پیکار در راه جان جهان / دکتر انشاءالله رحمتی - بخش دوم

1395/4/20 ۰۸:۰۸

برهان دوم دکارت نیز به همین شیوه بر مبنای موضوع «تقسیم‌پذیری» اقامه شده است. نفس و بدن، تمایز تام دارند؛ چرا که بدن تقسیم‌پذیر است، در حالی که در مورد نفس هیچ تقسیمی تصور نمی‌توان کرد. «واقعاً وقتی نفسْم یعنی خودم را به عنوان چیزی که می‌اندیشد، لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزائی را در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم.

برهان دوم دکارت نیز به همین شیوه بر مبنای موضوع «تقسیم‌پذیری» اقامه شده است. نفس و بدن، تمایز تام دارند؛ چرا که بدن تقسیم‌پذیر است، در حالی که در مورد نفس هیچ تقسیمی تصور نمی‌توان کرد. «واقعاً وقتی نفسْم یعنی خودم را به عنوان چیزی که می‌اندیشد، لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزائی را در خود تمیز دهم، بلکه خود را چیزی واحد و تام می‌بینم. و اگرچه در ظاهر تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو یا عضو دیگری از بدنم جدا شود، یقین دارم که با این کار چیزی از نفسم قطع نمی‌شود.»(دکارت، ۱۳۸۷، صص۱۰۸ـ ۱۰۷)

در اینجا هدف من، بحث و بررسی درباره اعتبار منطقی براهین دکارت نیست، آنچه برای بحث ما اهمیت دارد،‌ نتیجه‌ای است که از این براهین گرفته می‌شود و نیز تأثیری است که چنین نتیجه‌ای بر روی موضوع رابطه نفس و بدن و به طور کلی بر موضوع رابطه ماده و معنا در کل جهان هستی، بر جای می‌نهد. در حقیقت بر اثر چنین نگاهی است که دکارت و دکارتیان با مسأله حل‌ناشدنی رابطه نفس و بدن و به طور کلی رابطه ماده و معنا مواجه می‌شوند. هرچند دکارت در این براهین قصد اثبات نفس را دارد، ولی آن «نفس» که در اینجا اثبات می‌شود، با نفس به معنایی که تا قبل از او تعریف می‌شده است، متفاوت است. به طور کلی می‌توان گفت نفس دکارتی ،فقط جوهر اندیشنده است و دیگر مدبّر بدن نیست؛ از این روی مفاهیمی چون نفس نباتی و نفس حیوانی در اندیشه او معنا ندارد. نفس دکارتی را می‌توان صرفاً صورت تنزل‌یافته‌ای از «نفس ناطقه» دانست؛ زیرا در این تصور از نفس، وجه علوی و قدسی آن به طور کلی حذف شده است. این نفس دیگر پیوندی با عقل (عقل کلی، یا عقل عقل) ندارد، بلکه تنها چیزی در حد قوه اندیشنده در وجود بشر است. برای فهم این مدعا، خوب است نگاهی به دیدگاه مکانیستی (ماشین‎انگارانه) دکارت درباره انسان و جهان بیفکنیم.

دکارت موجودات عالم طبیعت را دارای ساختار مکانیکی می‌داند. ساختارشان به ساختار یک دستگاه ساعت می‌ماند که منشأ نظم و سامان آن دستگاه در خود آن است و همه اجزایش، بدون آنکه تحت تدبیر هیچ عامل خارجی قرار داشته باشند، وظیفه مناسب و مقتضی خویش را انجام می‌دهند. این نگاه ماشینی نه تنها در مورد موجودات بی‌جان، که در مورد جاندار نیز صدق می‌کند. میان موجودات جاندار و بی‌جان هیچ تفاوت ذاتی (ماهوی) وجود ندارد. تنها چیزی که آنها را متمایز می‌سازد و حتی موجب امتیاز موجودات جاندار از یکدیگر می‌شود، ساختار ماشینی آنها و پیچیدگی در این ساختار است. دکارت در بندهای نخست رساله انفعالات نفس، کارکرد ساختار ماشینی جسم حیوانات را به اختصار تشریح می‌کند. در بند دهم همین رساله، تعبیر«ارواح حیوانی» را که موجب تمایز حیوان از نبات و جماد می‌شود، به کار می‌برد؛ ولی این «ارواح» را مادی محض می‌داند و موضوع بحثش در آن بند این است که «ارواح حیوانی چگونه در مغز تولید شده‌اند» و در تعریف این «ارواح» تصریح می‌کند که:

