انسان شناسی درفلسفه کلاسیک وجدید / مسعود امید

1395/4/1 ۰۹:۵۹

فلسفه، خواه درمعنای مطلقِ خود(دردوره کلاسیک وجدید) وخواه درمعنای مضاف خود(در دوره معاصر)، درگیر پرسش از انسان بوده و هست.اما نگاه و نگارش فیلسوفان در باب انسان وانسانیت به گونه دیگری است. تصویر انسان درفلسفه به طور عمده براساس تصور از ماهیت فلسفه و موضوعِ محوری مورد نظر در فلسفه ورزی ترسیم می شود. این نوشتار عهده دار طرح تصویر کلی فلسفه کلاسیک و جدید در مورد انسان است. بدین منظورنخست سه فیلسوف از دوره کلاسیک، یعنی افلاطون و ارسطو و فلوطین، و دو فیلسوف از فلسفه جدید، یعنی اسپینوزا وهگل، انتخاب شده است

فلسفه، خواه درمعنای مطلقِ خود(دردوره کلاسیک وجدید) وخواه درمعنای مضاف خود(در دوره معاصر)، درگیر پرسش از انسان بوده و هست.اما نگاه و نگارش فیلسوفان در باب انسان وانسانیت به گونه دیگری است. تصویر انسان درفلسفه به طور عمده براساس تصور از ماهیت فلسفه و موضوعِ محوری مورد نظر در فلسفه ورزی ترسیم می شود. این نوشتار عهده دار طرح تصویر کلی فلسفه کلاسیک و جدید در مورد انسان است. بدین منظورنخست سه فیلسوف از دوره کلاسیک، یعنی افلاطون و ارسطو و فلوطین، و دو فیلسوف از فلسفه جدید، یعنی اسپینوزا وهگل، انتخاب شده است؛ سپس با بیان تصور کلی دوره کلاسیک و جدید از فلسفه و نیز طرح و بحث در موضوع محوری تفکر فلسفی هریک از فیلسوفان مورد نظر، ودرهمین چارچوب، به چشم انداز کلی هر فیلسوف در باب انسان پرداخته ایم.

مقدمه

یکی از مسایل اساسی تاریخ فلسفه عبارت از پرسش از انسان و ماهیت او است. این پرسش تا به امروز ذهن و زبان فیلسوفان را به خود مشغول داشته است. دراین نوشتار برآن ایم تا چشم اندازهای کلی در انسان شناسی را در دو دوره مهم ازتاریخ فلسفه به نظاره نشینیم؛ یعنی دوره کلاسیک وجدید. این نگاه مختصر، در دوره فلسفه کلاسیک، مربوط خواهد بود به افلاطون، ارسطو و فلوطین و دردوره فلسفه جدید به اسپینوزا و هگل. ازآنجا که حوزه چنین پژوهشی، به فلسفه مربوط است و نیزتفکردرباب انسان، کاملا تحت تأثیر تلقی فیلسوفان از فلسفه و متافیزیک و ازمحوراصلی فلسفه خودشان است، بنابراین نخست به  توصیف معنای فلسفه/متافیزیک درهر دوره پرداخته می شود و آنگاه در نزد هر فیلسوف مورد نظر، پس از طرح محور کلی اندیشه فلسفسی اش، نظریه های کلی هریک ازآنان، درمورد انسان، بیان می گردد.

الف- دوره کلاسیک:

الف-1- چیستی متافیزیك در دوره کلاسیک

 برای کشف معنا و تعریف و مفاد فلسفه یا متافیزیک دردوره کلاسیک، به توصیف و تلقی ارسطو ازمتافیزیک اشاره می شود. ارسطو تا حد زیادی ماهیت متافیزیک دوره کلاسیک، حداقل از دوره پس ازظهور افلاطون را، درتاریخ فلسفه روشن ساخته است. به علاوه چنان که خواهدآمد، درنزد ارسطو است که این امر آشکار می شود که فلسفه و ماهیت انسان، ازپیوستگی بنیادی برخوردار اند. یعنی آنگاه که وی حیرت انسانی را منشأ پیدایی و ظهور فلسفه می داند یا وقتی که ازغایت فلسفه که همان دانایی است، سخن می گوید، فلسفه در ارتباط کامل با انسان و هویت او قرار می گیرد. اما توضیح متافیزیک در نزد ارسطو از این قرار است:

