سنت و انسان شناسی فلسفی / احمد قطبی

1395/4/1 ۱۰:۱۶

موضوع انسان شناسی فلسفی برای کسانی که اندیشه ی تجدد را پذیرفته اند شاید تنها از جهت آگاهی از جدید ترین دیدگاه ها در این زمینه اهمیت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهیت اندیشه ی جدید درست ترین دیدگاه ها نیز تلقی می گردد. اما خود این کثرت و تطور دیدگاه ها می تواند زمینه ای برای تأمل جدی تر در مورد اساس رویکرد عمومی حاضر در این بحث فراهم آورد. پرسش اساسی در مورد ماهیت انسان شناسی فلسفی مأول به پرسش از بنیاد تجدد است و نقدی بنیادی بر تجدد که دربردارنده ی آگاهی بسنده ای هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعای سنتگرایان است.

موضوع انسان شناسی فلسفی برای کسانی که اندیشه ی تجدد را پذیرفته اند شاید تنها از جهت آگاهی از جدید ترین دیدگاه ها در این زمینه اهمیت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهیت اندیشه ی جدید درست ترین دیدگاه ها نیز تلقی می گردد. اما خود این کثرت و تطور دیدگاه ها می تواند زمینه ای برای تأمل جدی تر در مورد اساس رویکرد عمومی حاضر در این بحث فراهم آورد. پرسش اساسی در مورد ماهیت انسان شناسی فلسفی مأول به پرسش از بنیاد تجدد است و نقدی بنیادی بر تجدد که دربردارنده ی آگاهی بسنده ای هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعای سنتگرایان است. این نوشتار درپی تبیین بازتاب انسان شناسی فلسفی در  سنت گرایی است، نظرگاهی که از طرف اندیشمندانی نظیر رنه گنون و  فریتیوف شواون نمایندگی می شود.

انسان شناسی فلسفی جدید از جمله مباحثی است که تغییرات زیادی را از سرگذرانده است و متناظر با کثرت فلاسفه این حوزه، تکثر یافته است. تبیین این دیدگاه های متکثر، توسل به نظرگاه که از وحدت و ثبات برخوردار باشد را ضروری می سازد. از نظر نگارنده مابعدالطبیعه سنتی که امروزه سخن گویان آن سنت گرایانی نظیر رنه گنون، فریتیوف شواون و سید حسین نصر می باشند، واجد این ویژگی است. این انتخاب به این دلیل صورت گرفته است که سنتگرایان علاوه  بر اینکه با سنت آشنایی دقیقی دارند، تجدد را نیز به خوبی می شناسند، بر تباین این دو تأکید دارند و از منظر سنت به نقد تجدد می پردازند. این نوشتار نخست به طرح معنا و جایگاه انسان در سنت می پردازد تا مشخص کند سنت گرایان چه جایگاه برای انسان قائل اند. انسان در این منظر، واسطه میان آسمان و زمین یا همان انسان خلیفه الله است که جانشین خدا در روی زمین محسوب می شود و تا زمانی که به چنین نسبتی با مبدأ آگاه است خود را در پیشگاه خداوند مسئول می یابد. حفظ این جایگاه و مسئولیت، بیش از هر چیز به درک معنایی مابعدالطبیعی از هستی آن گونه که در سنت آمده است بازمی گردد. معنایی که بر اساس آن حقیقت امر متعالی و سلسله مراتب وجود روشن  گردیده و تنها در چنین نظرگاه است که می توان از والا بودن جایگاه انسان یا غیر آن سخن راند و سپس با بحث پیرامون انسان شناسی فلسفی جدید بر اساس آموزه های سنت روشن می کند که این دیدگاه در امتداد تعین های متعدد سنت محسوب نمی گردد و در تعارض با سنت قرار دارد و سپس به این مسأله می پردازد که این تعارض چگونه نادیده گرفتن حقیقت و تحریف آن و انحطاط انسان را در پی دارد. در حقیقت آنچه انسان  و تمدن جدید فاقد آن است ارتباط با امر قدسی است که بی آن نه انسان از حقیقتی برخوردار است و نه اجتماع انسانی مبنایی راستین دارد.

مقدمه

"خود را بشناس" و "اندازه نگهدار"؛ اینها دو جمله ای هستند که خردمندان هفتگانه زمانی بر معبد دلفی نگاشتند(افلاطون، 107، 1380) و بر این اساس می توان کفت که خودشناسی از دیرباز موضوع اصلی حکمت بوده است. شاید در دوران ما پرسش از خویشتن با جدیت بیشتری مطرح باشد، اما آیا این پرسش در دوران جدید و دوران سنت پاسخ واحدی داده می شود؟ اگر قائل به تباین میان سنت و تجدد باشیم پاسخ به این پرسش منفی خواهد بود. امّا چگونه است که پرسشی واحد پاسخ های متباینی دارد؟ علت این امر به تفاوت زمینه ها، انگیزه ها و رویکردها برمی گردد به نحوی که می توان گفت انسان در دوران سنت بیشتر به دنبال پاسخی ایجابی بود یعنی به دنبال این بود که چه می خواهد باشد اما در دوران جدید بیشتر رویکردی سلبی به این مسأله دارد یعنی بیشتر به دنبال این است که چه نمی خواهد باشد. مابعدالطبیعه سنتی معرفتی را در اختیار انسان قرار می دهد که به تبع آن مسأله خویشتن راستین انسان هم به لحاظ نظری حل می شود و هم تحقق عینی می یابد اما در علم جدید پس از حصول معرفت، تازه مسأله کیستی انسان مطرح می شود و فلسفه عهده دار پاسخ گویی به آن می شود و به این ترتیب است که انسان شناسی فلسفی شکل می گیرد. انسان شناسی فلسفی جدید یکی از گرایش های فلسفه جدید محسوب می شود که در حوزه های مختلف آکادمیک مورد توجه قرار گرفته و محققان برجسته ای را به خود مشغول داشته است. در این گرایش فلسفی، انسان در پی پرسش از خویشتن انسانی است و از خویشتن راستین نیز خودبنیادی انسان فردی را مراد می کنند، خودبنیادی هم برای رهایی از جبر طبیعت و هم سیطره آسمان. نفی سیطره آسمان در راستای خود بنیادی انسان به طور خاص متضمن نفی مراتب فوق فردی است. اینجا این پرسش به میان می آید که آیا نفی مراتب فوق فردی در انسان شناسی فلسفی جدید نفی حقیقت هستی و حقیقت انسان نیست؟

 یافتن پاسخی مناسب برای این پرسش در مرحله اول منوط به این است که از گفتمان انسان شناسی فلسفی جدید خارج شویم و از نظرگاهی که امکان این فراروی را فراهم می سازد، بهره گیریم تا پس از آن بتوانیم شرایطی را که در آن پرسش های مذکور طرح می گردد و نحوه طرح سؤالات را بررسی کنیم. برای تحقق این منظور از نظرگاه سنت گرایان که در بررسی شؤون انسان از جامعیت لازم برخوردار است، یعنی حقیقت هستی و تبع آن انسان را ذومراتب می داند، بهره می گیریم و به این منظور می کوشیم با مراجعه به آراء رنه گنون، فریتیوف شواون و سید حسین نصر  به تبیینی از حقیقت انسان و جایگاه او در جهان دست یابیم و سپس از این زاویه به بررسی مسائل و مدعیات انسان شناسی فلسفی بپردازیم. از آنجا که رویکرد سنت گرایان به مراتب وجود ایجابی است شایسته تر آن است که از این رویکرد آغاز کنیم تا ببینیم مراتب وجود و روابط آنها در نظر سنت گرایان چگونه تبیین می شود و برای دریافت آراء سنت گرایان در مورد انسان لازم است نخست مراد آنها از سنت را بدانیم و با نظرگاه سنتی آشنا شویم.

