصوری كه دوستیسم درمقابل آن قرار می‌گیرد، تصور اتحاد اقنومی، یعنی عقیده تعبدی رسمی حلول لاهوت در ناسوت است به شرحی كه نهایتاً از طریق شوراهای كلیساها مدّون شده است. تصور دوستیستی، به اعتبار اینكه در مقابل این عقیده تعبدی حلول لاهوت در ناسوت قرار می‌گیرد، در نتیجه همین با دیدگاه قائل به نوعی حلول الهی كه بسانِ یك واقعیت «مادی» حادث می‌شود و وارد در جریان تاریخ می‌گردد و از آن پس مركز آن قرار می‌گیرد و به عنوان یك داده ظاهری و عینی قابل استناد است مخالفت می‌ورزد. به احتمال قوی از بحث درباره اصطلاح بهره وافر خواهیم برد، اما البته نباید این اصطلاح را به معنای شایع آن یعنی «موهوم» یا «شبح‌گون» بلكه باید به معنای ریشه‌ای‌اش به عنوان واقعیت «پدیداری»، یعنی به عنوان «ظهور» یا به تعبیر بهتر «ظهور واقعی» در نظر گرفت كه در هربار منطبق است با آن ایمان، با نحوه وجود، و می‌توان گفت، منطبق است با آن «انفسیت پیشا تجربی» كه بنیاد آن است، درست همین، منبع تحولات مظاهر [یا شهودهای تجلی‌گون] است. این معنا در این تصور كه ظهور حق در هر مورد متناسب با مظهریت نفس، یعنی قابلیت نفس برای نشان دادن یك صورت الهی به وی است، مستتر است(همین است معنای عبارتِ «چنانش دیدم كه در توان داشتم»). بصیرت اصلی، در اینجا این است كه نفس شاهد یك واقعه بیرونی نیست، بلكه خود آن چیزی است كه واقعه در آن واقع می‌شود.

در روزگار ما نیز، پدیدارشناسی اعلام می‌دارد كه شناخت بر «هستی» تأثیر نمی‌كند بلكه شناخت همان «هستی» است. به این معنا می‌توان دوستیست‌ها را نخستین پدیدار شناسان به شمار آورد.9 ولی این اصطلاح نوعی گستردگی ابهام‌آلود دارد: دوستیسم نه یك اعتقاد ثابت، بلكه نوعی گرایش است.10 بنابراین می‌توان آن را با تقریرهایی كه به ظاهر متعارض با یكدیگر‌اند، هماهنگ ساخت: این گرایش می‌تواند با قول كامل به واقعیت بشری تماماً هماهنگ باشد، زیرا چیزی را كه ادراك می‌كند در عین حال همین واقعیت نیست، می‌تواند ـ و ترجیح می‌دهد‌ـ كه این واقعیت را تلطیف كند (و بدین‌سان از مذهب نسطوری به نظریه تك سرشتی افراطی منتقل شود). یا تعبیر آخر و بهتر از همه این كه، می‌تواند واقعیت یك جسم را واسطه میان محسوس و معقول تصور كند.11 دو ستیسم، همچنین می‌تواند ولادت منجی از مادری باكره را نیز قبول یا رد كند. به علاوه می‌تواند مادر باكره را نیز فرشته‌ای بداند كه پیش از فرشته‌ای كه باید بر انسان‌ها به عنوان پسر او در مقام منجی انسان‌ها، «ظاهر می‌شد»، [به زمین] فرو فرستاده شده است.12 این گرایش‌های متنوع را می‌توان در گنوس، حتی در قالب‌هایی كه در اسلام پیدا كرده است، تشخیص داد.

چیزی كه به یكباره دستگیرمان می‌شود این است كه همه این نوع مسیح شناخت به ازای نوعی پس‌زمینه فرشته ‌شناخت سیر می‌كند. این همان «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته» یا مسیح ـ فرشته شناخت (Engelchristologie) را شكل داد كه تشریح كامل آن به قلم یكی از مورخان عقاید تعبدی، اخیراً ترس و تشویش‌هایی را در میان برخی الهی‌دانان برانگیخت.13 حقیقت این است كه چنین ترس و تشویشی كاملاً قابل درك است وقتی توجه می‌كنیم كه عقیده مسیح شناسانه كلیسا، كاملاً هماهنگ و همراه با انسان‌شناسی خاصی است كه از طریق فكرت «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته»، بنیادهایش متزلزل می‌شود.

در اینجا تصوری به میان می‌آید كه پیامدهایش بسیار مهم‌تر [و وخیم‌تر] از آنی است كه به تصور اریگن مبنی بر «انسان برای انسان‌ها، فرشته برای فرشته‌ها» درآمده است ـ و آن عبارت از این درك است كه در همین مرتبه فرشته است كه تجلی خدا در صورت بشر به معنای دقیق كلمه، یعنی ظهور حقّ، واقع می‌شود. از سویی نوعی ارتقاء مفهوم فرشته را داریم كه صرف یك «رسول» [یا «پیك»] او امر الهی نیست: فرشته شخصاً عین «ابلاغ وحی»، یعنی انكشافِ اسرار الهی است، همه تجلیات حقّ، ذاتاً تجلّی فرسته است. [13a]

به همراه این، از سوی دیگر نوعی تعالی بشریت مطرح است، به این معنا كه طبیعت بشری، دیگر «طبیعت» به معنای دقیق كلمه نیست و به شرایطی كاملاً موقتی، تبدیل می‌شود: یعنی آدمی به حكم اصل خود، و اگر خود بخواهد، به نوعی فرشته‌گونگی فراخوانده شده است( همینطور است در مورد عقیده‌ای كه در شبان هرماس نیز بدان اذعان شده است)- پیش‌دستی آدمی نسبت به آن، دقیقاً متناسب با صلاحیت وی برای شهود مظاهر حق است.

در عرفانِ اسماعیلیه به همه این اوصاف تصریح و تأكید شده است.این اوصاف مترتب است بر این نظریه كه صورت بشری محسوسِ حواس، به هیچ وجه نمی‌تواند صورت نوعی حلول یا تجسد الهی باشد. لااقل، باید از طریق قوای باطنی نفس متحول شود تا در مرتبه تجلیات حق، یعنی به عنوان یك مظهر (به شیوه آینه كه صورت معلّق در آن است) ادرك گردد. این رابطه مظهریت،‌ و همینطور تحولاتی را كه از طریق آن امكان‌پذیر گشته و ایجاد می‌شود، البتّه نمی‌‌توان در قالب نوعی اتحاد اقنومی تصور یا تعریف كرد.

اگر اینك، این قانون ذاتی را كه بر توالی شهودهای عرضه شده بر نفس واحد، كما اینكه درست همینطور است در مورد انواع شهودهای هم‌زمان چندین نفس، حاكم است (و نمونه‌اش در حكایت اعمال پطرس گذشت) ـ نه در ساحت زمانِ خطی‌مان، بلكه بر طبق منحنی یك زمانِ ادواری كه گذشته را به اصل آن» باز می‌گرداند، توسعه [و تسرّی] دهیم، به تصور دور [دایره] تجلیات و تحولات آنها می‌رسیم. و اگر به موضوع اضافه كنیم مفهومِ مراتبِ‌شأن یا صلاحیتِ متناسب با این تحولات را كه قانون ضرب آهنگ واحد آن را در قالب همزمانی (برای تأسیس هیكل عرفانی نورانی) و در قالب توالی (برای تأسیس دور تجلیات) سامان می‌دهد ـ در این صورت افكار اساسی برای راهیابی به قلب عرفانِ شیعی و به خصوص عرفان /گنوس اسماعیلیه، را در اختیار خواهیم داشت.