اصطلاح متافیزیک

همان گونه كه اصطلاح «ارگانون»(organon) كه در مورد نوشته‌های منطقی ارسطو به كار می‌رود، از آن خود ارسطو نبوده و به دانشمندان بیزانسی سده ششم میلادی باز می‌گردد.1 اصطلاح «متافیزیك» یا «مابعدالطبیعه»(metaphysics) نیز كه به نوشته‌های فلسفی خاص ارسطو اطلاق شده است، مربوط به نامگذاری شارحان پس از او است، از قبیل آندرونیكوس رُدزیایی در قرن یكم پیش از میلاد.2           

«آندرونیكوس همان كسی است كه می گویند این اثر را از زیر خاك كشف نموده و به جهانیان معرفی كرده است».3

اصطلاحات مورد استفاده ارسطو

خود ارسطو اصطلاحات ویژه خویش را برای نامگذاری مباحث متافیزیكی به كار برده است. نگاهی به این اصطلاحات و توصیف آنها ما را با تعریف مابعدالطبیعه از نظر این فیلسوف آشنا خواهد ساخت.

اصطلاحات خاص ارسطویی از این قبیل‌اند: حكمت، فلسفه اولی و الهیات. حكمت(wisdom) دانشی است كه با نخستین علل و مبادی اشیاء سروكار دارد و به دنبال كشف و درك آنها است.4 علمی است كه موضوع آن علل و مبادی معین و وظیفه آن بررسی مبادی و علل نخستین است.5 با تأمل درموضوعِ مبدائیت واقسام آن، معنای حکمت ازنظر ارسطو روشن می شود: مبدأ یا كلی است یا جزیی. مبادی كلی شامل تمام جزئیات و انواع می‌شوند ونسبت به همه آنها مبدائیت دارند ولی مبادی جزیی، بخشی از جزئیات را در برمی‌گیرند. حكمت، علم به امور كلی بوده و به كلی ترین امور می‌پردازد.6

مبدائیت یا علمی و معرفتی(معرفت‌شناسانه) است یا عینی ووجودی(وجودشناسانه). در مبدأشناسی علمی به دنبال مبنا و ریشه تصورات(مانند اجناس و فصول)، تصدیقات(مانند اصول متعارفه و موضوعه) واستدلال ها هستیم.7 در مبدأشناسی عینی در پی مبنا و ریشه اشیای واقعی و عینی هستیم كه همان پی‌جویی از علل چهارگانه است: علل مادی، صوری، فاعلی و غایی.8

در نظر ارسطو حكیم یك مفهوم مشكّك است نه متواطی. هر كسی می‌تواند براساس مقدار آگاهی از علل بنیادی و کلی، از طبیعت حكمت بهره خاصی داشته باشد كه با فرد دیگر متفاوت باشد.9

منشأ متافیزیك

از نظر ارسطو خاستگاه و منشأ فلسفه در وجود آدمی، "حیرت" است.10 این حیرت است كه زمینه فلسفه‌ورزی و كار فلسفی و متافیزیكی را در مورد واقعیات فراهم می‌آورد. برای روشن شدن معنای حیرت می‌توان اقسام آن را چنین بر شمرد:

1- احساس تعجب و شگفتی متعارف و معمولی در برابر امور و جریان‌های نامتعارف و نادر. آن احساس شگفتی كه به هنگام برخورد با حوادث نادر و غیرمعمولی(مانند پرش زیاد، خوردن خوراكی بیش از حد، حبس زیاد نفس در زیر آب و...) رخ می‌دهد.

