پیکار در راه جان جهان / دکتر انشاءالله رحمتی - بخش سوم

1395/4/22 ۰۸:۱۸

دکارت دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد… برهان نخست وی به این شرح است که اگر دستگاه‌هایی بسازند که حتی‌الامکان حرکات ما انسان‌ها را تقلید کنند و همواره از عهده این اعمال برآیند، با این وصف به دو دلیل از سر قطع و اطمینان می‌توان گفت، چنین دستگاه‌هایی انسان حقیقی نیستند، زیرا: «آنها هیچ گاه سخن یا دلایل دیگری که ما برای نمودار ساختن منویات خود داریم، نمی‌توانند به کار برند.

دکارت دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد…

برهان نخست وی به این شرح است که اگر دستگاه‌هایی بسازند که حتی‌الامکان حرکات ما انسان‌ها را تقلید کنند و همواره از عهده این اعمال برآیند، با این وصف به دو دلیل از سر قطع و اطمینان می‌توان گفت، چنین دستگاه‌هایی انسان حقیقی نیستند، زیرا: «آنها هیچ گاه سخن یا دلایل دیگری که ما برای نمودار ساختن منویات خود داریم، نمی‌توانند به کار برند. هرچند به خوبی می‌توان فرض کرد که دستگاهی از آلات ساخته شود که ادای الفاظ کند حتی اینکه چون به تأثیراتی جسمانی در اعضای آن تصرفاتی به عمل آید کلماتی بگوید، مانند این‌که اگر نقطه‌ای از آن را لمس کند بپرسد از من چه می‌خواهید و اگر جای دیگری را دست بزنند، فریاد کند که: آزارم کردید و قس‌علیهذا». (همان، ص۲۶۸)

استدلال این است که ما انسان‌ها قدرت آن را داریم که مقاصد خود را از طریق زبان و الفاظ به بیان آوریم و این معنا در مورد همه انسان‌ها بلا استثناء، حتی افراد ابله صدق می‌‌کند و این در حالی است که قوی‌ترین ماشین‌ها یا حیوانات (که البته بنابر نظریه دکارت، حیوانات نیز نوعی ماشین هستند) قدرت چنین کاری را نداند و این دلیل بر آن است که در انسان‌ها مبدا دیگری غیر از جسم به تنهایی، وجود دارد.

اشکال

دکارت در ادامه استدلال، اشکال مقدری را مطرح می‌کند. اشکال این است که: ماشین نیز گاهی قادر است که کلماتی را به زبان آورد. این اشکال با توجه به پیشرفت‌هایی که در زمینه علوم رایانه حاصل آمده است، قوت بیشتری پیدا می‌کند. دکارت در پاسخ به چنین اشکالی، نحوه سخن گفتن ماشین را کاملا متفاوت با سخن گفتن آدمی می‌داند. تفاوت در این است که ماشین نمی‌تواند کلمات خود را تنوع بخشد تا مطابق با آنچه در حضورش گفته می‌شود، کلماتی را بر زبان بیاورد؛ ولی فرد انسان هر قدر هم که ابله باشد، قدرت چنین کاری را داراست. به عبارت دیگر انسان قادر است که کلمات را به صرافت طبع و بدون هیچ گونه برنامه و طرح قبلی به زبان بیاورد، در حالی که ماشین کلمات را بر طبق یک فرآیند مکانیکی به زبان می‌آورد.

اشکال دیگری نیز به استدلال دکارت می‌توان وارد کرد. تحقیقات روان‌شناسان حیوانات و علمای رفتار نشان می‌دهد که برخی حیوانات به خصوص حیوانات پیشرفته با استفاده از کلمات با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و مراد خویش را به دیگری انتقال می‌دهند. تحقیقات علمی نشان می‌دهد که پستانداران پیشرفته‌ای مانند شمپانزه‌ها و گونه خاصی از دلفین‌ها به ظاهر از طریق کلمات طوری با هم ارتباط برقرار می‌کنند که می‌دانند این کلمات اسامی موضوعات خاصی هستند و گاهی حتی با کنار هم چیدن کلمات، جمله‌هایی می‌سازند که نشانه‌هایی از نحو زبانی در آن‌ مشهود است. و اگر فعالیتی که مورد ادعای دکارت است، عینا در مورد برخی از حیوانات نیز تحقق داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا حیوانات نیز دارای نفس هستند و این خلاف نظریه دکارت است که فقط در مورد انسان قائل به وجود نفس است و یا باید گفت استدلال دکارت نه اثبات‌کنندة وجود نفس در انسان است و نه در حیوان. با این همه، تفاوت آشکاری میان انسان و حیوانات وجود دارد و آن تفاوت میان ادراک و تعقل است.