***

عرفانِ اسماعیلیه را می‌توان هم نوعی امتداد بالفعل (در تاریخ) و هم نوعی امتداد بالقوه (با هدف تحلیل روان‌شناسانه یا با هدف تأمل) نسبت به مسیحیتی دانست كه از مدت‌ها پیش به بهشت ارباب انواع بازگشته است. منظور از این مسیحیت نه فقط مسیحیت گنوستیك، بلكه اساساً مسیحیتی است كه با عنوان مسیحیت یهودی یا مذهب ایبیونی از آن تعبیر شده است ـ یعنی مسیحیتی كه از بنیاد با مذهب پولسی دشمن و بیگانه است؛ نه برتری و حضور پطرس، بلكه برتری و حضور یعقوب، اسقف اورشلیم را به رسمیت می‌شناسد. نباید فراموش كرد كه اپیفانیوس، كه در پایان سده چهارم (375) قلم می‌زده، آن را مسیحیتی كه در آن زمان در جنوب سوریه، بنابراین فقط اندكی بیش از دو سده پیش از ظهور اسلام هنوز موجود بوده است، معرفی می‌كند.14 به طور كلی الهی‌دانان و مورخانی كه درباره مسیحیت ایبیونی‌های بحث كرده‌اند، همین فكرتی را كه ادامه و حتی شرح و بسط آن را در اسلام می‌یابیم، به تفصیل بیشتر یا كمتر، تشریح كرده‌اند.15 بدین ترتیب، آنچه در مدّ نظر داشته‌اند، رسالت پیامبرانه، همان پیامبر شناخت اسلامی، به معنای دقیق كلمه بوده است. بدون آنكه در اینجا بتوانم وارد در جزئیات شوم، اعتقادم بر این است كه اگر ویژگی‌های مشتركی [میان این دو] بتوان یافت، این اشتراك بیشتر از آنكه در پیامبر شناخت اسلام به طور كلی باشد، در نظریه امام ـ یعنی امام شناخت خاصّ طریقت باطنی اسلام، در تشیع و به ویژه تشیع اسماعیلی است. این نظریه را باید بر مبنای فكرت «پیامبر حقیقی» سرمدی در مذهب ایبیونی و همینطور بر مبنای عقیده این مذهب درباره آدم ابوالبشر، كه مؤلفه‌های اصلی‌اش در آدم‌ شناخت مذهب اسماعیلیه تجدید و تكرار شده‌اند، تشریح كرد. خود این آدم شناخت، نتیجه انسان‌شناسی خاصی است كه با نوعی فرشته‌ شناخت مبنایی همراه و هم‌عنان است. شالوده‌اش بر امام شناخت خاصی استوار است كه نوعی «مسیح‌شناخت مبتنی بر فرشته» و نوعی دوستیسم مخصوص به خود را نمایان می‌سازد. وانگهی در اوج تأملات اسماعیلیه، مفهوم نوعی شهود را می‌یابیم كه تحولات آن متلازم با نوع و نحوه «اتصال» با امامِ سرمدی است و این به عنوان یك پیامد كامل، مصداقی است از این قاعده كه او بر هركس متناسب با شایستگی‌ او متجلی می شود.16

در اینجا تعریف پیشنهادی هارناك از اسلام را یادآور می‌شوم. می‌گوید: اسلام عبارت است از «تحولی واقع شده در جزیره‌العرب (Arabertum) در مورد دین یهودی كه خود آن از قبل در اثر مسیحیت ـ یهودی گنوستیك متحول شده بود.»17 این تعریف نیز همانند همه تعاریف مشابه جامعیت لازم را ندارد و ضعف دیگرش این است كه مرتكب همان نوع تقلیل علّی كه خاصّ تاریخ باوری است، می‌شود (خود واقعیت روحانی انضمامی «تحول» را نمی‌توان به روش علّی استنتاج كرد). در عین حال، این مزیت را دارد كه نه به مذهب ایبیونی بحت و بسیط، بلكه به مذهب ایبیونی گنوستیك، مخصوصاً الخسائیه (سده اول و دوم میلادی)كه می‌توان گفت نوعی مانویت ماقبل مانوی بوده است، استناد می‌كند.18 و در حقیقت اهمیت افكار مانوی در تأسیس گنوس در اسلام مشهود است، زیرا وحی قرآنی هرگز به خودی خود نوعی دین گنوستیك نبود، بلكه در حقیقت به عنوان ظاهر نوعی گنوس، همان گنوس كه در اینجا موضوع بحث ماست، مورد تأمل و تفسیر قرار می‌گرفت. اعتقاد (theologoumenon) خاص مسیحیت ایبیونی عبارت از فكرت پیامبر حقیقی و نوعی اسطوره آدم (ع) است كه چیزی منحصر به فرد به نظر می‌رسد.

در نظر ایبیونی‌ها، وحی به پیامبر حقیقی یا پیامبر حقیقت ........................... متكی است و نه به خدای حلول یافته، خدا ـ انسان. او كه از بدایت عالم در طی ادوار جاری است، به سوی قرارگاه خویش می‌شتابد

(Nam et ipes Verus Propheta ad initio mundi per saeculum currens festinat ad requeiem)19

در نتیجه پرسشی كه یهودیان از ایبیونی‌ها می‌پرسیدند این بود كه آیا عیسی(ع) همان پیامبر حقیقی است كه موسی(ع) پیشگویی كرده بود، او كه مسیح سرمدی است.20 این همه آن چیزی است كه یهودیان را از ایبیونی‌ها جدا می‌كرد.

پیامبر حقیقی در آغاز خلقت با نبوت اعطاء شده به آدم(ع) آغاز می‌شود. نخستین انسان، نخستین مظهر پیامبر حقیقی، یعنی مظهر مسیح سرمدی بود. او از .............. .................... برخوردار بود، او آدم ـ مسیح بود.21

در پرتو این‌گونه شناسی، درست نقطه مقابل گونه‌شناسی پولسی قرار می‌گیریم. این تصور به موجب عقیده‌ای كه حكایت [آدم] در كتاب مقدس را دگرگون می‌سازد و آن عقیده به عصمت آدم است، بسیار تقویت می‌شود. زیرا پیامبر حقیقی كه نفخه ذات الهی ......................... را در درون خویش دارد، ممكن نیست معصیت بكند. او .................... است. قول به اینكه آدم(ع) گناه كرده است به معنای این است كه روح الهی در او و از طریق او مرتكب گناه شده است.22 در حكمت اسماعیلیه نیز از آدم اول كلی .......................... سخن می‌رود كه از آغاز به امامت منصوب شده است و به این اعتبار، از هر گونه آلودگی، از هر گناهی، مصون (معصوم) است، كما اینكه این معنا در مورد همه امامان معصوم پس از او صدق می‌كند. و درست همانطور كه ایبیونی‌ها آدم را نفس كلی (Anima generalis) وعاء یا خزانه نفوس، وعاء یا خزانه همه نفوس خویش، توصیف می‌كنند، همینطور آدم در مذهب اسماعیلیه و پس از او همه امامان، یك هیكل نورانی را كه متشكل از همه نفوس مریدان آنها است، برپا می‌دارند.23

حال همین آدم‌ـ مسیح است كه از طریق نوعی توالی مظاهر، همان «هفت‌گانه سّر» یعنی خنوخ، نوح، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، عیسی، عیان شده است. اینها هفت ركن عالم، هفت ستون خانه حكمت، هفت كشیش [راهنما]، و (با خود آدم)، مسیح‌های هشت‌گانه در میان انسان‌ها هستند كه میكای نبی از آن نام برده است، یعنی اینان همان مظاهر آدم ـ مسیح برای انسان‌ها هستند.24 آئین مانوی به سلسله مشابهی باور دارد ولی شخصیت‌هایی بیرون از دایره انبیاء سامی را نیز در آن درج می‌كند: آدم، شیث، نوح، عیسی، بودا، زردشت، مانی. قرآن كریم نیز، یقیناً سلسله مشابهی از پیامبران را ذكر می‌كند، ولی تعداد آنهایی كه صراحتاً نام‌شان در قرآن آمده است با تعداد آنهایی كه در احادیث مذكور است، بسیار متفاوت است.25 در واقع تصور نوعی ادواری بودنِ دقیق، در عرفان اسماعیلیه بهتر از هر جای دیگر تأسیس و تقریر شده است و به علاوه در آنجا همراه است با فكرت دایره ادوار هفت‌گانه كه آخرین پیامبر آن، آخرین امام، قائم‌القیامه، برپاكننده رستاخیز، و منطبق با كسی خواهد بود كه در نهایت پیامبر حقیقی «قرار» خویش را در او می‌یابد. و دقیقاً در پرتو همین شخصیت می‌توان بی‌درنگ دریافت كه آن تطابق اصیل در كجاست.