«آنچه را من در اینجا «ارواح» می‌نامم، صرفاً همان اجسام است. آنها هیچ صفتی [که مخصوص خودشان باشد] ندارند، جز اینکه در نهایت خردی‌اند و به‌سرعت تمام حرکت می‌کنند، به سان افشانه‌های آتش که از مشعل پدید می‌آید. در هیچ مکانی متوقف نمی‌شوند و به محض اینکه برخی از آنها وارد در حفره‌های مغز می‌شوند، برخی دیگر از طریق منفذهایی در مادهر جوهر مغز،‌ آن را ترک می‌کنند. از این منفذها به اعصاب و سپس به عضلات می‌رسند. به این طریق، ارواح حیوانی جسم را به شیوه‌های مختلفی که برای جسم مقدور است، به حرکت در می‌آورند.»(Descartes,1988,335,pp.221-222)

به طور کلی دکارت در آنجا بسیاری از کارکردهای بدن را که بدون رجوع به نفس قابل تبیین است، برمی‌شمارد: جذب و هضم غذا، گرم شدن قلب و سیاهرگ، تغدیه و رشد اندام‌ها، خواب و بیداری، دیدن، شنیدن، بوییدن و… حرکات درونی، خواهش‌ها و انفعالات و حتی اعمال روان‎شناسانه‌ای مانند حافظه، ترس، گرسنگی، همه آنها بدون رجوع به نفس و در میان آوردن ذکری از آن، تبیین می‌شوند(Ibid.,p.246).

بنابراین در نظر دکارت دامنه فعالیت نفس، حتی در قیاس با دامنه فعالیت آن در نظر ارسطوئیان، بسیار محدودتر است. نه تنها به نفْس نباتی و نفس حیوانی که مورد اعتقاد ارسطوئیان است، قائل نیست، بلکه حتی در مورد نفس انسانی (ناطقه) نیز بسیاری از کارکردهای این نفس مطابق با نظر ارسطوئیان را نفی می‌کند و بدیهی است که فاصله دیدگاه او در این خصوص، با دیدگاه افلاطونیان به مراتب بیشتر است؛ چه، افلاطونیان نه فقط برای خود حیوان به نفس حیوانی معتقد بودند، بلکه خود جهان را نیز حیوان زنده عظیمی می‌دانستند که تحت تدبیر نفس جهان قرار دارد؛ بنابراین در نظر آنان حیات فقط با استناد به نفس قابل تبیین بود. در حالی که در اندیشه دکارت، «حیات به قلمرو علام مکانیکی تعلق دارد و شاهد بر آن نظریه حیوان به منزله ماشین است که از فروغ آن است». (‍ژال وال، ۱۳۷۵، صص۴۴۵ به بعد).

بنابراین در نظر دکارت دایره فعالیت نفس بسیار محدودتر از آنی است که در فیلسوفان پیشین دیده می‌شود. او خود در مقام تبیین اینکه در کدام بخش از فعالیت‌های بشری به نفس نیاز است، در رساله انفعالات نفس می‌نویسد: این امر را چندان دشوار نخواهیم یافت اگر به خاطر داشته باشیم که هر چیزی که وجودش را تجربه می‌کنیم و می‌بینیم که آن چیز می‌تواند در اجسام کاملا بی‌جان نیز موجود باشد، باید فقط به بدن ما نسبت داده شود. از سوی دیگر، هر چیزی که در ما هست و به هیچ وجه نمی‌توانیم آن را واجد قابلیت تعلق داشتن به یک بدن بدانیم، باید به نفس ما نسبت داده شود. (Descartes, 1988, 329, p.219)