مابعدالطبیعه و انسان شناسی سنتی

آنگاه که انسان هستی را منحصر در مرتبه جسمانی نداند و در جستجوی مراتبی برتر برای آن باشد، این هستی برتر نیز به پاسخ برمی خیزد و با او سخن می گوید. این گونه است فردی از افراد انسان که مهیای دریافت پیام الهی شده و شرایط لازم برای این دریافت را کسب کرده، به توفیق دریافت آن نائل می گردد و این پیام سپس به واسطه رسولان و حکما در اختیار سایر انسان ها قرار می گیرد. محتوای این پیام چنان قوی و غنی است که انسان می تواند در پرتو آن تمامیت هستی خود و عالمی که در آن قرار گرفته به شهود درآورد. این پیام دربردارنده آموزه هایی است که تبیین گر نظامی از مراتب هستی است و انسان با توسل به آن جایگاه خود را در این مراتب  پیدا می کند و درمی یابد که از چه موقعیتی برخوردار است و چگونه می تواند برتر از این که هست یا آن گونه که در هستی اصیلش بوده، باشد.

از آنجا که این پیام بر مراتب فوق طبیعی پرتو می افکند و حقایق را در مراتب بالاتری از مرتبه جسمانی آشکار می سازد، حاصل آن علمی است که از آن به مابعدالطبیعه تعبیر می شود. «این علم اعلای به حق ...تنها علمی است که می تواند مطلق را از نسبی و نمود را از واقعیت تمییز دهد»(الدمدو،207، 1389). بنابراین مابعدالطبیعه علم به حق است و به واسطه علم به حق است که می توان میان حق و امر موهوم قادر به تمییز شد. در حقیقت همان گونه که شناخت حقیقی همان شناخت مطلق است، میزان نزدیکی و دوری هرچیزی به ذات مطلق هم معیار حقیق بودن متعلق شناسایی و هم علمی که به آن تعلق می گیرد است. در پرتو این شناخت است که ماهیت حقیقی همه امور نسبی نیز روشن می شود. تمایز میان مطلق و نسبی، «سطوحی متوالی را ایجاد می کند که از این توالی سلسله مراتبِ کلی حاصل می شود»(شوئون،25، 1386). برای ما که از نقطه نظر دنیا به این مراتب می نگریم و خود در نسبی ترین آنها قرار گرفته ایم، همه این مراتب به مثابه حجاب هایی برای نظاره ذات مطلق به شمار می آیند و اگر آگاه پیشین منبعث از وحی و عقل ، نسبت به آن کل  که ماده بیرونی ترین لایه آن را تشکیل می دهد، در دسترس ما قرار نمی گرفت، هرگز شناخت ما به ورای این حجاب ها نمی رفت و همواره این خطر وجود داشت که مطلق را با نسبی اشتباه بگیریم. این مراتب مختلف واقعیت در جهت صعودی به این قرار می باشند:«نخست حالت(صوری)  کثیف  یا مادی، که آن را جسمانی یا حسانی نیز می توان توصیف کرد؛ دوم حالت(صوری) لطیف  یا نفسانی  ؛ سوم تجلی غیر صوری یا فوق صوری یا عالم فرشتگان یا عالم بهشتی؛ چهارم هستی ، که اصل متصف یا ’خودتعین بخشیده‘  و وجودشناسانه  است و از این رو می توانیم به نحوی متناقض نما ولی مناسب مطلق نسبی یا مطلق ’نسبت به بیرون‘   بنامیم؛ و پنجم عدم  یا وراء هستی  که اصل "غیرمتصف" یا "بی چون" است و همان مطلق "محض" یا "درونی"  می باشد"(همو، 440). مطلق هیچ غیری ندارد و یگانه محض است هر چیزی جدای از او بی بهره از واقعیت است و خود واقعیت محض است. همچنین مطلق هیچ تعینی ندارد زیرا چیزی غیر از او نیست که حدی بر او بگذارد تا به واسطه آن حد تعینی حاصل گردد و از این رو نامتناهی است. از آنجا که هستی هر چیزی به واسطه تعین  آن ظهور می یابد و از آنجا که حقیقت مطلق ورای هر تعینی است، از آن به فرا وجود تعبیر می شود. ذات مطلق نامتعین و نامتناه است امّا به همین دلیل نامتجلی و در خفای کامل است یعنی با قابلیت های مرتبه فردی نمی توان به شناخت آن دست یافت. با امکانات مرتبه فردی همه مراتب نسبی را هم نمی توان شناخت. برای اینکه شناختی صورت گیرد باید توانایی شناخت و امکانات متناسب باشند. امکان در اینجا به معنای امر متحقق نامتجلی است. نامتناهی ترین امکانات متعلق به ذات مطلق است زیرا مطلق بودن به معنای برخورداری از امکان نامتناهی است. بدیهی است موجودی که توان شناسایی نامتناهی داشته باشد می تواند از مطلق شناخت حاصل کند و توانایی شناخت برای انسان در مرتبه فردی محدود است. اساس شکل گیری مراتب مختلف وجود نیز وسعت و محدودیت همین امکانات است. در هرمرتبه از مراتب وجود به  واسطه محدودیت هایی این امکانات تقلیل می یابد. این امر در نخستین تمایز میان مراتب وجود از طریق تمایز میان امکاناتی که می توانند متجلی شوند و امکاناتی که نمی توانند متجلی شوند، صورت می گیرد. با این وصف مطلق باید همه امکانات را در خود داشته باشد یعنی هرآنچه امکان تجلی دارد و نیز هر آنچه امکان تجلی ندارد. آنچه از امکانات نامتناهی برخوردار باشد دربردارنده همه چیز است و در حقیقت چیزی نیست که دربرنداشته باشد و از این رو کامل است و آنچه کامل باشد تغییری در آن راه ندارد و بنابراین تغییر ناپذیر و جاودانه است. یگانگی، نامتناهی بودن و کمال، ابعاد درونی حقیقتی واحد است امّا این توصیف ها متمایز از آن حقیقت واحد، نشان دهنده تمایزی واقعی در ذات مطلق نیست. «مطلقیت واقعیت، نامتناهی بودن امکان، کمال در خیر؛ انها ابعاد درونی مرتبه الهی هستند.(schuon,2000,25) حق به  واسطه دو مؤلفه امکان کل و خیر مطلق بودنش نمی تواند نامتجلی باشد و از همین جهت رو به تجلی دارد و عالم تجلی در مراتب مختلف از آن صادر می گردد. از مؤلفه امکان کل نسبیت برمی خیزد که به  واسطه آن اولین تعین در الوهیت یعنی هستی که جامع همه امور متجلی است شکل می گیرد. به این دلیل که امکانات تجلی محدودتر از امکان کل است، از امکانات تجلی تعبیر به وجود می شود. از همین رو است که مطلق را نیز فراوجود می خوانند. باتوجه به این امر، هستی در قیاس با مطلق نسبی است امّا از آنجا که همه امکانات تجلی را در خود دارد و از این لحاظ هیچ حدی ندارد نسبت به همه مراتب تجلی، مطلق محسوب می گردد. گفتیم آنکه توانایی شناخت نامتناهی داشته باشد مطلق را به شناخت درآورد یعنی اینکه تنها مطلق می تواند مطلق را بشناسد و از همین جهت مطلق هم سوژه   و هم ابژه   است و از این رو برخوردار از حکمت است. توانایی این شناخت قدرت مطلق است و برخورداری از امکان نامتناهی تیز کمال مطلق است و از آنجا که هر جا شرّی باشد ناشی از نقصی است کمال مطلق خیر مطلق بودن حق را نیز نشان می دهد. به همین جهت شوئون از وجوه الهی حکمت، قدرت و کمال سخن به میان می آورد: «مرتبه الهی از وجوهی نیز برخوردار است که عبارت اند از: حکمت، قدرت وخیر؛ یعنی محتوی یا جوهر اصل متعالی در این سه وجه و در هر کدام از این ها نیز به طور مطلق، نامتناهی و کامل هست»(I bid). اگرچه ذات مطلق، فی نفسه، هم سوژه است و هم ابژه اما مجد ذات حق بیشتر در وجه سوژه بودن آن است تا در وجه ابژه بودن آن. ذات مطلق هرقدر هم به عنوان یک ابژه برای ما عظمت داشته باشد، عظمت آن به عنوان سوژه همه آگاهی ما و همان ابژه مذکور بسی بیشتر است. بنابراین سوژه بودن آن بر ابژه بودن آن تقدم دارد. در ارتباط با خرد می توان مطلق را خویشتن  نامید»(I bid,28). از این رو در سلسله مراتب متجلی اولین مرتبه تجلی اصلی ترین وجه ذات مطلق است که همان لوگوس  هستی بخش می باشد. لوگوس یا عقل الهی یا خرد شهودی اگرچه به مرتبه تجلی تعلق دارد اما از آنجا که همانند پرتوی است که از ذات مطلق تابیده می شود و همان مرکز الهی در قلب کیهان و نیز انسان محسوب می گردد، به مرتبه الهی نیز تعلق می گیرد زیرا فسادناپذیر است و از کلیت برخوردار است. در حقیقت عقل نامخلوق در برابر الوهیت، پذیرنده است امّا در نسبت با تجلی صوری فعال و آفریننده است و این دو مقام را همزمان دارا است.  مابعدالطبیعه برای تبیین نقش و جایگاه خرد از سمبل چشم بهره می برد. «چشم، به سبب انطباق مشخصاً بسنده اش با خرد شهودی خود را بی واسطه به سمبولیسم سنتی وام می دهد. و این –اگر چه به درجات مختلف اهمیت – در زبان سمبولیک همه وحی ها یافت می شود».  .(Schuon, 3, 1997)اینکه چرا برای این بیان سمبولیک در میان همه اعضاء دریافت حسی، چشم برگزیده می شود به خاطر این است که سایر اعضاء حسی مانند چشم به خوبی شناخت مستقیم و بی واسطه را بیان نمی کنند و با هستی مرتبط نمی شوند. چون اشیایی را به ما معرفی می کند و نشان می دهد که هستند. ارتباط دیدن و بودن به اندازه کافی در این زمینه گویا است. درست برخلاف ما شناسای مطلق ابتدا نسبت به چیزی آگاهی دارد و سپس آن چیز هستی می یابد. لوگوس از همین جهت اصلی ترین تجلی ذات مطلق محسوب می شود و از همین جهت نیز بر سایر مراتب تجلی تقدم دارد. آگاهی خرد شهودی به هر آنچه متجلی است، به صدور عالم تجلی منجر می گردد زیرا این آگاهی یک معرفت خلاق است و یک جهت رتبه بندی مراتب هستی نیز همین است. مرتبه تجلی صوری لطیف یا نفس مرتبه آگاهی پذیرنده است و تجلی صوری کثیف یا مرتبه جسمانیت نیز که اساساً شأنیتی جز شناسه بودن ندارد. مؤلفه های سوبژه و ابژه در همه مراتب به نحوی حضور دارد. در مرتبه تجلی صوری یا به عبارتی در مرتبه انسانی این دو قبل از این که عمل شناسایی صورت بگیرد، از هم متمایز اند. اساساً این مرتبه مرتبه جدایی و نسبیت است و همه چیز تنها تصویری از ذات حق در آینه نسبیت محسوب می گردد، تصویری که به واسطه تابش عقل الهی در نسبیت ایجاد شده است.