می‌دانیم كه مذهب ایبیونی میانِ نمونه موسی و ابراهیم كه پیامبر حقیقی بر آنها عیان شده است و نمونه آدم و عیسی، كه پیامبر حقیقی در آنها حضور داشته و شخصاً محلِّ تجلی الهی بوده‌اند، فرق گذاشته است.26 نمونه محمد رسول‌الله(ص) را می‌توان به نمونه كسانی مانند كرد كه مظاهر حق بر آنها عرضه شده است، بدون آنكه بتوان گفت خود شخص آنها مظهر حقّ بوده است، حال آنكه این نمونه دوم در مورد شخص امام صدق می‌كند. به همین دلیل گفتم نه پیامبر شناخت اسلامی به طور كلی، بلكه امام شناخت شیعی به طور خاص، امتداد و شرح و بسط مسیح شناخت ایبیونی به عنوان نقطه اوج پیامبرشناخت است.

در همین ارتباط، فكرت اشخاصی كه مظهر حق‌اند و فكرت توالی این اشخاص، باید در شكل اصلی‌اش حفظ شود. كاملاً خطا است كه این توالی به صورت مجموعه‌ای از تناسخ‌ها [یا تجسدها]، به صورت نوعی metensomatose درنظر گرفته شود. ................................... نه عبارت از تناسخ‌های پیامبر حقیقی‌اند و نه صرف وعاءهای روح كلی، كه پیامبر حقیقی بر آنها عیان شده است.27 تصور راهنما [امام] در اینجا، تصور................... ..، یك نوع بازپیدایی،‌ یا به عبارت دقیق‌تر، نوعی متحد شدن،‌ متحد شدن دوباره در كل، است. درست همانطور كه مسیح «جامع» همه پیامبران از آدم به بعد، است،‌ همه امامان، همه قائم‌های جزئی، نیز در آخرین امام در این میان (كه مجمع او،‌ هیكل همه هیكل‌های نورانی آنها است) جمع آمده و در او متحد شده‌اند. بنابراین، بالندگی یك شخصیت به عنوان مظهر را كه وحدت و كلیت آن مشتمل بر شماری از مظاهر بدون درآمیختن اشخاص است، باید به صورت نوعی متحد شدنِ رو به پیشرفت، ‌تصوركرد. به علاوه اگر آخرین امام كه هنوز باید ظهور كند، فرزند كامل (الولد التام) نامیده شده است، او را به اعتبار فرشته ملأ اعلاء كه در اینجا مابه ازاء مسیح سرمدی است، به این نام موسوم كرده‌اند. ولی این «به فرزندی پذیرفتن»، در اینجا معنایش آن نیست كه شخص پذیرفته شده به شخص آسمانی‌ای كه او را پذیرفته است، ‌تعالی یافته یا صرفاً به او متحول شده است.

او مظهر نهایی، مظهر تامّ آن شخص است. اگر او در حركتی صعودی همه ملكوت نفوس خویش، مجمع مریدان را در طی قرون، به سوی خویش جذب می‌كند، اگر او بدین ترتیب در مقام جانشین و خَلَف فرشته منصوب می‌شود، به دلیل آن است كه خود فرشته در نتیجه همین در ملكوت عروج می‌كند تا همچنان دور به دور، همه پیروان خویش را به منازل هرچه رفیع‌تر، بركشد. لوازم نوعی نمایش‌پردازی مؤثر، كه در ادامه بحث بدان بازخواهیم گشت، چنین چیزی است. همه چیز چنان است كه گویی همه‌ لوازمِِ انكار اتحاد اقنومی، تا می‌رسد به تمایز میان دو شخص، یعنی مسیح ـ فرشته و عیسای پیامبر، حفظ شده است. و در حقیقت، مذهب اسماعیلیه در مفهوم آدم، سه وجه تشخیص می‌دهد: 1) آدم روحانی، فرشته منطبق با مسیح فرشته؛ 2) آدم كلی نخستین (آدم الاول الكلی) در سرآغاز دورالادوار [= دور دورها]؛ و 3) بالاخره آدم‌های جزئی (آدم الجزئی) در آغاز هر دور، برای مثال دور خود ما، یعنی همان آدم كه در نص كتاب مقدس و قرآن مذكور است. بنابراین،‌ درنهایت، اهتمامِ اصلی به شخص و شخصیت فرشته ـ مسیح و مصادیق [و ما به ازاءهای] آن معطوف شده است: آدم روحانی در عرفان اسماعیلیه؛ عقل دهم در مكتب سینانی، كه با روح القدس و جبرئیل امین در متن قرآن كریم، هم هویت گرفته شده است.

***

طرح مسیح شناخت ایبیونی،‌ به لحاظ تقابلش با مسیح شناخت رسمی كلیسا، كاملاً شناخته شده است.29 این مسیح شناخت كه همانند مسیح شناخت «شبانِ هرماس»، به نظریه «فرزند خواندگی» باور دارد،‌ تلقی‌اش از عیسی این است كه در ابتداء انسانی در میان انسان‌ها بوده است. بر طبق آن، ‌صحنه تعمید همان تجلّی است و در آن هنگام (به همان صورت كه در حكایت اعمال پطرس دیده می‌شود)، نوری فوق طبیعی از آسمان فرود آمد و مكان را منوّر و متحول ساخت و از زبان روح‌القدس شنیده شد كه: «تو فرزند محبوب منی، امروز تو را به وجود آورده‌ام» (این كلام، در كلام عیسی در انجیل به روایت عبرانیان طنین‌انداز شده است: «مادرم روح‌القدس گیسوانم را گرفت و مرا به كوه تابور برد»)30 ـ‌ لوازم این مسیح شناخت بی‌حد و حصر است:، برای مثال، اینك تكوین زمینی عیسی چه اهمیتی دارد؟ فقط مسیح فرشته از قبل موجود است و همه آنچه باید مورد تأمل قرار بگیرد تولد ازلی او در ملكوت است. زیرا یقیناً در اینجا نشانی از تردید و تذبذب اولیه برای تشخیص میان مسیح فرشته، پسر و روح‌القدس می‌بینم. پیامد این تردیدها در همه كلام اسلامی (در هم هویتی میان روح‌القدس و جبرئیل مهین فرشته، كه در گنوس مسیحی نیز جبرئیل ـ مسیح بود) مشهود است. ولی می‌دانیم كه این تصدیق مسیح به عنوان یك فرشته (كه نه ذات خویش یا «شخص» خویش، بلكه نام خویش و وصف خویش را به عیسی اعطاء می‌كند)، در میان ایبیونی‌ها، در كتاب اول خنوح31 با مفهومِ پسر انسان به عنوان موجودی كه از ابتدأ یك مهین فرشته آسمانی است و نیز با مفهوم مسیح Christos به عنوان یكی از مهین فرشته‌‌ها، كه در آن واحد هم امیر همه فرشته‌های دیگر است و هم رب‌النوع بشر، مرتبط است.32 و همچنین مسیح را به صورت مهین فرشته در میان مهین فرشته‌های هفت‌گانه یا هم‌هویت با میكائیل مهین فرشته می‌یابیم (به همان صورت كه نزد هرمس یا نزد كتارها مشهود است)، و این هم هویت دانستن، باتوجه به تقابل مطرح‌شده در یكی از نوشته‌های كلمنتی میان دمون به عنوان امیر عالم و مسیح مهین فرشته كه بر عالم آینده حكومت خواهد كرد، هر چه بیشتر قابل فهم می‌شود.33