دکارت با استفاده از همین اصل، در بند بعدی می‌گوید چون نمی‌توانیم به هیچ وجه تصوری از جسم به عنوان موجودی قادر بر تفکر داشته باشیم، باید گفت تفکر متعلق به جسم نیست؛ ولی از سوی دیگر می‌بینیم که اجسام بی‌جان نیز می‌توانند همانند بدن ما و حتی بیشتر از آن، حرکت و گرما داشته باشند؛ بنابراین چنین اموری متعلق به نفس نیست… از این طریق می‌توان از خطایی که بسیاری از افراد دچارش شده‌اند، رهایی یافت. چنین خطایی موجب شده است تا نتوان تبیین خرسندکننده‌ای از انفعالات و احوال انسان عرضه داشت. آن خطا این است که چون می‌بینیم اجسام بی‌جان فاقد گرما و حرکت‌‌اند، نتیجه می‌گیریم که نبود چنین خواصی در آن اجسام، به دلیل نبود نفس در آنهاست. به همین دلیل به این عقیده بی‌معنا معتقد می‌شویم که گرمای طبیعی و همه حرکات اجسام، وابسته به نفس است. (Ibid)

رابطه حیات و نفس

حیات جسم وابسته به نفس نیست، بلکه به یک معنا باید گفت این نسبت معکوس است؛ گویی تعلق داشتن نفس به جسم وابسته به حیات داشتن جسم است. در مورد مرگ نیز اعتقاد دکارت بر آن است که چون جسم مرده است، نفس آن را ترک می‌گوید، نه اینکه چون نفس جسم را ترک می‌گوید، پس جسم می‌میرد (جان قصد رحیل کردم، گفتم که مرور گفتا چه کنم؟ خانه فرود می‌آید). خلاف «پسوخه» در نزد یونانیان و نیز نفس به معنای مورد نظر در فلسفه اسلامی، که یکی از وجوهش جان‌بخشی (حیات‌دهی) به جسم است، نفس دکارتی هیچ ارتباطی با این امر ندارد.

تفاوت جاندار و بی‌جان، در اصل تفاوت ماهوی نیست؛ بنابراین دکارت دیدگاهی کاملا تقلیل‌گرایانه به جانداران دارد. در مورد انسان می‌کوشد که رفتارها و پیچیدگی‌های وجود بشری را حتی‌الامکان برحسب ساحت مادی‌اش تبیین کند. در مورد حیوانات و نباتات این طرح تقلیل‌گرایانه را به ‌طور کامل به اجرا درمی‌آورد. در بخش پنجم «گفتار در روش» پس از آنکه سازوکار اجزای بدن را تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که چگونه ارواح حیوانی از مغز به عضلات فرستاده می‌شود و حرکات اندام‌های بدن را موجب می‌گردند، می‌نویسد: «این فقره عجیب نخواهد بود در نظر کسانی که می‌دانند انسان به صنعت خود بسی ادوات و دستگاه‌های جنبنده می‌تواند بسازد با اجزا و قطعات معدودی، در حالی که در بدن هر حیوانی عده کثیری استخوان و عضله و عصب و شریان و ورید و اجزای دیگر موجود است و بنابراین بدن را مانند دستگاهی خواهد انگاشت که خداوند آن را ساخته و تنظیمش البته بهتر از دستگاه‌های بشری داده شده و با آنها قابل مقایسه نیست و حرکاتی معجب‌تر از حرکات دستگاه‌ها و ادوات مصنوع انسان، از آن سر می‌زند.» (دکارت، ۱۳۶۷، صص۲۶۸ـ۲۶۷)

دکارت با همه اهمیتی که به سامانه‌های مکانیکی می‌دهد و بسیاری از اعمال و رفتارهای پیچیده را با کمک آنها تبیین می‌کند، بدون آنکه خود را نیازمند به در میان آوردن امری غیر از آنها بیابد، با این حال دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد، چرا که انسان علاوه بر همه وظایف سامانه‌های طبیعی، وظایف دیگری نیز انجام می‌دهد و چنین وظایفی از عهده ماشین محض ساخته نیست.