تفاوت میان قدرت حیوان بر تفکر ادراکی و قدرت انسان بر تفکر مفهومی در همین است. شکی نیست که قدرت حیوان بر تفکر ادراکی آن را بر انجام اعمال انتزاع و تعمیم که شباهت معینی به انتزاع و تعمیم انسانی دارند، توانا می‌سازد؛ ولی انواع چیزهایی که در ظاهر حیوانات تمییز می‌هند، همه انواعی هستند که نمونه‌هایی ادراکی از آنها در تجربه حیوان وجود دارد. انسان‌ها انواع یا طبقاتی را تمییز می‌دهند که هیچ نمونه ادراکی در تجربه ایشان نداشته یا نمی‌تواند داشته باشند. این امر خصوصیت ممیزه تفکر مفهومی و دلیلی ابطال‌ناپذیر بر حضور عقل در انسان و غیبت آن در حیوانات است. (آدلر، ۱۳۷۹، ص۱۲۵ـ ۱۲۵)

البته اگر مبنای دکارت را بپذیریم، می‌توان گفت فارق میان انسان و حیوان، ویژگی خاص انسان در توانایی بر تفکر مفهومی یا همان تعقل است. و برای تعقل نه برای تفکر ادراکی یا احساس و تخیل، به نفس نیاز است. ولی سوال این است که آیا می‌توان اعمالی مانند احساس یا تخیل در حیوانات را به صرف سامانه‌های مکانیکی آن‌ها منسوب داشت.

برهان دوم

برهان دوم دکارت بر اثبات نفس در انسان، در حقیقت بیان دیگری از همان برهان نخست اوست. استدلال می‌کند که واکنش‌های یک دستگاه به امور بیرون از خود هر قدم هم متعدد و پیچیده باشد، در نهایت بیش از آنهایی که در آن دستگاه‌ها تعبیه شده است، نمی‌تواند باشد؛ ولی در مورد انسان واکنش‌های او هیچ حد و مرزی نمی‌شناسند و در بسیاری از موارد اعمال و رفتار او به صرافت طبع سر می‌زند.

هرچند آن دستگاه‌ها بسیاری از کارها را مانند ما، بلکه بهتر از ما انجام می‌دهند، از پاره‌ای امور دیگر حتماً عاجزند که از آن معلوم می‌شود که فعل آنها از روی شعور نیست، بلکه نتیجه وضع و چگونگی اجزا و اعضای آنهاست و بس؛ زیرا که عقل و شعور وسیله‌ای است عام که در هر مورد به کار می‌رود، اما اعضا برای هر عمل خاص کیفیت و تنظیم مخصوص لازم دارند و بنابراین بر حسب عقل ممکن نیست در یک دستگاه به قدری اعضا و ترتیبات گوناگون تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وا می‌دارد. (دکارت، ۱۳۶۷، ص۲۶۸)

دکارت بر اساس این دلایل نتیجه می‌گیرد که: فرق اساسی انسان و موجودات دیگر این است که انسان دارای عقل یا همان نفس است، در حالی که موجودات دیگر از چنین چیزی بی‌بهره‌اند و به تعبیر خود دکارت: «جانوران نه این است که کمتر از آدمیزاد عقل دارند، بلکه هیچ عقل ندارند.» (همان، ص ۲۶۹)

نقد

ولی در ظاهر این نظریه لوازمی دارد که مطلوب دکارت و دکارتیان نیست. یکی از لوازم آن، نگاه ماده‌گرایانه به انسان است. رویکرد دکارت تمایز تامی میان نفس و بدن پدید می‌آورد و این دو را به صورت دو امر کاملاً مستقل و منحاز از هم تصویر می‌کند. در واقع بر طبق تصویر دکارت راه برای تبیین همه عملکردهای انسان بدون توسل به نفس باز می‌شود. به همین دلیل اگر نظریات ماتریالیستی بعد از دکارت را به عنوانی برخاسته از این ثنویت دکارتی بدانیم، پر بیراهه نرفته‌ایم. اگر این ساحت جسمانی انسانی و حتی جهان، کاملاً متمایز از نفس و فارغ از هر نیازی به آن باشد، پس می‌توان ساحت نفس را به‌کلی نادیده گرفت و یا به ساحت جسمانی تأویل کرد. و در حقیقت این همان رویکردی است که در ماتریالیسم متفکرانی مانند اصحاب دایره‌المعارف در فرانسه و اتباع بعدی آن مشهود است.