در همه این تقریرها، «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته»، نوعی نجات شناخت را مطرح می‌كند كه به همان شدت با نجات شناخت رسمی، تقابل دارد. همانطور كه فراز [فوق‌الذكر] از اعمال یوحنا، در باب صلیب نوری نیز با رازداری و متانت خاصی بیان می‌دارد، از مرگ عیسی بر صلیب ساخته شده از چوپ مادی، هیچگونه نجات شناختی، مستفاد نمی‌شود. اگر او به عنوان پروردگار موعود، منصوب شده است، دلیلش آن نیست كه مرگ وی نوعی نجات، نوعی فدیه را موجب می‌شود. این به دلیل آن است كه امت، منتظر ظهور پسرِ انسان، منتظر مسیح فرشته، منتظر رجعت كسی بود كه معرفت نجات‌بخش را افاضه [یا توزیع] و بدین وسیله ملكوت فوق زمینی، ملكوت فرشتگان را تأسیس می‌كند.34 مسیح از طریق ریخته‌شدن خونش، عالم [و عالمیان] را نجات نداده است (مسیح رنج ناپذیرنمی‌میرد)؛ او منجی است، به این دلیل كه مشعل معرفت كامل را برای بشریت برافروخته است.35 در موعظه‌های كلمنتی، هرگز مسأله «مصائب مسیح» مطرح نیست: رستگاری از طریق شناخت حقیقت محقق شده است. عیسی، پیامبر حقیقت، اساساً اشراق‌دهنده است نه فدیه‌دهنده به معنای پولسی كلمه. برای این اشكالِ معمول36 ـ یعنی این اشكال كه اگر مسیح فرشته نامیرا بود، نمی‌توانست انسانِ حقیقی بشود و به عنوان منجی رنج بكشد و جان بسپارد ـ همیشه یك پاسخ ثابت وجود دارد: چرا چنین چیزی باید ضرورت داشته باشد؟ و در حقیقت این اشكال، اشكالی كاملاً پولسی است. و هر چند درست است كه برخی متون انجیلی و همچنین متون آپوكریفایی و برخی مفاهیم مانوی، برای كلام اسلامی و عرفان اسماعیلیه، شناخته بود، ولی یقیناً آنها همانند خود رسول خدا(ص) چیزی از قدیس پولس، نمی‌دانستند.

در بالا گفتیم كه «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته» با «انسان‌شناسی مبتنی بر فرشته» همراه و هم‌عنان است.37 كل آدم شناخت اینگونه فعال می‌شود و شهود اسماعیلیه، بر همین متمركز می‌گردد. نمایش‌پردازی مشتمل است بر وقایعی كه برای آدم مَلَكی / ملكوتی و آدم زمینی یا به تعبیر بهتر، آدم‌های زمینی روی می‌دهد. اگر می‌بینیم كه سنتاً در میان فلاسفه جبرئیل، روح‌القدس و عقل فعال كه در میان اشراقیان فرشته انسانیت و در مذهب اسماعیلیه آدم روحانی است، هم هویت گرفته شده‌اند، این فقط تفسیری بر نصوص قرآنی است كه در آن خود وحدت جبرئیل ـ روح‌القدس حكایت از نوعی مسیح‌شناخت گنوستیك دارد كه در آن، مسیح فرشته بالاخص دارای اوصاف جبرئیل ـ مسیح است. در اینجا مطالبی چند را به اختصار مطرح می‌كنم: این مطالب می‌تواند درآمدی باشد برای آن نمایش‌پردازی كه ریشه در این رب‌النوع ملكی انسانیت دارد ـ یعنی نوعی نمایش پردازی كه به حسب آن تاریخ امروز خود ما صرفاً مرحله‌ای از آن است. و این همان ابتلاء [و آزمایش] تحولات است كه باید بشریت را یا به مبدأ ملكوتی و مَلَكی‌اش بازگرداند و یا هبوط شیطانی‌اش را تا به آخر پیش ببرد.

هم هویت دانستن مسیح با جبرئیل مهین فرشته، ویژگی غالب كل مسیح شناخت گنوستیك است.38 اگر در عین حال، هم هویتی اولیه میان روح‌القدس و پسر خدا (همان «فرشته شكوهمند» شبانِ هرماس) را مورد بررسی قرار دهیم، در این صورت تصدیق خواهیم كرد كه این خود روح‌القدس بود كه به سوی مریم فرستاده شد، نَفَس خاص خویش را در او دمید و این نَفَس با واقعیتی كه واقعیت جسم مادی نیست، بلكه واقعیت یك جسم لطیف ملكوتی است، در او «تجسد یافت». به حكم همین، این معادله (جبرئیل ـ مسیح ـ روح‌القدس)، كه در مسیح شناخت مبتنی بر فرشته قابل تشخیص است، به بُعدی از چیزی كه از آن به «مسیح شناخت مبتنی بر روح» (Giesteschristologie) تعبیر شده است، تبدیل می‌شود. اكثریت غالب تفسیرهای قرآن بر این مطلب اتفاق نظر دارند (باید كتاب تمام و كمالی را به این روح شناخت اختصاص داد). جزئیات واحدی از شهودهای نفسانی هم در گنوس مسیحی و هم در برخی از تفاسیر قرآنی ما39، به چشم می‌خورد؛ برای مثال یكی از این وجوه مشترك نقشی است كه به ندای آن ملك مقرّب كه خود وی اقنوم لوگوس [= تجسد] [= كلمه] معرفی می‌شود، نسبت داده شده است. از همین جاست تمثیل عالی باردار شدن باكره «از طریق گوش»، كه به معنای از طریق ایمان، ex auditu، است و حكایت از آن دارد كه در اینجا یك موضوع الهیاتی مورد بحث است و نه یك مسأله فیزیولوژیكی. به عبارت دیگر (برخلاف آنچه در سیاق عقیده تعبدی حلول دیده می‌شود) معجزه باردار شدن باكره، موضوع اصلی نیست. بلكه، همین‌كه شهود ما بر مسأله اصلی متمركز می‌گردد و آن تشریح ساختار برتر آیونِ ملكوتی متحد شده با عیسای انسان و نوع و نحوه اتحاد آنهاست، این موضوع نیز ناگزیر مطرح می‌شود. در نتیجه همین، برخی تفاسیر قرآن كه در مقام تشریح بشارت فرشته به مریم برآمده‌اند رابطه‌ای را میان جبرئیل و عیسی مطرح می‌سازند، كه باید در اصطلاحات مزدیسنائی، به صورت رابطه میان فره‌ورتی، فرشته نگهبان، رب‌النوع آسمانی و نفس زمینی به بیان بیاید.40