در مرتبه ظهور صوری زمان و مکان بستر این نسبیت را فراهم می آورند که در مرتبه ظهور صوری کثیف موجوداتی متمایز از نظر شکل و اندازه و کیفیات محسوس در زمان های متفاوت و در مرتبه ظهور صوری لطیف، موجودات انسانی با روحیات متفاوت در زمان های مختلف ایجاد می کند و به این ترتیب موجودات در قالب فردیتی قرار می گیرند که به این واسطه از یکدیگر متمایز می گردند. انسان نیز در این وضعیت هم خود به واسطه زمانمند و مکانمند شدنش در معرض تغییر قرار می گیرد و هم در مواجهه با امور متغیر قرار دارد. اما او می تواند خود را از این وضعیت و حجاب انبوه آن رها گرداند و ابزار این رهایی در مرحله اول قابلیت هایی است که در مرتبه فردی برخوردار از آنها است که عبارت اند از اراده، عشق و قوه عاقله.

قابلیت های مذکور پایه های سه گانه طبیعت انسانی را شکل می دهند و «هرکدام نیز به دو وجه مکمل قطبیت می یابند که به ترتیب به عنوان دوری جستن از دنیا و ابتکار عمل داشتن، رضا و اشتیاق، تمییز(بصیرت مابعدالطبیعی) و وصل ظاهر می گردند»(schuon, 147, 1995 ). از آنجا که در مرتبه تجلی خیر واحد به صورت خیرهای کثیر و محدود متجلی می گردد و این محدودیت با خود شر را به همراه می آورد، فرد در معرض خیر و شر قرار دارد و می بایست از شر اجتناب کند و به انجام خیر اقدام نماید. از این رو اراده او دو وجه می یابد که یکی اثباتی و دیگری سلبی است و وجه سلبی بر وجه اثباتی تقدم دارد زیرا انسان در وضعیت هبوط یافتگی به واسطه تأثرش از شهوات، گرایش به دنیا دارد و سپس به واسطه خوف از خدا از آن رو برمی گرداند و به خلوص و امور جاودان روی می آورد. این امر سبب می شود انسان در موقعیت های مختلف زمانی و مکانی در برابر جذابیت های دنیا پایداری ورزد و به این ترتیب در اراده مطلق و آزادی الهی مشارکتی داشته باشد. در مورد عشق که با دو وجه آرامش و اشتیاق توأم است، می توان گفت که در وجه آرامشش پذیرنده است. «ویژگی پذیرندگی اش برساخته از قناعت زاهدانه و نیز صبر است که به این واسطه از آرامش الهی و هماهنگی و تعادل موجود در امکانات وجود ناب بهره مند می شود. اما وجه اشتیاق، عشق انسان را در فراروی از من فردی فعال می سازد و او را برخوردار از رحمتی می سازد که به سوی خداوند می خواندش. اما قوه عاقله که اصلی ترین مؤلفه طبیعت انسانی است با دو وجه تمیز و الحاقش ما را به ورای مرتبه فردی می برد. قوه عاقله ابتدا میان واقعی و غیر واقعی تمیز می دهد و این تمایز را در یک سلسله مراتب عرضه می دارد که در یک روند صعودی از کمتر واقعی به بیشتر واقعی سیر می کند با این توضیح که هیچکدام از این مراتب به طور مستقل از واقعیتی برخوردار نیستند و این تنها وجود ناب است که واقعیت مطلق دارد و همه مراتب دیگر تنها تا آنجا که هستی ناب را بازتاب می دهند، برخوردار از حقیقت اند. در این مرحله که می توان آن را بصیرت مابعدالطبیعی خواند، این شناسه است که حقیقی است و شناسا که همان محدودیت های قوه عاقله در مرتبه فردی است و خواهان محدود ساختن حقیقت در حدود تنگ خودش هست، دروغین محسوب می گردد. پس از آن در مرحله دوم شناخت انسان با وجود ناب اتحاد می یابد که این امر با سیر شناسا در مراتب هستی و صعود آن محقق می گردد. در این سیر انسان با علم به غیرحقیقی بودن جهان و من فردی که در آن قرار دارد، به خویشتن راستین خویش که ورای هر تغییری قرار دارد می پیوندد. از آنجا که قوه عاقله اصلی ترین مؤلفه طبیعت انسانی است، ذات مطلق در وجه شناسا بودنش، خویشتن محسوب می شود چراکه قوه عاقله در مرتبه فردی حالت بالقوه دارد و فعلیت تام آن در ذات مطلق است و خویشتن آن است که تحقق و فعلیت دارد نه آنچه بالقوه است از این رو بر اساس دیدگاه سنت گرایان خویشتن راستین نه من فردی بلکه من کلی و متعالی یا ذات مطلق است.