در خصوص اینکه چگونه از دیدگاه دکارت نوعی ماتریالیسم لازم می‌آید، باید گفت اگر بتوانیم عمل پیچیده‌ای مانند احساس یا حتی اعمال زبانی حیوانات را بر اساس سامانه فیزیکی آنها تبیین کنیم، چه بسا تا تبیین اعمال عقلانی و تفکرات انسان‌ها بر این مبنا راه چندانی باقی نمانده باشد! بر طبق یک دیدگاه دینی می‌توان گفت اگر خداوند توانایی آن را دارد که از دل ماده محض موجودی چنان پیچیده مانند انواع حیوانات را برآورد، چرا نتوان تصور کرد که موجودی پیچیده‌تر مانند انسان را از همین ماده به تنهایی پدید آورده باشد؟ و این فرضی بود که فیلسوفی چون جان لاک تجربه‌گرا، در جستاری درباره فهم بشر، به صراحت امکانش را می‌پذیرفت و هیچ تناقضی در آن نمی‌دید (Lock, 1979, 541) و حتی بر طبق یک دیدگاه الحادی نیز، امکان چنین چیزی قابل تصور است.

جالب این است که خود دکارت نیز نتیجه چنین استدلال‌هایی را در نهایت احتمال غالب و نه یقین مطلق می‌داند. در «گفتار در روش» می‌نویسد: «از آنجا که عقل یک ابزار کلی است که می‌تواند در همه انواع موقعیت‌ها به کار گرفته شود، در حالی که اندام‌های [جسمانی] به نوعی تنظیم خاص برای هر فعل جزئی نیاز دارند، به لحاظ اخلاقی محال است که در یک دستگاه به قدری اندام‌های مختلف تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وامی‌دارد. اندام‌هایی آنقدر متفاوت داشته باشد که به آن امکان دهد که به همه امکان‌های حیات به همان نحوی که عقل ما چنین امکان را برای ما فراهم می‌سازد، عمل می‌کند (quoted from, Cottingham, 1992, p. 249)

مراد از واژه «اخلاقی» در اینجا با توجه به توضیحی که دکارت در جای دیگر درباره «یقین اخلاقی» به دست داده است، روشن می‌شود. در بخش چهارم اصول فلسفه، منظور از یقین اخلاقی را یقینی می‌داند که برای سامان دادن رفتار ما کافی است؛ ولی در عین حال ممکن است در قیاس با قدرت خداوند‌، یقین نباشد. با توجه به این می‌توان گفت منظور دکارت از «محال اخلاقی یا عملی»‌ همان محال عادی یا وقوعی است. بنابراین از نظر دکارت، اینکه حیوانات بتوانند رفتارهایی داشته باشند، همانقدر متنوع که در مورد انسان‌ها دیده می‌شود، محال عادی است، نه محال عقلی چرا که می‌توان فرض کرد خداوند بتواند چنین موجوداتی را بیافریند.

بدین‌ ترتیب، راهی را که دکارت در خصوص تبیین رفتار بشری آغاز کرده است، سرانجامش این است که در هر جایی که در تبیین رفتارهای انسان ناتوان ماندیم، پای نفس را به میان بکشیم. البته خود دکارت در نهایت به آنجا می‌رسد که نمی‌توان تبیینی مکانیکی از همه رفتارهای انسان عرضه کرد؛ ولی به حق گفته‌اند که تبیین دکارت از نفس تا حد تبیین دئیست‌ها (خداباوران عقلی) از خداوند به عنوان خدای رخنه‌پوش (God of gapes) تنزل یافته است!

تقلیل‌گرایی مکانیستی دکارت به صراحت حذفی است… در هر جا که بتوانیم از نفس صرف‌نظر بکنیم، باید چنین کنیم، خلاصه، نفس مورد نظر دکارت بیشتر همانند «خدای رخنه‌پوش» برخی از فیزیکدانان امروز است که وقتی تجربه‌گر به پدیده‌ای برمی‌خورد که نیروهایی تبیین‌کنندگی وی از پس آن برنمی‌آید، تنها به عنوان چاره نهایی به چنین خدایی استناد می‌کند. (Ibid, p. 247)