جبرئیل، فرشته بشارت و فرشته وحی، همان فرشته تجلیاتی است كه بر محمد رسول‌الله(ص) منكشف شد. آیات قرآن (نجم، 4-3، تكویر، 21-19) خاطره نخستین آن مكاشفات سترگ را حفظ می‌كنند، آن هنگام كه پیامبر(ص) كه از خیمه خویش خارج شد، شكوه فرشته‌ای را كه بال‌هایش همه افق را پوشانده بود، مشاهده كرد. در برخی احادیث كه مورد استناد مفسران قرار گرفته‌اند، این تجلیات شكوهمند فرشته، حتی در مقابل خاطره پاسخ ردّی است كه به موسی در طور سینا داده شد آن هنگام كه دیدار مستقیم پروردگار را طلب كرد و از پروردگار پاسخ شنید كه: «لَن تَرانی» «هرگز مرا نخواهی دید». پیامبر(ص) نیز اشتیاق شدید خویش به دیدار فرشته در صورت واقعی او را ابراز می‌دارد. هرچند كه از این تقاضا برحذر داشته می‌شود، ولی بر آن اصرار می‌ورزد. در این مكاشفه، جواب رد به او داده نمی‌‌شود، ولی او در اثر جمال و جلال فرشته در صورت شكوهمند فوق بشری اش، مبهوت و مدهوش می‌گردد. از این پس، یك صورت بشری زمینی مظهر فرشته برای وی می‌شود.41 یكی از روایات ضمن بیان تقابل این ماجرا با ماجرایی كه برای موسی واقع شد، «ساحت مینوی فرشته» را در معنایی كه در قیاس با معنای معمولی این اصطلاح شاید تناقض‌آمیز باشد، در نظر می‌گیرد. در اینجا این به هیچ وجه یك راز مهیب نیست، زیرا فرشته در قالب همین صورت شكوهمند خویش كه پیامبر(ص) را مدهوش ساخت، پیام محبت را بر وی منكشف كرد و در عین حال در صورت بشری‌اش اوامر و نواهی شریعت را برای وی بیان داشت.42

اما، محمد(ص) فقط از دیدار فرشته برخوردار بود. در اینجا، همانطور كه خاطرنشان شدم، مشابه تمایزی را كه پیامبر شناخت ایبیونی‌‌ها میان نمونه آدم و عیسی از سویی و نمونه موسی و ابراهیم از سوی دیگر، قائل می‌شود، در انتقال از پیامبر شناخت به امام شناخت می‌یابیم. آیه‌ای از قرآن (احزاب، 33، آیه تطهیر) كه به لحاظ قابلیت‌های تأویلی‌اش، آیه‌ای غنی است، یكی از بنیادی‌های قرآنی تشیع به شمار می‌آید. مرادم صحنه‌ای است كه در آن، پیامبر(ص) كه عبای خویش را بر روی اهل بیت‌اش (فاطمه دخترش، علی دامادش، فرزند آنها كه از ائمه هستند، یعنی حسن و حسین) گسترده بود و از خداوند خواست كه آنان را از هر ناپاكی مصون سازد(تطهیر كند). اینها همان پنج‌تن «اصحاب كساء»، مظاهِر زمینی پنج شخص سرمدی راز الهی (اشخاص ازلیون) هستند كه تجلیات‌شان یكی پس از دیگری در مراتب مختلف هستی و دوره به دوره حادث می‌شود.43 در آن هنگام جبرئیل امین ظاهر شد و اعلام داشت كه: «من ششمین تن از شما پنج تن هستم» (أنا سادِسُكُم)، و این به معنای همان وحدت شخصی متمایزی است، كه تمامیت آنها نیز هست. سپس جبرئیل آیه تطهیر را وحی كرد.44

غنای آن معنای الهیاتی را كه در تأملات شیعی از این صحنه استنباط می‌شود، می‌توان از این واقعیت درك كرد كه در تفسیر منسوب به امام حسن عسكری، امام یازدهم شیعیان، صراحتاً نسبتی‌گونه شناسانه میان آیات قرآنی حاكی از بشارت به مریم و اتحاد روح القدس با عیسی و این صحنه كه در آن جبرئیل روح‌القدس به پنج اقنوم امامت ازلی می‌پیوندد، برقرار شده است. بنابراین در همین جا است كه انتقال از مسیح شناخت مبتنی بر فرشته به امام شناخت، در تشیع آغاز می‌شود.45 بالاخره اینكه، شخص سلمان فارسی یا سلمان پاك، تمثل زمینی، مظهر جبرئیل امین می‌شود و شخصیت سلمان بیانگر مفاد نهایی و ژرف آن تجربه شخصی است كه می‌تواند در امام شناخت مكنون باشد.47

فیلسوفان سینائی نیز از طریق تأویل مخصوص به خودشان، به همین فرشته وحی به عنوان فرشته همه معارف‌«بازگشته‌اند» [یعنی همانطور كه تأویل هرچیزی را به اصل خود بازمی‌گرداند، در اینجا نیز تأویل سینائیان، عقل فعال را به اصل آن كه همان جبرئیل یا فرشته وحی است، بازگردانده است.] تصویر عقل فعال را فیلسوفان سینایی از ارسطو گرفته‌اند و ابن‌سینا با دهمین كروبی نخستین سلسله آسمانی هم هویت‌اش دانسته است. همین عقل فعال است كه در تأملات خاصان محبت با عنوان عقل بانو (madona Intelligenza) تكریم شده است.47 در نزد اشراقیان این وجود همان رب‌النوع انسانی است. همه این تعابیر متفاوت، فقط برای تعریف و تشریح اوصاف اصلی یك شخصیت واحد است: و این شخصیت همان روح‌القدس فرشته، جبرئیل، سوفیا است. در گنوس اسماعیلیه، یقیناً ما به ازای این شخصیت، فرشته دهم عالم علوی یعنی آدم ملكوتی است، ولی در اینجا موضوعی اضافی نیز به میان می‌آید: این مرتبه دهم در اصل از آن خود او نیست. او باید مرتبه اصلی خویش را با كمك كل انسانیت صادر شده از او، بازیابی كند و باید با عروج خویش، كل این انسانیت را به سوی خویش بركشد. در نمایش‌پردازی ناظر به مبادی ماقبل كیهانی، مراحل آدم شناخت تشریح شده است. برای تصور دور تجلیات الهی، كه دور تحولات نفس نیز هست، همین آدم شناخت را باید در مدّ نظر داشت.

پی‌نوشت ها:

1- Cf.Actes de Pierre XX-XXI, tr. M.R.James, The Apocryphal New Testament, Oxford, 1950, pp.321-22. // 2- Cf, 88-89; James, p.251. Actes de Jean. // 3- Cf. Actes de Jean, 97-102, Ibid, pp,254-256. // 4- In Matthaeum comment. Series cit.avec réf.aux textes paralléles in Joseph Barbel, Christos Angelos (Theophanela, 3), Bonn 1941, p.292, n.459. // 5- C.f Ibid., pp.290-291.

(درباره آفرینش خدایان، عرش‌ها، استیلاها، و درباره تجلیات به عنوان دلایل فرشته گونگی منجی):

مقایسه كنید با متون مشابه ملیتو ساردیس وایرنائوس (ibid., p.294) و همچنین ابیات شاعر كه در نظر او فقط یك خدای واحد مكوّن بالذات وجود دارد و در آن واحد پدر، پسر و روح‌القدس، خدای نور ازلی است.

و بالاخره متن فیلون را داریم كه در تفسیر سفر تكوین، 31:13: «من خدایی هستم كه خودم را به جای (در عوض) خدا به تو نشان داده‌ام»، تحریر شده است. (De somniss, I, 229-232 (ibid., p.293 مقایسه كنید با اثر نگارنده با عنوان: ابن‌سنیا و تمثیل عرفانی، ترجمه انشاءالله رحمتی (سوفیا، 1392)، ص 293.

6-In Joh. 19,6,cit. in Barbel op.cit.,p.292,n.457.