2- احساس در بن‌بست قرارگرفتن، تردید، این یا آن كردن و سرگردانی در مورد واقعیات. برخی این قسم حیرت را حیرت ایستا و منفی نام نهاده و چنین توصیف می‌كنند:«حیرت ایستا و منفی كه از حركت به جلو مانع می‌گردد».11 «مقصود از حیرت منفی عبارت است از احساس وصول به بن‌بست و تمام شدن پیشبرد روابط خود با جهان هستی».12

3- احساسی كه در برابر شكوه، عظمت، زیبایی، نظم و... به انسان دست می‌دهد. این احساس همراه با سكوت، تمركز، تأمل، خیره شدن و... به واقعیت می‌باشد. برخی در توصیف این قسم حیرت كه آن را مثبت می‌خوانند چنین می‌آورند:«آن حالت كه از قرار گرفتن در برابر شكوه و جلال و فروغی كه در عالم وجود مشاهده می‌شود، ناشی می‌گردد».13

4- وضعیت انسانی ناشی ازعدم توانایی در تبیین واقعیات را حیرت می‌نامند. حیرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علت یا علل واقعیات است. انسان در برخورد با عالم و هستی با چنین سؤال‌هایی مواجه است كه چرا اشیا چنان‌اند كه هستند و به گونه دیگر نیستند؟ چرا كل جهان هست؟ چرا فصول دچار تغییر و تحول می‌شوند؟14

از نظر ارسطو این قسم چهارم و معنای اخیر از حیرت است كه خاستگاه فلسفه و فلسفه‌ورزی می‌باشد. این حیرت را می‌توان حیرت فلسفی نام نهاد. حیرتی كه مقدمه یك تلاش معرفتی - انتزاعی در مورد واقعیات است و انسان را وامی‌دارد تا به فهم و تبیین عالم بپردازد. البته در مورد اینكه آیا تمام انسان‌ها چنین حیرتی را تجربه می‌كنند یا نه و اینكه حیرت آنها كلی است(نسبت به كل اشیا) یا جزیی(نسبت به برخی از اشیا) جای پرسش و تأمل است.

هدف متافیزیك

به نظر ارسطو هدف از متافیزیك به دست آوردن دانایی است. انسان موجودی است كه از جهت سرشت خود به دانایی و دانستن علاقه دارد. متافیزیك، دانایی علل كلی و نهایی و نخستین است. بخشی از عطش انسان به دانایی، به دانایی متافیزیكی مربوط می‌شود. این دانایی خودبسنده و مطلق است و برای عمل و كاربست نیست و فی نفسه مطلوب است. در این مورد ارسطو معتقد است كه «همه آدمیان بالطبع خواهان دانستن اند و نشانه این امر دلبستگی ما به حواس ما است زیرا ما حواس خود را گذشته از سودمندیشان برای خودشان دوست داریم».15

دراینجا به دیدگاه های سه فیلسوف مهم دوره فلسفه کلاسیک اشاره می کنیم:

الف-2-افلاطون(Plato 5ق.م)

موضوع بنیادی واساسی درفلسفه افلاطون

موضوع ومفهوم بنیادی درمتافیزیك افلاطون همان«مثال یا مثل»(Idea/Ideas) است. مثال را می‌توان چنین در نظر گرفت كه مثال عبارت از مرجع و منبع مشترك و واحدی است معطوف به مجموعه‌ای از اشیای محسوس كه از حیث هستی شناسانه و معرفت‌شناسانه متفاوت، متمایز و مستقل از آن مجموعه است. مجموعه این مثال‌ها، مراجع و منابع، عالم خاصی را به نام مثل تشكیل می‌دهند. برای نمونه وقتی كه می‌گوییم: الف انسان است، ب انسان است، ج انسان است و...، مجموعه‌ای از الف و ب و ج و... تشكیل شده است كه ذیل عنوان انسان قرار می‌گیرند و با آن عنوان نامیده می‌شوند. این عنوان در حكم مثال آن مجموعه بوده و در عین حال كه حاضر، همراه و با این مجموعه است ولی میان آن دو، تمایز و تفاوت هستی شناسانه و معرفت شناسانه برقرار است .پس این عنوان اساساً از استقلال برخوردار است. اینهمانی(همان بودن) یا همانستی یا هویت یك چیز(Identity) مربوط به مثال آن است. الف بودن الف، ب بودن ب، ج بودن ج و... مربوط به انسانیت آنها است كه آن هم به صورت مثالی واقعیت دارد.