   بر اساس نظر سنت گرایان، انسان جامع مراتب تجلی است زیرا این مراتب سه گانه مراحل تکوین آدم و عالم به طور کلی نیز هست. اما حضور او در مرتبه ظهور صوری با غفلت او از این مقام جامعیت همراه است.اما انسان از مقام دیگری نیز برخوردار است و آن عبارت است از مرکزیت و این دو با هم شکل دهنده طبیعت انسانی هستند یعنی همان چیزی که او را از حیوان متمایز می سازد. «طبیعت انسان برساخته از جامعیت و مرکزیت است»(schuon,1990, 39). از این رو جامعیت غایت هستی آدمی و مرکزیت، ویژگی برخورداری از قابلیت تحقق این غایت است.  در حقیقت همین قابلیت است که انسان را در میان همه مخلوقات از موقعیتی ممتاز برخوردار می سازد و آن تا زمانی ارزشمند است که رو به تحقق داشته باشد و به این واسطه موجبات تعالی انسان را فراهم آورد. در غیر این صورت انسان به مراتب مادون حیوانی سقوط می کند. تعالی یافتن زمانی میسر می گردد که امر متعالی که انسان رو به سوی آن دارد، خود محقق باشد و از فعلیتی تام و از این رو از عینیت برخوردار باشد تا بتواند امکان فراروی انسان از خویش را فراهم آورد. امکان این امر از آن رو در انسان فراهم است که آنچه در انسان قابلیت محسوب می شود در خداوند فعلیتی تام دارد. اما تحقق آن از طریق عقل استدلالی میسر نیست «چراکه عقل استدلالی ما نمی تواند به ورای تعین یافتگی ها و دوآلیسم بنیادی برود زیرا  برحسب تعریف در ذات خود جداسازنده است»(ibid. 152). از نظر شواون عقل استدلالی همانند سپیدی می ماند که برای تشخیص سیاه لازم است اما بدون روشنایی خود نیز تاریکی خواهد بود. برای اینکه ما به مرتبه شهود عقلانی برسیم که در آن تمایزی میان شناسه و شناسا وجود ندارد می بایست وجه غیر واقعی مراتب مختلف هستی را از وجه واقعی آنها یعنی وجهی که بر ذات مطلق دلالت دارد تمیز دهیم تا وجود ناب را در خود محقق سازیم یا به عبارتی به ذات الهی تشبه یابیم. پس از آن به واسطه تعین وفعلیت یافتن هستی ما یا آنچه در حقیقت هستیم، به مقام تمامیت می رسیم. آنگاه می توانیم شناسنده را که وجه شناسای حقیقت مطلق است را نیز در خود محقق سازیم و در این مرحله است که قوه عاقله ما خرد شهودی می گردد و به این ترتیب به مقام وحدت می رسیم. بنابراین مرکزیت انسان به واسطه چیزی حاصل می گردد که تجلی اصلی ذات مطلق است و انسان می تواند به واسطه آن ذات مطلق را به تصور درآورد و از این طریق آن را در خود متحقق سازد و پس از آن است که آنچه متعالی است، درونبود  نیز می شود. قوه عاقله به عنوان تجلی اصلی ذات مطلق  به انسان این امکان را می دهد تا «هم به حقیقه الحقایق  به عنوان ذات متعال ، یعنی ذات ماوراء و عالمی عینی و دارای واقعیتی متمایز در مرتبه خاص خود، علم داشته باشد؛ و هم به حقیقه الحقایق هم چون ذات درونبود یعنی هم چون نفس برین  که شالوده همه نقاب های جنبه ذهنی و بسیاری خودها و یا لایه های آگاهی در درون آدمی است، عالم باشد» (نصر، 1385،37)

بنابراین انسان متناظر با سه مرتبه تجلی، برخوردار از سه مرتبه وجودی است که در عین اینکه از یکدیگر متمایزند از آنجا که تجلی امر واحدی هستند با یکدیگر اتحاد دارند. این مراتب عبارتند از جسم، نفس و روح. ارزش هایی که انسان در مرتبه فردی برخوردار از آنها است مرتبط با یکی از این مراتب است. اینها عبارت اند از زیبایی و سلامتی، اخلاق و معنویت. زیبایی و همراه طبیعی آن سلامتی مرتبط به مرتبه جسمانی هستند، اخلاق مربوط به نفس است و پیدا است که معنویت نیز به عالی ترین مرتبه هستی آدمی یعنی روح برمی گردد. آنچه در حفظ انسانیت انسان و تعالی بخشیدن به آن اساسی است و انسان در برابر آن مسئولیت دارد، روح است زیرا اگرچه زیبایی برترین نمود خود را در انسان دارد اما با از دست دادن آن از انسانیت نمی افتد. اخلاق نیز اگر متکی بر معنویت نباشد پایدار نیست و در راستای تعالی بخشی یعنی آنچه انسان به واسطه آن فضیلت مند می گردد، کارگر نخواهد بود. لیند بوم اگرچه سنت گرا نیست اما در این باره نظری دارد که می تواند مفید باشد: «فضیلت  بین خدا و ضرورت های اخلاقی قرار می گیرد. این فضیلت به مثابه نمونه ایده آل است که به انسان ها مقیاس ارزش های اخلاقی و ملاک های رفتار را عرضه می دارد و باید در تعریف و تعیین اخلاق مقدم بر آن باشد»(Lindbom, 1975. 1). پس آنچه انسان متعهد به توجه تام به آن می باشد، روح است. انسان در مقام روحانی است که می تواند از عقلانیت حقیقی و مؤثر برخوردار باشد زیرا در این مقام عقلانیت جنبه تألیفی و وحدت بخش می یابد و در همین مقام می تواند اراده را نیز در جهت تعالی به کار گیرد. در حقیقت در این مرتبه هم قوه عاقله انسان و هم اراده او متعلق حقیقی خود را که همان ذات مطلق باشد، می یابد.

همان گونه که گفته شد انسان ها به واسطه حضور در مرتبه ظهور فردی در ویژگی های ظاهری و نفسانی که پدیدآورنده روحیات مختلف است، از یکدیگر متمایز می گردند. این امر موجب می گردد که روحیاتی خاص در قومیتی معین غالب گردد و یک جماعت خاص به واسطه عوامل متعددی از جمله محیط جغرافیایی و یا دور زمانی خاص، از قابلیت های مشترکی برخوردار گردند. این ویژگی ها برسازنده نژادها است که به واسطه تفاوت های ظاهری اندام و قیافه بروز می یابند.

مجموعه عوامل فردی و نژادی مذکور در ارتباط با مؤلفه امکان کل در ذات مطلق و به تبع آن نسبیت شکل می گیرند که همانند عالمی که انسان در آن قرار دارد، بسان حجابی چهره خویشتن راستین را پوشانده است و فرد می بایست با نفوذ در این حجاب ها و تعالی یافتن با خویشتن راستین خود اتحاد یابد. اما تعالی انسان تنها در پرتو پیامی ممکن می گردد که از ذات حق بر او تابیده است و این پیام یا همان وحی الهی، با کثرتی متناسب با روحیات قومی در دسترس بشر قرار می گیرند.

وحی الهی، واحد و کثیر

هر وحی الهی همزمان واجد دو ویژگی است یکی مطلقیت و دیگری نسبیت. وحی الهی از آن رو واجد ویژگی مطلقیت است که از ذات مطلق می آید و به سوی او فرا می خواند. اما این امر بدون گونه ای نسبی شدن میسر نخواهد بود چرا که نسبیت ویژگی هر امر متجلی است و تجلی نیز توأم با کثرت است. 

 سنت گرایان این کثرت را با وحدت متعالی ادیان تبیین می کنند. بر اساس نظرات سنت گرایان تخصیص دین در قالب وحی و شریعتی خاص در نقطه‌ای از جهان به دلیل وجود روحیه‌ای خاص مردم در آن ناحیه است  و نسبیت یافتن و کثرت ملازم با قابلیت هایی است که از روحیات مذکور برمی خیزد. انسان متجلی تنها با حقیقت متجلی می  تواند ارتباط برقرار کند و تجلی وحی، تنها از طریق صورتی خاص میسر می گردد. به این ترتیب قابلیت های متعدد صور متکثر را موجب می گردد.«عامل تعین صورت های مختلف، ظرفیتهای متفاوت انسانی است...وجود ظرفیت های معنوی متفاوت به واسطه انسانیت های مختلف، انکسارات متفاوت حقیقت واحد را اقتضاء می کند»(schuon, 25, 1990). بنابراین هر دین از این جهت که از مطلق آمده و در معنای باطنی اش که بازگرداننده به اوست مطلق است و از جهت اینکه حقیقتی متجلی است نسبی می باشد.