7- آدرس آیات مطابق است با آن نوع تدوینی که در ایران پذیرفته است؛ شماره گذاری آیات با طبع قاهره متفاوت و منطبق با طبع فلو است.

8-Cf. Encyclopaedia of Religion and Ethics, t. IV, 839 SS.,art. Docetism.

9- كارل گوستاویونگ نیز در تفسیر فرازی از اعمال یوحنا كه در بالا نقل شد (بالا، پی‌نوشت3) - و این فراز بیانگرراز صلیب نوری است- بر آن است كه تعلیم اعمال یوحنا به مراتب دقیق‌تر از تصور دوستیستی خام و رایج است (یا لااقل به مراتب دقیق‌تر از تفسیر مجملی است كه به صورت یكنواخت از آن ارائه شده است) و برطبق آن تصور، مسیح فقط از شبح جسم برخوردار بود، فقط به ظاهر رنج كشید. به هیچ وجه اینگونه نیست، اعمالِ یوحنا، بحث را به شیوه نوعی نقادی آگاهی پیش می‌برد. «یقینا واقعیت‌های تاریخی، واقعی‌اند ولی فقط آنچه را كه در مرتبه حس قابل درك است، به ما معرفی می‌كنند. اما، واقعه تصلیب علاوه بر این، برای دانای اسرار الهی، یك سرّ (Mysterium) است، یعنی رمزی است كه از یك واقعه نفسانی مشابه كه در خودِ ناظر واقع می‌شود، حكایت می‌كند. به تعبیر افلاطون، حادثه‌ای است كه در یك «مكانِ آسمانی» یعنی بر روی یك «كوه» و در یك «غار» روی می‌دهد و در آنجا یك صلیب نوری برپا شده است و مترادف‌های عدیده‌اش حاكی از این است كه وجوه و معانی بسیاری دارد. این واقعه حاكی از ذات ناشناختنی «پروردگار»، شخصیت خارق‌العاده و است و از آنجا كه نوعی چهارگانه است، یك كل است كه به چهار قسمت تقسیم شده است، رمز كلاسیك برای نفس ]«خود»[ است ]مقایسه كنید با زیر، پایان بند سوم، تفسیر مذهب اسماعیلیه از رمز صلیب و از كلمات چهارگانه «لااله الا الله»[. دو ستیسم اعمال یوحنا را اگر به این معنا بفهمیم، بیشتر نوعی تكمیل آن واقعه تاریخی به نظر می‌رسد و به هیچ وجه اصل آن واقعه را بی‌اعتبار نمی سازد. جای تعجب نیست كه عوام‌الناس ظرافت این واقعه را كه یقیناً از منظر روان‌شناسانه كاملاً قابل فهم است، درك نكرده‌اند».

C.G.Jung,von den wurzelndes BewuBtseins,Zurich,1959np.331. // 10-Cf.Hastings, Encyc1opaedia,art.Docetism.832ss.

11ـ به اعتقاد اپیلس (Apelles) شاگرد ماركیون (Marcion)، برخلاف تعلیم انجیل به هیچ وجه اینگونه نیست كه مسیح از شبح یك جسم، بدون آنكه در عین حال جوهر یك جسم «حقیقی» داشته باشد، برخوردار بوده است، بلكه با فرود آمدن از مراتب بالاتر، به موجب همین فرود آمدن، به جسمی با سرشت فلكی و اثیری [یا به همان جسم لطیف] ملبسّس شده است (harnack,cit.in Barbel,op.cit. P.305,n.502). // 12ـ مقایسه كنید با: قطعه‌ای از «انجیل به روایت عبرانیان» كه در اثر زیر نقل شده است: :James,op.cit.P.B برطبق كوریل مزعوم (Psuedo - Cyrille)، در تحقیقی معلوم شد كه یك راهب انجیلی خطاب به عبرانیان در اختیار داشته است كه درآن گفته شده بود كه نیرویی آسمانی، یعنی میكائیل، از آسمان به زمین فرستاده شد و در آنجا به مریم موسوم گشت و مسیح را هفت ماه در بطن خویش حمل كرد. طبعاً كتاب آن راهب تهی‌دست پس از بازجوئی جدّی سوزانده شده است. درباره همین تصویر از مریم به عنوان فرشته‌ای آسمانی كه به صورت زنانه برای حمل فرشته دیگر (مسیح) به زمین فرو فرستاده شد، مقایسه كنید با:

H.Sهderberg, La Religion de Cathares, Uppsala,1949,pp.283; H.C.Puech et A.Vaillant, Le Traité Contre Les Bogomiles de Cosmas Le Pêtre, Paris 1945,pp.207ss.

(مقایسه كنید با: زیر، حفظ جزئی از این مضمون در اصل ملكوتی فاطمه). مقایسه كنید با: «مریم دوستان»(Philomarianites یا Kollyridiens یا به تعبیر بهتر Kollyridiennes) هزیرا بحث درباره گروهی از زنان است كه از تِریك(یونان باستان) Thrace به عربستان آمدند و خود را كاهنه‌های مریم به عنوان «ایزد بانو»، خواندند، (Herzog, Realenzycl.,3.Aufl.,X649 et XII 315). // 13ـ منظورم اثر مهم مارتین ورنر با عنوان(Die Entstehung des christlichen Dogmas (1941 و مجادله‌ای است كه كتاب دابلیو.‌میكائیلیس (W.Michaelis) با عنوان (Zur Engelchristologie im urchristentum) (Basel-1942) علیه آن به راه انداخت و «ردیه‌هایی» بر آن نوشته شد كه همیشه نتوانسته‌اند قانع‌كننده باشند.

مقایسه كنید با یك پاسخ اولیه از جانب مارتین ورنر با عنوان:

christus Angelus in Schweizerische Theologische Umsehau, Juni,1943,pp.62 ss.

(از جمله مباحث آن، مقایسه‌ای است میان كتاب جی.باربل ـ كه در بالا به آن استناد شد ـ و كتاب دابلیو میكائیلس). اثر مارتین ورنر، بسیار دیرتر از آنی كه بتوانیم در اینجا از آن بهره ببریم (یعنی در تابستان 1954) تجدید چاپ شد. امیدوارم در جای دیگر بتوانم به آن بپردازم، زیرا برای ارتباطاتی كه در اینجا مورد بحث ماست، كمال اهمیت را دارد. // a13‌ـ مقایسه كنید با بحث دیونوسیوس و پروكلس، دیگر نه تقابل بلكه تقابل مطرح است.

فرشتگان به عنوان ترجمان [و مفسر] «سكوت / صمت» الهی، بیان كننده و منكشف كننده احدیتی كه از آن صادر شده‌اند. مقایسه كنید با:

René Roques, L'univers dyonisien, paris 1954, p.135.

14ـ مقایسه كنید با اشاره ولادیمر ایوانف در اثر زیر:

W.Ivanow, The Alleged Founder of Ismailism, Bombay, 1946, p.86.

15ـ به ویژه ر.ك:

Oscar Cullmann, Le probleme litteraire et historiqe du roman, Pseudo- clementin, paris, 1930, p.260 et H. J.Schoeps, Theologie und Geschichte des Juden-christentums, Tübingen, 1949, pp.337-342.

16ـ در اینجا حتی به اختصار هم نمی‌توان شرایط تاریخی شكوفایی تشیع در صدر اسلام، یا انگیزه‌های معنوی‌ای را كه به شكل‌گیری تشیع هفت امامی یا اسماعیلی و نیز تشیع دوازده امامی منجر شد، به توصیف كشید؛ تشیع دوازده امامی از چهار قرن و نیم پیش تا به حال دین رسمی ایران بوده است. درباره اسماعیلیه ایران، مقایسه كید با تحقیق نگارنده با عنوان: مقدمه جامع الحكمتین ناصرخسرو (گنجینه نوشته‌های ایرانی، 3)، تهران ـ پاریس 1332/1953. و نیز ر.ك:

W.Ivanow, art. Ismailiya in supple.a l’Encyclopedie de l’Islam, lre ed.,et Brife Survey of the Evolution of Ismailism, Bombay–leiden, 1952.