انسان همچون یک ماشین

نفسی که فقط در حین ناکامی ما در تبیین رفتارهای بشری ایفای نقش می‌کرد، دیگر صورت بدن نبود، بلکه جوهر مجردی بود که از سر ناچاری به آن پناه می‌بردیم و اگر در نهایت روزی می‌شد که تبیین معقول‌تری را به جای این تبیین گذاشت، به پاس حرمت روش علمی و فلسفی چنین می‌کردیم و اتفاقاً چنین هم شد. بسیاری از متفکران پس از دکارت این راه را در پیش گرفتند، و می‌توان گفت یکی از لوازم نظریه دکارت که به طور طبیعی از آن تفکر ناشی شد، همین بود. و بیراه نبود که لامتری (۱۷۰۹ـ۱۷۵۱)، ماتریالیست معروف‌، در کتاب پرآوازه‌اش با عنوان «انسان همچون یک ماشین»، صریحاً دکارت را سلف بی‌واسطه خود می‌دانست. به تعبیر ژیلسون: آخرین نتیجه مکتب دکارت این است که بشر یک ماشین است، نهایت امر، ماشینی است که می‌اندیشد و لامتری با تعجب می‌گفت: «عجب ماشین روشنفکری!» (ژیلسون، ۱۴۰۳، ص۱۶۶)

بنابراین باید به کسی مانند اتین ژیلسون حق داد آنجا که گناه گسترش ماتریالیسم در سده هیجدهم ـ و باید گفت در کل دوران پس از دکارت را ـ به گردن دکارت می‌اندازد و مسئولیت این گناه را متوجه کسانی مانند ولتر و لاک نمی‌داند. در تبیین این معنا می‌نویسد: «زیرا دکارت بود که وظیفه سنگین اثبات تجرد نفس را به روش ریاضی به‌ عهده گرفت. او برای آنکه این کار را هرچه بهتر انجام دهد، از اینجا آغاز کرد که نفْس اسکولاستیک کهن را که صورت بدن شمرده می‌شد، به روح مفارق از بدن بازگرداند؛ اما اکنون این روح دیگر مرده بود، بدنی به‌ جای ماند که نه روح داشت نه نفس٫ آری، بدن بیش از یک ماشین نبود و خود دکارت هم پیوسته همین را می‌گفت؛ اما این را دیگر پیش‌بینی نکرده بود که این ماشین انسانی، روزی روحش را از دست خواهد داد و در آن‌ صورت از آن خواهند خواست که حتی فکر تولید کند!» (همان‌،‌ ص۱۶۵)

دکارت و ترویج ایده‌آلیسم

البته حق این است که نمی‌توان نفس را حذف کرد و عقل یا روح مجرد را به جای آن نهاد؛ چرا که وظیفه نفس که در درجه اول تدبیر بدن است، از عهده روح مجرد ساخته نیست (گو اینکه تفصیل این بحث، مجال دیگری می‌خواهد). جالب اینجاست که تأثیر دکارت در ترویج ایده‌آلیسم نیز کمتر از تأثیر او در ترویج ماتریالیسم نبوده است. همانقدر که ماتریالیسم فرانسه ریشه در فلسفه کارت داشته است، ایده‌آلیسم بارکلی در بریتانیای کبیر نیز ناشی از همین فلسفه است: «در همان حال که در فرانسه بدن فاقد روح می‌شد، در بریتانیا روح بدن خود را از دست می‌داد.» (همان، ص۱۶۷)

در معرفت‌شناسی دکارت، چیزی که اصل قرار می‌گیرد، فاعل شناسا (Subject) است. همه چیز به ‌همین فاعل شناسا وابسته است که دکارت از آن به همان «من» که فاعل «کوجیتو» (می‌اندیشم) است، تعبیر می‌کند. در این معرفت‌شناسی، تناظر و تطابق میان علم و معلوم از میان رفته است و ملاک صدق، مطابقت نیست، بلکه وضوح و تمایز است. و وضوح و تمایز نیز وصف علم و مفاهیم است. بنابراین برای تبیین شناخت و به‌‌ تبع آن حقانیت شناخت و واقعیت عالم خارج، راهی به جز تحلیل ذهن و مفاهیم ذهنی در اختیار نداریم و دکارت برای اثبات دو جوهر دیگر (یعنی جوهر خداوند و جوهر جسم)، از همین ‌راه رفته و در واقع جوهر نفس را مبنا قرار داده است. و اگر ما مفاهیمی از این جواهر را در درون خویش نیابیم، هیچ راهی به درک و دریافت آنها نداریم.