با توجه به این موضوع غیر از خلق انسانهای منفرد از طرف خداوند آنچه در حوزه انسانی متعلق فعل خلق خداوند قرار می گیرد، امتی است که به واسطه نزول هر وحی بر پا می گردد. ازاین رو تمدن ها و جماعات بشری در دوران سنت نیز مخلوق خداوند هستند که در اینجا نیز وجود روحیه ای خاص به مثابه امر منفعل و کلام الهی به مثابه امر فعال به تجلی ادیان با صورت های مختلف می انجامد. سنت گرایان از وجه صوری دین به مشرب ظاهری  و از وجه درونی آن به مشرب باطنی  تعبیر می کنند. مشرب ظاهری، انسان را از همه خطاهایی که به واسطه ویژگی های نژادی، روانشناسانه و به طور کلی انحرافاتی که آن روحیه خاص را تهدید می کند، برکنار می دارد. مشربی ظاهری نیز در ارتباط با حقیقت شکل می گیرد اما تنها پاره هایی از حقیقت که خداوند را خالق انسان و نجات بخش او از گمراه معرفی می کند. در مورد انسان نیز تنها وجه اجتماعی و عاطفی اش را مورد لحاظ قرار می دهد. «هر نظرگاه مبتنی بر مشرب ظاهری مدعی است که تنها نظرگاه معتبر و حقیقی است زیرا تنها با تعلق خاطر فردی یعنی رستگاری مرتبط است و هیچ تمایلی نه به بهره گیری از حقیقت صورت های دینی دیگر دارد و نه حتی عمیق ترین حقیقت متعلق به دین خود را. مشرب ظاهری حتی این حقیقت متعالی از صور متنوع دینی را انکار می کند زیرا ایده  کثرتی از صورت های دینی می تواند تعصب فردی انحصار رستگاری در آیین خاص را به خطر اندازد»(schuon, 39, 1984 ).  اما هر دینی علاوه بر مشرب ظاهری از یک مشرب باطنی نیز برخوردار است که انسان را قادر می سازد ضمن پیروی از قوانین مشرب ظاهری در مسیر تعالی حرکت نماید و خویشتن راستین اش را در جامع مراتب وجودی اش محقق سازد. بنابراین  خرد ناب و حقیقت مطلق را که با توجه به ویژگی عینیت در انسان محتوای ذاتی قوه عاقله او است، به حساب می آورد و در عین اینکه بر پایبندی بر شریعتی خاص تأکید دارد به ورای امور صوری و ظاهری می رود.

به این ترتیب بصیرت مابعدالطبیعی مندرج در هر دین وحیانی با تمایزی که میان حقیقت فراصوری که در مشرب باطنی آن یافت  می شود و وجه صورت یافته آن که در مشرب ظاهری نمود می یابد و اصالت دادن به مشرب باطنی که در پیوند مستقیم با شناخت ذات مطلق است، انسان را از شکاکیت حاصل از آشنایی با صورت های دینی دیگر رهایی می بخشد و موجبات بازگشت انسان به خویشتن راستینی که در پیوند با امر متعالی است را فراهم می آورد و به واسطه فعال ساختن عقل شهودی انسان او را برخوردار از معرفتی می سازد که از طریق آن متحقق به حقایق متعالی می گردد و به این نحو انسان آنچه را می شناسد، می شود و نقطه تمایز عقل شهودی و استدلالی نیز در همین جا است؛ جایی که عقل شهودی در پی تعالی بخشی و اتحاد با اصل متعالی است عقل استدلالی در حوزه امور فردی و صوری باقی می ماند چرا که تنها تمایزها را تشخیص می دهد و این امر هم در مورد الهیات و هم سیستم های فلسفی جدید صادق است با این تفاوت که الهیات قواعد بنیادی خود را از وحی می گیرد و از همین جهت ضامن رستگاری فرد است اما فلسفه های جدید مبتنی بر خودبسندگی عقل استدلالی برای دستیابی به یقین هستند و از این رو پیوند خود با وحی را منقطع ساخته اند و بنابراین تنها معرفتی نسبی را می توانند حاصل کنند. به این ترتیب وضع انسان متجدد از جهت برداشتی که از هستی خود دارد اساساً دیگرگونه می گردد.    

ظهور انسان شناسی جدید

جمله ای منقول از پروتاگوراس که می توان آن  را اصل عمده انسان شناسی فلسفی جدید دانست چنین بیان می دارد: «انسان مقیاس همه چیزها است؛ مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست»(کاپلستون، 106، 1368). این جمله تنها بیان دارنده یک چیز است: طرح خودبنیادی انسانِ و نفی وابستگی او به حقیقت مطلق و خداوند. در دوران جدید نخستین بار در دوران رنسانس بود که تقدم وجودی مراتب بالاتر هستی نادیده گرفته شد و یا انکار گردید چرا که در این صورت بود که انسان "فردی" می توانست ادعای محوریت داشته باشد. احساس گناه انسان مسیحی که آگاه به نقصان امکانات فردی برای حصول سعادت و رستگاری است و تلاش برای تعالی یابی را به همراه دارد، به کنار نهاده شد و نگرانی نسبت به خطاها و انحرافات حاصل از زیستن در عالم مادی به عنوان منزلگاهی موقت از میان رفت. او دیگر دنیا را اقامت گاهی دائمی فرض می کرد که می تواند در آن به کامیابی دست یابد. دستاوردهای او در زمینه اختراعات و اکتشافات این احساس را تقویت می کرد. او توهم شکوه و عظمت در وضعیت هبوط یافتگی را جایگزین احساس نقصان نسبت به مراتب متعالی هستی کرده بود. این نوع مواجهه با وضعیت فردی بشر مشخصه اصلی انسان مداری  است.      

انسان مداری

مراد از انسان مداری، انسان بدون ویژگی جامعیت و بدون نیاز به اصل متعالی برای تکامل است. اما انسان بدون جامعیت انسان نیست و تنها با تعالی یابی است که این جامعیت تحقق می یابد.«هرکس از انسان مداری سخن می گوید، سخن او از فردگرایی   است و هرکس از فردگرایی سخن می گوید، سخن او از خودشیفتگی است و نتیجتاً: رخنه در دیوار محافظی که معیار انسان است؛ وبنابراین گسست تعادل میان ذهنی و عینی و یا میان حساسیت بی سر و سامان و عقل ناب است»(schuon, 36, 1990). خودشیفتگی و فقدان بصیرت نسبت به اصل و عینیت آن به واژگونی مراتب هستی در ذهن انسان می انجامد و این امر باعث می شود که در متن فرهنگ انسان مدارانه، انسان نه  خدا را بشناسد و نه خود را ونه معنای زندگی را دریابد زیرا به واسطه از دست دادن بصیرت متافیزیکی خدا را مقدم بر همه چیز از جمله انسان نمی داند و از این رو انسان را در جایگاه خدایی قرار می دهد. زندگی چنین انسانی به لهو و لعب در میان امور فانی می گذرد. غصب جایگاه خدایی از طریق نفی ذات مطلق حاصل می گردد و نتیجه طبیعی آن کثرتی از مطلق های دروغین است. این مطلق های دروغین همان’افراد‘ انسانی هستند که خود را به تجویز ایده آل قادر می دانند. خودشیفتگی انسان ناشی از تصور خودبسندگی او است و این را با تکیه بر عقل استدلالی صرف ممکن می داند. او قادر نیست به ورای عقل استدلالی برود و از عقل شهودی مدد جوید زیرا فاصله از اصل به اندازه ای رسیده است که حقیقت اشیاء در وجه دلالت گری آنها بر حق نادیده گرفته شده و در جستجوی حقیقت اشیاء به روش هایی متوسل می شود که ابهام و سرگردانی روزافزونی را برای او به دنبال دارد زیرا حقیقت هر چیز تنها با توسل به حق اولی درک می گردد و آنگاه که این حق اولی نادیده گرفته شده یا از آن غفلت شود، به میزان این غفلت بر ابهام آنها افزوده می گردد.