برخی از مسائلی كه در تحقیق فعلی مورد بحث قرار گرفته است، در جستار نویسنده با عنوان «زمان ادواری در مزدیسنا و در مذهب اسماعیلیه» (همین كتاب) به وفور یافت می‌شود.

17- Harnack, «Dogmengeschichte» II4;537,cit.in Schoeps, op.cit.p.334. // 18- Cf.Schoeps, Ibid.,P.332. // 19- Recognitiones, 2,9,22; Ibid., PP.98,108-109. // 20- ''Si ipse (Jesus) erat Propheta quem moses Praedixit, qui est chirstus aeternus), Rec. 1,43,cit.Ibid.,P.87. // 21- Schoeps, TheoIogie, pp.100-101.

باتوجه به چشم‌اندازی كه از طریق این آدم شناخت نظری گشوده می‌شود،‌ و می‌تواند بیانگر وحدت اكید مبدأ وحیانی پیامبرانه در تاریخ باشد، می‌توان همداستان با هارناك معتقد بود كه قیاس دو حدی مدافعه‌گری‌های كلاسیك ـ یعنی این قیاس دو حدی كه «آیا مسیح خدا است یا انسان؟» ـ جای خود را به تعریف كاملاً متفاوتی از ذات او می‌سپارد.

(Christus praesens - vicarius Christi, cit. in Schoeps, p. 108, n.I). // 22. Ibid.,pp.100,102,et103.

23ـ همان، ص 99. نفس كلی، به عنوان خزانه الهی نفوس را باید نه با كل نفوس خلط كرد و نه به كلی منطقی. در میان كنارها مقایسه كنید با:

spiritus Adae یا Anima?،?كه omnes animae از آن فرود آمده‌اند (S?derberg,p.157)، مسیح فرشته كه Anima نامیده شده است (Ibid.,pp.186ff.) ؛ تمایز میان spiritus (روح) یا Anima Principalis و Spiritus saneti (روح‌القدس) به عنوان ارواح نگهبان‌ (p.174).

24- Schoeps, op.cit. pp. 104-106 (كتاب میكاه نبی، 4‌:‌5)

25- Cf. Ibid. p.335.

خوب است در اینجا برخی ابعاد پیامبر شناخت اسلامی را یادآور شویم: تمایز میان نبی (مبلغی با رسالت الهی) و مرسل (رسولی كه رهبر یك امت می‌شود). بحارالانوار (دائره‌المعارف احادیث شیعه)، تعداد انبیاء را 124000 هزار تن می‌داند (شمار عظیمی از شخصیت‌های كتاب مقدس از آن جمله‌اند ولی بسیاری شخصیت‌های خارج از كتاب مقدس نیز جزو این تعداد قرار می‌گیرند.) و در این میان فقط 313 تن نبی مرسل بوده‌اند. مقایسه كنید با اثر نگارنده با عنوان ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص537.

26- Cf. Schoeps, op.cit, pp.106-107, et Aus Fruhchristlicer, Zeit, Tubingen, 1950, p.32. // 27- Ibid., pp.106-108.

29- Ibid., pp.73-75, 78. // 30- Cf. M.R. James, op.cit, pp. 2-5.

(در اینجا یك انجیل یهودی ـ مسیحی سوم، انجیل «مصری» به روایت عبرانیان مطرح است؛ مقایسه كنید با: Schoeps, Ibid., p.31).

31- Ibid., p.90 (Henoch,46,1) et text Tertullien cit. ibid.:

ولی این تفاوت عمیق‌تر از آنی است كه این نویسنده (با اشاره به جدال فوق‌الذكر، پی‌نوشت 13) مفروض می‌گیرد و باید این تحلیل را بیشتر از این پی گرفت. فرق است میان اینكه فرشته در عیسی عمل كرده باشد یا عیسی فرشته بوده باشد. آنكه مورد بحث است، نه عیسی، بلكه مسیح فرشته است و نه هیچ كس دیگر. بنابراین، آنچه می‌ماند این است كه اتحاد مسیح فرشته و عیسی، بررسی شود: یقیناً در اینجا unus ambo (امرهواحد) معادل با اتحاد اقنومی نیست. شاید عادات فكری سكولار كه مسأله را به گونه دیگری حل و فصل می‌كنند، نتوانند بی‌درنگ مقولات [و مفاهیم] لازم برای درك این نحوه وجود دو وجهی را به دست دهند. این مسأله، اساساً همان مسأله نحوه ارتباط انسان با فرشته خویش، مسأله‌ای است كه به محض آنكه طرح مسیح شناخت مبتنی بر فرشته (طرح هرماس، طرح گنوستیك‌ها، طرح تئودوتوس و غیره) پیش نهاده شود، باید مورد بازاندیشی قرار بگیرد. به علاوه این همان مسأله‌ای است كه از منظر فلسفی در مكتب سینایی مطرح شده است، آنجا كه شخصیت عقل فعال به عنوان جبرئیل ـ روح‌القدس بر نظریه معرفت و نجات از طریق معرفت، سیطره دارد. دلائل ناكامی مكتب سینائی لاتینی را كه موضع آن در قبال سنت رسمی مدرسی همانند موضع مسیح شناخت مبتنی بر فرشته در قبال مسیح شناخت رسمی بوده است، باید از همین زاویه بررسی شود. در مورد این مسأله اساسی (كه تا به حال موردبررسی قرار نگرفته است)، ر.ك.: اثر نگارنده با عنوان؛ ابن سینا و تمثیل عرفانی و تحلیلی كه در زیر پیرامون مفهوم مظهر ارائه شده است.

32- Cf. Schoeps, Ibid., p.81 (cit. d'Ephiphane: et Hom.3,20, Recognit.,1.45,

كه در آنجا خداوند كه درباره تصمیمش با فرشتگان مذاكره می‌كند، «امیرانی» برای همه آفریدگان منصوب می‌سازد.

33-Ibid.,

درباره مسیح به عنوان یكی از هفت مهین فرشته، مقایسه كنید با:

J.Barbel, Christos Angelos, pp.192 ss.

باید توجه داشت كه این هفت‌گانه مهین فرشتگان به وضوح نوعی مثل اعلا [یا نمونه والا] را به تصویر می‌كشد، چندان كه احیاء خارق‌العاده شیفتگی به هفت مهین فرشته را كه از ایتالیای سده شانزدهم آغاز و تا فلاندر و روسیه امتداد می‌یابیم، می‌توان شاهد بود.

(cf. Emile Male, L'Art Religieune Papres Le Concile de Trente, Paris, L932,pp.298 ss.) // 34- Ibid., P.76. // 35- Cf.Le Texte de Siouville cit. Ibid., P.111,n.3.

36. این پرسش از جمله پرسش‌هایی است كه باركر (Ad. Barker) در مقاله مهمی با مشخصات زیر آن را یادآور شده است:

Christ an Angel ه A Study of early Christian Docetlism (Zeitschrift F. d. neut. Wiss.32,1933, pp. 255-265).