دکارت جوهر جسم و به‌ تبع آن وجود عالم خارج را بر این مبنا اثبات می‌کند. از طرفی تمایل شدیدی را در درون خود احساس می‌کنیم به اینکه انطباعاتی را که به ذهن ما می‌رسد و از طریق آنها احساسات و ادراکاتی از عالم خارج داریم، به اشیائی که در بیرون ما دارای وجود مستقل هستند، نسبت دهیم و از طرف دیگر دکارت معتقد است که چون ممکن نیست ما در این تمایل اغفال شده باشیم، این میل را بی‌اساس و غیر واقعی نمی‌داند، و دلیلش نیز برای اینکه ممکن نیست ما اغفال شده باشیم، این است که ذات خداوند منزه از این است که ما را فریب دهد؛ اما در همان استدلال یک فرض دیگر که در میان می‌آورد و در نهایت آن را مردود می‌داند، این است که ممکن است علت این انطباعات نه جوهر جسم، بلکه خود خداوند باشند.

نقش خدا

و این شق اخیر به نوعی از فلسفه دکارت لازم می‌آمد؛ چرا که در نهایت چیزی که از عالم مادی در اختیار ماست، همان مفاهیم معقولی است که از جسم و امتداد داریم و اگر این احتمال را بپذیریم که آن‌گونه ترتیب و توالی که ما در میان اشیای‌ خارجی جسمانی تشخیص می‌دهیم، نظامی است که خداوند برای ذهن ما مقرر داشته است، قدم در راه ایده‌آلیسم مطلق گذاشته‌ایم و این در واقع همان کاری است که بارکلی (۱۶۸۵ـ ۱۷۵۳) انجام داد. بارکلی معتقد بود اصولاً چیزی به ‌نام جوهر مادی وجود ندارد و همه تصورات ما از موجودات مادی، تصوراتی است که خداوند آنها را بر اساس یک توالی منظم در ذهن ما منطبع می‌سازد:

«چون معرفت ما به هر چیزی به ‌وسیله خدا یا به تعبیر خود او در خداست، پس معرفت بی‌واسطه ما فقط به مفاهیمی است که اشیای خارجی در خدا دارند و به خود اشیا معرفت بی‌واسطه نداریم. البته می‌دانیم که اشیا هستند و چیستند؛ اما چون جوهر مادی بنا به طبیعت خود، با جوهرهای متفکر مباینت کامل دارد، شاید بهتر آن باشد که بگوییم ما هرچه در باب این جواهر می‌دانیم، از طریق خداست؛ اما به خود آنها علم نداریم.» (همان، ص۱۷۷)

به اعتقاد ژیلسون این گفته تا بدان‌جا صادق است که حتی اگر عالم خارج وجود نداشته باشد یا به اراده الهی نابود شود، همچنان می‌توان طبیعیات را به ‌عنوان دانشی دقیق حفظ کرد؛ چرا که همه دانش ما به طبیعیات مبتنی بر مفاهیم معقولی است که از به اصطلاح موجودات خارجی در ذهن داریم و بدون وجود جهان نیز آن مفاهیم نظم و انتظام و حتی همبستگی‌های خود را حفظ می‌کنند.

مجمع‌البحرین

بنابراین در تفکر غرب، بر اثر تنویت دکارتی، چیزی واقع شد که حتی خود دکارت و دکارتیان نیز در پی آن نبودند. چه آنها می‌خواستند هر دو ساحت ماده و معنا را در کنار هم حفظ کنند؛ ولی آنچه افلاطونیان کمبریج را به مخالفت با این موضوع وامی‌داشت و به تعبیر دیگر، وارد در پیکار با آن می‌ساخت، این بود که چون راهی برای پیوند دادن این دو ساحت وجود ندارد، بنابراین در نهایت باید یکی را پذیرفت و دیگری را وانهاد: یا باید ماتریالیست بود و یا ایده‌آلیست. جهان معقول و جهان مسحوس، در حد ذات خویش هیچ زمینه‌ای برای پیوستن به هم ندارند، مگر اینکه جهانی میانه و میانجی، جهان مخیل به منزله پیوندگاه آنها، به منزله «مجمع‌البحرین» وجود داشته باشد و از آن نه فقط در عرصه بحث مفهومی و نظریه‌پردازی فلسفی، بلکه در عرصه سلوک معنوی و تحقق وجود بهره گرفته شود.

در حقیقت چیزی چون «جان جهان» یا همان «ملکوت عالم» متعلق به این جهان میانی است که پیکار افلاطونیان کمبریج و دکارتیان بر سر آن در گرفته بود. واقعیت این است که در غرب نتیجه این پیکار به نفع دکارتیان تمام شد و افلاطونیان کمبریج عرصه را به حریف وانهادند. اما باید توجه داشت که شکست یک موضع فکری به معنای بطلان آن نیست (بطلان یک نظریه فقط به روش منطقی متناسب با آن محرز می‌شود و نه به دلیل اقبال‌نشدن به آن).

منبع: روزنامه اطلاعات