انسان شناسی فلسفی در راستای انگیزه های انسان مدارانه شکل می گیرد به این صورت که برای تکمیل فرایندی که با انسان مداری آغاز می شود می بایست در پی تحقق شناختی باشد که تنها بر انسان فردی متکی است و تعیین کننده عملی باشد که انسان فردی بی نیاز از دیگری قادر به انجام آن باشد. این فرایند با شک دکارتی برای نفی هرگونه مرجعیت فرافردی آغاز می گردد و حاصل آن ابتنای فلسفه بر عقل استدلالی صرف است که تنها با به کارگیری روش مناسب که از نظر دکارت همان روش ریاضی است می تواند معرفتی یقینی به دست آورد اما ضروری است که این فرایند برای تکمیل شدن دو مشکلی که در فلسفه دکارت وجود دارد را رفع کند. درست است که دکارت هستی آدمی را به نفس و جسم تقلیل داده  و برای عالم نیز اساساً مرتبه ای جز مرتبه جسمانی قائل نیست و معرفت نیز متکی بر عقل استدلالی است اما هنوز در معرفت مورد نظر او تصورات فطری حضور دارند. وی تصریح می کند که باید تنها بر فاهمه و تصوراتی که بالطبع در آن مفطور است تکیه کنیم و منشأ این تصورات و معیار درستی آنها نیز خود انسان نیست زیرا «اگر نمی دانستیم که در وجود ما هرچه حقیقت دارد ناشی از وجودی کامل و بی پایان است تصورات ما هرچند روشن و آشکار می بود به هیچ دلیل نمی توانستیم مطمئن شویم که کمال حقیقت را دارا می باشند»(دکارت، 207، 1384). از این رو اگرچه ابزار، اندیشه بشری است اما بر مبنای تصوراتی با منشأ غیر بشری صورت می گیرد و از آنجا که اراده از نظر دکارت نیز بر مبنای داوری به واسطه چنین شناختی صورت می گیرد پس نمی توان فعل مختاری را نیز به انسان نسبت داد ضمن اینکه دکارت به واسطه طرح دوآلیسم با مشکل نحوه اِعمال اراده نفس بر جسم نیز رو به رو است. اما ضربه اساسی که از طریق این رویکرد بر انسان وارد می گردد، تقلیل او به موجودی است که تنها می تواند استدلال کند.

 گام بعدی برای شکل گیری انسان شناسی فلسفی بر عهده فیلسوفان تجربی است که سعی بر آن دارند تا با تجربی کردن معرفت از وابستگی به تصورات فطری رهایی یابند تا به این وسیله خودمختاری انسانی محصل گردد. تبیین این امر با لاک آغاز می  گردد. وی با نیت هموار ساختن زمینه برای ریختن شالوده های تجربه باورانه  شناخت، نخست به ابطال نظریه تصورات فطری برمی خیزد»(کاپلستون، 88، 1370) و با این کار در مغایرت با فیلسوفان عقل باوری نظیر دکارت قرار می گیرد که به تصورات فطری باور داشتند. از نظر او بنای تمام شناخت ما بر تجربه استوار است یعنی شناسایی یا از طریق حواس بیرونی یا از طریق حواس درونی حاصل می گردد. برای به دست آوردن شناختی که صوری نبوده و عینی و انضمامی باشد باید به تصوراتی تکیه کرد که از طریق حواس حاصل می گردند. در واقع انطباعات حسی، تصورات بسیطی را فراهم می آورند که از ترکیب آنها و حکم به سازگاری یا ناسازگاری آنها معرفت ما شکل می گیرد. همان گونه که دیدیم در سنت، عقل بشری در برابر حقایق متعالی وضعیت انفعالی داشت پس از آن در دوران جدید با داعیه خود بنیادی عقل، خواست تا از این وضعیت رهایی یابد. اما از آنجا که عقل استدلالی نمی تواند خودبنیاد باشد، این وضعیت انفعالی محفوظ ماند و تنها جهت آن به سمت عالم ماده به عنوان مرتبه ای مادون انسانی در تعریف سنتی از آن تغییر کرد.  تجربه گرایی لاک ایجاب می کند که برای درک مفهوم جوهر نفس به ادراکاتش متوسل شویم و این ادراکات هستند که حدود شناخت انسان را و از همین رو حدود واقعیت را تعیین می کنند. این ادراکات نیز چیزی جز ماده و تصور نیستند. وی در این زمینه می گوید: «ما تصورات ماده و اندیشیدن را داریم ولی احتمالاً هرگز نخواهیم توانست بدانیم که آیا موجود مادی محض می اندیشد یا نه»(همان، 107).

از نظر لاک تصورات ما حاصل تجربه است و این امر انسان را خودبنیاد نمی سازد زیرا برای حصول تجربه نیازمند غیر هستیم و بسیاری از داشته های علمی ما حاصل ارتباط با دیگر انسان ها است. این به خصوص آنگاه مشکل ساز می شود که بحث از مالکیت به میان می آید؛ لاک منشأ مالکیت را کار فرد بر ماده می داند و به این نحو است که چیزی به فرد تعلق می گیرد اما کار فرد تنها از طریق زور بازوی او صورت نمی گیرد بلکه اندیشه نیز در آن شریک است، اندیشه ای که دیگران نیز در آن سهم دارند زیرا اندیشه انسان حاصل ارتباط با دیگران است. به این ترتیب مبنای تعلق چیزی به فرد زیر سؤال می رود. به هرحال پس از لاک و متأثر از معرفت شناسی تجربی او، صرفاً معلومات تجربی پیرامون انسان مورد توجه قرار گرفت و سعی برآن شد تا همان گونه که در شناخت همه امور به این معلومات مراجعه می شود در مورد انسان نیز این گونه باشد و این مرحله ای اساسی در انسان شناسی فلسفی محسوب می گردید زیرا پس از آن بود که انسان موضوع مطالعه علوم مختلف از جمله علوم انسانی قرار گرفت، علومی که اکنون تخصصی شده بودند و این امر هریک از آنها را محدود به حوزه تخصصی خود می کرد و هیچ کدام نمی توانست مدعی کلیت و جامعیت در شناخت انسان باشد.

اساساً در این دوره انسان شناسی فلسفی به واسطه مواجهه با نظریاتی در باره علم با مشکلاتی رو به رو گردید که می توانست پیامی برای بازگشت به نظرگاه متافیزیکی محسوب گردد. این مشکلات عبارت اند  از نظریه کپرنیک در نجوم، نظریه داروین در حوزه زیست شناسی، نسبی گرایی فرهنگی در حوزه قوم شناسی و آنچه تحت عنوان جامعه شناسی معرفت مطرح می گردید، و نیز دترمینیسم حاصل از تلقی ریاضی-مکانیکی از عالم.

به عنوان نمونه انسان شناسی فلسفی از طریق نظریه جدید کپرنیک دایر بر مرکز بودن خورشید که جایگزین نظریه زمین مرکزی و محوریت انسان خلیفه الله شده بود می توانست به اصل بودن مطلق و مرکزیت انسان به عنوان اصلی ترین تجلی آن بازگشت نماید و یا با آگاهی یافتن از فرهنگ ها و تمدن ها دیگر به مشرب باطنی ادیان و تبیین کثرت مشرب های ظاهری بر اساس این وحدت روی آورند یا تکامل گرایی و دترمینیسم را به عنوان زنگ خطری برای فرایندی که در آن قرار گرفته اند تلقی کنند، اما گویی انسان نمی خواست تقدیری را که برای خود رقم زده بود، تغییر دهد.