عزیمت‌گاه این مقاله، ملاحظه‌ای از جانب رندل هاریس (Rendel Harris)، الهی‌دان انگلیسی است، مبنی بر اینكه: ترجمه اسلاودِ یوسفه، فقط به مجموعه‌ای Testimonia كه قدیمی‌ترین سند، به عنوان منبع مسیح شناخت به شمار می‌آید، منجر نشد، بلكه در آن همواره از مسیح با عنوان فرشته تعبیر شده است. دقیقاً جدال رساله به عبرانیان مترتب بر همین «مسیح شناخت مبتنی بر فرشته» است كه در آن رساله موردحمله قرار می‌گیرد و در Testimonia گواهی شده است (نیز ر.ك.: Werner,p.66) [در رساله عبرانیان، به خصوص در باب نخست، بحث درباره این است كه مسیح برتر از فرشتگان است]. // 37. از جمله پیامدهای دیگر آن همانی است كه در بالا، پی‌نوشت 21، آمده است. // 38. درباره جبرئیل ـ مسیح، مقایسه كنید با:

Barbel. op. cit.,pp.225-262.

در(Epistula Apostolorum (p.236، مسیح توضیح می‌دهد كه چگونه به منظور ظاهر شدن بر باكره مقدس، مصوَّر به صورت جبرئیل مهین فرشته شد. در نتیجه باید گفت كه این لوگوس / كلمه است كه «خود را در باكره مقدس مصوّر به صورت می‌سازد» (ص240) و در اینجا دو معادله [یا هم‌هویتی] مطرح است: از یك سو معادله میان پسر و روح‌القدس و از سوی دیگر معادله میان پسر ـ روح‌القدس و جبرئیل فرشته، به همان سان كه از عبارتی از آمبروس مزعوم مستفاد می‌شود: برای تفسیر عمیق موضع الهیات [كلام] اسلامی در خصوص هم هویت دانستن جبرئیل فرشته با روح‌القدس، باید متونی از این دست (و به ویژه متون مربوط به فرشته روح‌القدس) به صورت روش‌مند مورد بررسی قرار بگیرد. این اندیشه كه باردار شدن مریم از طریق بشارت جبرئیل فرشته و به همراه آن بشارت محقق شده است بیانگر دقایقی است كه این سرّ را از چنگ هرگونه تبیین فیزیولوژیكی نجات می‌دهند: برای مثال این فكرت كه از طریق ندای جبرئیل، لوگوس وارد در مریم باكره شد یا اینكه خود ندای این مهین فرشته اقنوم لوگوس است(248)، یا حتی اینكه بارداری بیش از چند ماه به طول نینجامید. // 40. و این هماهنگ است با [نظر] آن نوع گنوستیكی كه میان عیسای انسان و عیسای ملكوتی فرق می‌گذارد و پدیده‌های زمینی را صورت نهان عالم برتر می‌داند بدون آنكه تصور تولد «جسمانی» را كاملاً مردود شمارد. Cf.Babet,op.cit.,pp, n.316 مقایسه كنید با: میبدی، صص 64-263. این جبرئیل فرشته است كه عیسی را از مرگ نجات می‌دهد (ملا فتح‌الله در تفسیر سوره نساء، آیه157، كه آیه‌ای كاملاً دوستیستی است؛ موقعیت فرشته در اینجا منطبق است با موقعیتی كه گفتگو بر فراز كوه زیتون در «اعمال یوحنا»، اساساً مبتنی و مترتب برآن است. باری بعدها، همین آیه به همه امام شناخت تعمیم داده شده است. / (مقایسه كنید با: زیر، بند4) ـ در اینجا، فقط، از راه متفاوتی به نظریه رودولف اوتو در اثر زیر می‌رسیم:

Rudolf Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Munich, 1934), p.146 [(The Kingdom of God and the son of Man, tr. F.V.Filson and Bertram Lee-Woolf [London, 1939], p.192).]

بر طبق آن، تصور مزدایی فره‌ورتی مصداق دقیقی از روابط میان خنوح و انسان آسمانی، میان عیسی و آدم [=‌آنتروپوس] است. در ادامه جستار حاضر، خواهیم دید كه رابطه میان امام ـ آدم و سلمان (گنوستیك مؤمن راستین، شبیه است به موقعیت خنوخ هنگامی كه بر وی منكشف شد كه: پسر انسان خود تو هستی. // 41. مقایسه كنید با: فیض، صافی، صص 43 ـ 432(تفسیر سور نجم، آیات 5 ـ 3) ص 475 (تفسیر سوره تكویر، آیه 19 به بعد). درباره دو جنبه یا دو «صورت» فرشته، مقایسه كنید با: ملافتح‌الله، تفسیر (تفسیر سوره فاطر، آیه 1): این را مقایسه كنید با : تفسیر ابوالفتح رازی (قدیمی‌ترین تفسیر شیعی به زبان فارسی)، همراه با برخی تقریرها از این حكایت كه براحساس مهر و عطوفت از جانب فرشته تأكید می‌ورزند. // 42. مقایسه كنید با :میبدی،‌ تفسیر، صص302 ـ 301. // 43. درباره تحولات مظاهر آنها (در مرتبه‌ عرش الهی، در مرتبه پنج ملك مقرّب، در مرتبه تجسم‌های زمینی‌شان) به ویژه مقایسه كنید با: ام‌الكتاب(رساله‌ای به زبان فارسی متعلق به اسماعیلیه نخستین)، تصحیح ولادیمر ایوانف، پرسش‌های 3و5. // 44. مقایسه كنید با: ملافتح‌الله، تفسیر،‌جلد 2، در تفسیر سوره احزاب،‌آیه 3؛ محسن فیض، صافی، ص 363؛ مجلسی، بحارالانوار، جلد9، صص 39، 197ـ 180. // 45. مقایسه كنید با: تفسیر منسوب به امام یازدهم(امام حسن عسگری) (چاپ سنگی، تهران)، صص150 به بعد و صص 185 به بعد (در مورد جبرئیل و سلمان). // 46. مخصوصاً ر.ك.: و

Louis massignon, "La mubâhala" in Aunuaire de 2,Ecole des Hautes Etudes Section des Sciences rehigieuses (1944), pp.1,ff.

(در آنجا رسالت سلمان به عنوان همتای زمینی جبرئیل، فرشته بشارت، این است كه مسیحیان‌ سرگشته را به [تشخیص و] تصدیق ظهور دوباره روح الهی ـ كه «مسیح را برای پادشاهی تدهین كرد» ـ در پنج تن آل عبا وادارد. و صص 25 به بعد(مناسك نُصَیری) كه در آنجا= برطبق شهود مظاهر، در زیر عبا، مسیح(= محمد)، «پدر» او (=سلمان) و مادر او (فاطمه = مریم) تشخیص داده می‌شود. اجمالاً خاطرنشان می‌شوم كه بدین‌ترتیب باید نمودار XFM را نمایانگر مسیح، جبرئیل، مریم دانست تا (مطابق با فرضیه عموماً پذیرفته) نمایانگر مسیح، جبرئیل، میكائیل. در مورد «حضور همیشگی» سلمان از مسیح تا محمد، مقایسه كنید با تحقیق نگارنده با عنوان:

"Le livre du Glorieux de jâbir ibn Hayyân",Eranos-Jahrbuch XVII ,2150, p.105.

مقایسه كنید با: زیر، بند5، درباره سلمان به عنوان مَثَل اعلای عارف كامل، «سلمان عالم صغیر». // 47. مقایسه كنید با اثر نگارنده با عنوان: ابن‌سینا و تمثیل‌عرفانی، صص 447 به بعد. ـ برای تكمیل این تصویر نفسانی از جبرئیل ـ سوفیا ـ روح‌القدس،‌ اجمالاً باید توجه داشت كه در شمایل نگاری مسیحیت شرقی كه منشأ سه شخص تثلیث را در قالب سه فرشته به تصویر می‌كشد، در فرشته واقع در سمت راست (یعنی فرشته واقع در سمت چپ فرشته اصلی [یا وسطی]) اوصاف زنانه بارزتر است(برای مثال در شمایل معروف آندره رابلف Andre Roublev اینگونه است.)

نظر دهید