انسان شناسی فلسفی برخلاف دوآلیسم دکارتی قائل به یگانگی هستی انسانی است از این رو هم می بایست وجود بخشی حیوانی در انسان را  آن گونه که داروین و فروید قائل بآن هستند و هم عقل گرایی مدرن را  رد کند. رد عقلانیت ریشه در واکنش اگزیستانسیالیست ها، فیلسوفان حیات و رومانتیک ها به عقل گرایی دوران روشنگری دارد که از نظر آنها وجوه غیر عقلانی واقعیت نادیده گرفته می شد. کانت از جمله کسانی بود که این مسائل را به خوبی دریافته بود اما واکنش او انحراف انسان از حقیقت را بیشتر کرد. او با انقلاب کپرنیکی  در حوزه معرفت جایگاه عقل استدلالی را ویژه ساخت، جایگاهی که می توان آن را بدلی از شناسای مطلق یا آتما در مابعدالطبیعه سنتی دانست. «در بر اساس نظرگاه آدویته ای(غیرثنوی)، مؤلفه شناسه ای همیشه در نسبت با یک مؤلفه شناسه درونی است، به گونه   ای که اشیاء- از جمله شناساها تا آنجا که نظر به عرضی بودن شان شناسه می شوند- تصورات و خیال شناسه ای هستند که به روشنی به آنها تعالی می بخشد: به عنوان مثال جهان صوری خیال یک آگاه تفصیلی الهی است که آن را فرامی گیرد و در آن نفوذ می کند»(schuon, 2000, 40). این امر تنها در مورد شناسای مطلقی صادق است که بر جهان تقدم دارد نه در مورد شناسایی که خود در جهان قرار دارد. اما با تبدیل یافتن فلسفه جدید غرب از وجودشناسی به معرفت شناسی و با گزینش یک رویکرد لاادریگری نسبت به جهان که از طریق آن جهان به حدود شناسایی ذهن فردی تقلیل می یابد، نسبت میان شناسای مطلق و فردی معکوس می گردد؛ زمان و مکان که در مابعدالطبیعه سنتی، زمینه تجلی عالم را فراهم می کرد، در  معرفت شناسی کانت شرایط ماتقدم فاعل شناسایی در شهود حسی وظهور پدیدارها بر او تبدیل می شوند و مقولات به عنوان مؤلفه های ثابت در معرفت به ذهن فردی تعلق می گیرند و به این ترتیب است که ذهن فردی می تواند  در شناسایی خودبسنده باشد و عالم نیز انسانی می شود. اما هنوز یک مسأله باقی است؛ درست است که ذهن تنها پدیدارها را می تواند بشناسد و از حوزه آنها نمی تواند فراتر برود اما خود این پدیدارها علتی دارند که همان شیء فی نفسه است به عبارتی دیگر رابطه شیء فی نفسه و پدیدار روشن نیست.  این در پدیدارشناسی است که سعی می شود حفظ استقلال معرفت و عمل انسان در برابر دترمینیسم و پراکندگی نظریات علوم تخصصی و اثبات مجدد برتری انسان بر طبیعت حاصل گردد. انتخاب پدیدار شناسی از آن روی بود که این روش  بیشتر به دنبال معنای درونبود در رویدادها و آثار صادره از انسان می گردد تا سلسله روابط علی میان آنها. پدیدارشناسی چنین بیان می دارد که فقط چیزی می تواند مورد بحث فلسفی واقع شود که بر ساحت انسان بما هو انسان ظهور داشته باشد و در غیر این صورت ارزش بحث ندارد. پدیدار شناسی با هوسرل آغاز می گردد که از نظر او به طور منطقی بر علوم طبیعی تقدم دارد. او به این ترتیب برای دریافت معنای درونبود به تعلیق امر متعالی می پردازد که مقصود او از این دو واژه اساساً با آنچه در متافیزیک می آید متفاوت است؛ اگر در تنزیه متافیزیکی هستی هرآنچه جز مطلق رد می گردد و بر عکس درونبود تمامیت را اقتضا می کند، در اینجا هوسرل برای تثبیت درونبود که همان حضور در گاهی است به تعلیق متعالی که نه ذات مطلق بلکه شیء فی نفسه است، می پردازد. «درونبود حقیقی یا به عبارت دیگر آنچه به قدر کفایت خود داده باشد، ورای شک و شبهه است. می توانم از آن استفاده کنم. آنچه متعال است یعنی درونبود حقیقی نیست، نباید مورد استفاده من قرار گیرد. بنابراین یک کاهش     پدیده شناسانه انجام دهم یعنی باید هرچیزی را که به طور متعالی وضع شده کنار بگذارم»(هوسرل، 28، 1372). گام بعدی شهود پدیدار است که در دو مرحله شهود صورت می گیرد: شهود تجربی و شهود عقلی؛ در شهود عقلی است که ذات پدیدار به آن بخشیده می شود. در اینجا نیز همان کاری انجام می دهد که در متافیزیک سنتی مطلق انجام می دهد یعنی صورت بخشی و تعین. دراینجا است که می بینیم به منظور اثبات فاعلیت نفس در شناخت متافیزیک وارونه می گردد و انسان به توهم خالق بودن می رسد. ما از آن جهت تعبیر توهم را به کار می بریم زیرا وجود شناسی هوسرل از عینیت بی بهره است و تنها ظاهری منطقی دارد.

ماکس شلر  به عنوان یک انسان شناس فیلسوف این فرایند را پذیرفت و تنها امر عاطفی را بر این فرایند مقدم دانست. این کار در جهت واکنش به نواقص عقل استدلالی صورت می گرفت اما اشکال کار در اینجا بود که برای این منظور به امر پایین تر از آن رجوع می شد نه بالاتر از آن. بنابراین می توان گفت شلر این وارونه گی را گامی پیشتر می برد یا به عبارتی دیگر پسرفت بیشتری را حاصل می کند. «او بر این عقیده است که احساس نیز مانند آگاهی در جهت امور قرار دارد و ما با عطف توجه به اشیاء کیفیت آنها را تشخیص می دهیم»(ذاکر زاده، 54، 1387). وی برای رهایی از تصورات فطری و تجربی و تبیین کامل استقلال انسان در اندیشه، همانند هوسرل از معانی ما تقدم بهره می گیرد که در تجربه زیسته حاصل می گردد که گویی کسب ناآگاهانه آنها دلیلی بر غیر اکتسابی بودن آنها است. فلسفه شلر نهایتاً به یک آیین شخص پرستی منجر می گردد زیرا از نظر او نیز عمل انسان باید اصیل باشد یعنی بر خاسته از فردیت او باشد و این امر متکی بر حیات انسانی است زیرا حیات اساساً همان فعل است و این امر در شخص است که تحقق دارد. طرح مفهوم روح نیز او را فراتر از فردیت نمی برد چرا که روح همان نفس است که از طریق امر عاطفی انسان را به عمل وامی دارد. از آنجا که قائل به تمایز نفس و جسم نیز نیست با وارد کردن جسمانیت روحانی در متافیزیک جعلی اش و قرار دادن آن در مرتبه ای پایین تر از نفس به عنوان حوزه عمل آن گام دیگری در وارونه کردن سلسله مراتب هستی آدمی برمی دارد.

سنت گرایان در بیان انسان شناسی فلسفی شان از نظریاتی که پیرامون منشأ بیولوژیک هستی انسان مطرح می شود بهره نمی گیرند زیرا در این زمینه قائل به نظریه صدور فلوطینی هستند بنابراین هستی فردی انسان را صادره از مراتب عالیه هستی می دانند نه برعکس، آن گونه که در نظریه تکامل داروین مطرح می شود. شواون در این باره می گوید: «تکامل  گرایی نفی صور مثالی و نتیجتاً عقل الهی است(که این صور در آن جای دارند) و بنابراین نفی بعد جامعی از واقعیت یعنی صورت و ثبات و تغییر ناپذیری است؛ به بیان عینی این گونه است که بافته ای از پود تنها بدون استفاده از تار ببافیم»(schuon, 51, 1990). اما انسان شناسی فلسفی جدید از نظریه داروین استقبال می کند چرا که ذاتاً در جهت همین نفی گام برمی دارد؛ تنها می بایست برای حفظ برتری انسان بر طبیعت یک تبیین تکذاتی از انسان ارائه دهد که همان چیزی است که در ایده شلر آمد و تبیینی فلسفی نیز از نظریه تکامل ارائه دهد تا بر اساس آن بتواند خود بنیادی انسان را توجیه کند که این امر در فلسفه انسان شناسی زیستی از جمله در نظرات آدولف پورتمان  تحقق می یابد؛ مفهوم محوری در آراء پورتمان ذاتیت است که به هسته های فعالیت در درون افراد اشاره دارد که پوسته بیرونی را به کار می گیرد. او در این باره می گوید: «از میان تمامی جزئیات تکوین وجود فردی به یک واقعیت اشاره می کنیم: تکوین وجود ما یک سیر تحول حیوانی نیست که در نقطه معینی به مرحله نهایی انسان شدن بیانجامد...تمامی سیر تحول ما انسانی است. تک تک جزئیات آن به این شکل خاص از حیات تعلق دارد»(دیرکس، 27، 1384). این شکل خاص از حیات هدف مند است، رو به غایتی دارد و خود به تنهایی غایتش را محقق می سازد. این امر به واسطه آنچه انسان شناسان فیلسوف آن را خود تصویری  می خوانند صورت می گیرد. در سیر غایتمندانه انسان تصویر ذهنی انسان از خودش آنچه را که او باید از خود بسازد، تعیین می کند گواینکه صرف تصور آنچه بیش است می تواند تحقق آن را بر مبنای آنچه کم است ممکن گرداند و این همان چیزی است که سنت گرایان از آن به عنوان بافته ای از پود تنها عنوان می کنند. در حقیقت تکوین انسان بدون امر الهی و اصل ذاتی در هر کدام از مراتبش ناممکن است. در حقیقت هیچ انسان شناسی کاملی بدون عینیت اصل ذاتی و لحاظ این عینیت ممکن نیست و از همین رو است که انسان شناسی فلسفی نهایتاً خدا را به میان می آورد تا با انسانی کردن آن فرایند، ایجاد مابعدالطبیعه دروغین و وارونه را تکمیل نماید، کاری که در حوزه انسان شناسی فلسفی الهیاتی و از جمله از طریق لودویگ فوئر باخ  صورت گرفت که آن را بر اساس خود فهمی انسان و خود تصویری خلاق بیان می کرد. البته پیش از آن و از طریق هگل بود که انسان از حداقل ثباتی که به واسطه حضور مقولات در معرفت شناسی از برخوردار بود نیز محروم  گردید زیرا ثبات به فراشد دیالکتیکی تبدیل می شود و از این طریق الوهیت نیز انسانی می گردد. اگر در مابعدالطبیعه سنتی نفس واسطه میان لوگوس و عالم است و عامل حیات در این عام محسوب می گردد، در نظر هگل عالم ابزار منفعلانه ای برای نفسی است که با عنوان روح زمانه طرح می گردد و این روح زمانه که همان برشی از روح نامتناهی است که در تاریخ و به واسطه انسان تحقق می یابد. «هگل آگاهی متناهی انسان را با آگاهی نامتناهی الهی برابر گرفت.

از موضع هگل تا گفته فوئرباخ مبنی بر اینکه آگاهی انسان از آگاهی نامتناهی مطلق، چیزی بیش از آگاهی از "ذات نامتناهی" در درون خود آگاهی بشری نیست، فقط یک قدم راه بود»(نصر، 331، 1385). فوئرباخ در این باره چنین بیان می دارد که«دین نخستین آگاهی، آن هم آگاهی غیر مستقیم انسان به خویشتن است»(همو، 172). و سپس توضیح می دهد که انسان برای آگاهی از خویشتن که البته چیزی ورای خود فردی نیست می بایست ماهیت خود را بیرونی کند تا بتواند آن را دربرابر خود ببیند، بشناسد، و آن را در خود محقق سازد. این امر به صورت ناآگاهانه صورت می گیرد. منتهی این امر بر فرد اندیشمندی! مانند فوئرباخ پوشیده نیست و از این رو باید اثبات کند که«تقابل میان آنچه الهی است و آنچه انسانی است، توهمی بیش نیست یعنی چیزی نیست جز تقابل میان ماهیت انسان و فرد انسانی»(همو، 173). در اینجا است که نسبت میان خداوند و انسان وضربه نهایی بر انسانیت انسان در تمامیتش وارد می گردد و«به جای تلقی انسان به به منزله صورت خدا، رابطه معکوس شد و کار به جایی رسید که خدا صورت انسان و فرافکنی آگاهی خاص وی تلقی گردید»(همو، 333).

نتیجه گیری

از نظر سنت گرایان عالم تجلی بازتاب مطلق در نسبیت یا آتما در مایا است بنابراین هر امر متجلی هم بهره مند از مطلقیت و هم نسبیت است و بسته به میزان این ترکیب از مرتبه ای از هستی برخوردار است و باز به همین نسبت از درجه ای از روشنی و قابل شناسایی بودن. از این رو چیزی نمی تواند بدون ارتباط با مطلق، هستی داشته باشد و بدون لحاظ آن به شناسایی درآید. انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست و تبیین هستی انسان بدون نظر به هستی مطلق، به جای اینکه روشنی بخش و آگاهی بخش باشد، سر از وهم و غفلت بیرون می آورد. از این رو مابعدالطبیعه سنتی اگرچه به نحو بسنده ای به همه مراتب هستی از جمله مرتبه فردیت می پردازد اما به هیچ وجه به هیچ یک از این مراتب محدود نمی ماند و به ویژه در مرتبه تجلی همه چیز را به مثابه رمزی برای ذات مطلق می بیند و می شناسد. رویگردانی از مطلق تا مرحله ای تنها با نفی اصول و مراتب عالیه هستی پیش می رود اما پس از آنکه این نفی به حدی رسید که پوشانندگی امر متجلی بر آشکارگری آن غلبه یافت شروع به وارونه کردن نسبت میان اصل و تجلی می کند. در انسان شناسی نیز وضع به همین قرار است؛ از این رو انسان گرایی با ادعای دروغین تجلیل انسان ابتدا به نفی مراتب فوق فردی و از این طریق به نفی حقیقت جامع المراتب انسان می پردازد و سپس آنگاه که فردیت اهمیت بیش از اندازه یافت، سعی بر تبیین آنچه هست بر اساس آنچه نیست می گمارد. به عبارتی دیگر در مرحله نخست انسان را از تعالی و بازگشت به اصل خویش بازمی دارد و در مرحله بعد با تصویر پردازی های دروغین او را به سقوط می کشاند و به نادیده گرفتن همه امکاناتی می پردازد که از طریق آنها انسان می تواند به حقیقت روی آورد و همه آنچه را که حقیقتاً هست را متحقق سازد. سنت گرایان طرح مجدد سنت را به عنوانی پیامی می دانند که از جانب حق برای جبران همه این نابسامانی ها و نجات انسان از سقوط به او ارزانی می گردد و خود را نه مبدع آن بلکه مبین آنچه همیشه بوده و مجدداً تنسیق می گردد، می دانند.

منابع

.افلاطون، 1380،دوره آثار، محمد حسن لطفی، چاپ سوم، انتشارات خوارزمی.  //  . الدمدو، کنت،1389، سنت گرایی، دین در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتی، چاپ اول، حکمت.  //  . شوئون، فریتهوف، 1386، حضرات پنج گانه اله، محمود بینای مطلق در جام نو و می کهن، چاپ دوم، مؤسسه تحقیقات و علوم انسانی.  //  . نصر، سید حسین، 1385، معرفت و معنویت، انشاءالله رحمتی، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.  //  . کاپلستون، فردریک، 1368، تاریخ فلسفه، سید جلال الدین مجتبوی، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.  //  . فروغی، محمد علی، 1384، سیر حکمت در اروپا، چاپ دوم، انتشارات زوار.  //  کاپلستون، فردریک، 1370، تاریخ فلسفه، امیر جلال الدین اعلم، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.  //  . هوسرل، ادموند، 1372، ایده پدیده شناسی، دکتر عبدالکریم رشیدیان، چاپ اول، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.  //  . دکتر ذاکرزاده، ابوالقاسم، 1387، فلسفه ماکس شلر، چاپ اول، انتشارات الهام.  //  . دیرکس، هانس، 1384، انسان شناسی فلسفی، محمد رضا بهشتی، چاپ دوم، انتشارات هرمس.

. Schuon, Frithjof,2000, survey of metaphysics and esoterism,Jean – Pierre lafouga, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof, 1997,The Eye of the Heart, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1995, the transfiguration of man,  WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1990, gnosis divine wisdom,G.E.H.palmer, perennia books Itd second impression.  //  . Schuon, Frithjof,1984, lghton on the ancient world, Lord north boutne,second edition, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  .Lindbom, Targe, www.studiesincomparativereligion.com.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت،سال هفتم، شماره 1