انسان شناسی افلاطونی

در انسان‌شناسی افلاطون، بنابه نظریه مُثل، اصل انسانیت در بطن و متن طبیعت وجود تمام عیار و تجسم تام ندارد؛ بدین معنا كه در عین حال كه حضور دارد ولی مفارق هم هست. منشأ انسانیت مثل است، نه افراد دم دستی. در این حالت نوعی فاصله و غیبت میان افراد انسانی و انسانیت ملاحظه می شود. افراد انسانی از انسانیت بهره‌مند هستند و گویی تنها سایه انسانیت بر سر آنها است. انسان افلاطونی واقعیتی مركب است از تن و روان. روان انسانی پیش از بدن موجود است و در مثل از نوعی حیات برخوردار است. نفس انسانی به عنوان واقعیتی متمایز از بدن و مجرد و به عنوان مهم‌ترین عنصر وجود آدمی از سه بخش تشكیل می‌شود كه عبارت اند از عقل، اراده و امیال یا شهوات. پیوند روان و تن نزد افلاطون مانند رابطه مرغ و قفس یا ناخدا و كشتی یا راننده و گاری(یا ماشین) است. نظریه فطرت(innatism) این فیلسوف نیزاز این قرار است که انسان ازیک سلسله دانایی های ومعلومات(تصوری وتصدیقی) فطری و غیراکتسابی که منطوی در نفس او هستند، برخوردار است. نفس پس از مرگ- حداقل جزء عقلانی آن- باقی است.16

الف-3-ارسطو(Aristotle 322-384  ق.م)

موضوع بنیادی واساسی

ارسطو موضوع محوری متافیزیك خود را با مفهوم موجود یا وجود آغاز می‌كند و در تحلیل آن اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین معنای آن را در مفهوم جوهر می‌یابد و با تأمل در مفهوم جوهر معنای آن را در فرد جزیی و مشخص(= این فرد و چیز خاص، آنچه بتوان آن را با انگشت نشان داد) و آنچه كه فرد و چیز را همان فرد و چیز می‌كند و به چیز دیگر تعلق ندارد، می‌یابد و در ادامه، این معنا را در مفهوم "صورت"(اِیدوس eidos، form) متمركز می‌سازد و نهایی‌ترین و اساسی‌ترین و محوری‌ترین مفهوم قابل بررسی را صورت می‌انگارد. از نظر وی «صورت، واقعیت و ذات هر شئ و جوهر نخستین آن است».17 اینكه می‌گوییم یك چیز، معین و یك فرد هست و همان شئ است و همان است كه هست، در سایه صورت آن فرد خاص است.18

  در عین حال كه در نزد ارسطو نوعی دو گانگی در معنای جوهر(یعنی دومعنای نوعی و جنسی و معنای جزیی و شخصی) ودوگانگی درتحلیل هویت فرد و چیز خاص(یعنی دوگانگی تركیب از ماده و صورت) وجود دارد ولی در نهایت تمركز و گرایش ارسطو اولاً به طرف آغازیدن بحث جوهراز فرد جزیی و ثانیاً اصالت دادن به صورت در هویت فرد خاص است. در مجموع می توان گفت که بحث فلسفی از فرد جزئی آغاز می شود اما پس از آن در ذیل مفهوم صورت و جوهرادامه می یابد واز این چشم انداز مورد تأمل قرار می گیرد. به همین معنا است که در فلسفه ارسطو می توان از اصالت صورت سخن گفت.19 مفهوم صورت نقطه تلاقی و جمع مفاهیم موجود، جوهر، ماهیت و ذات، طبیعت، تشخص، تفرد و تعین شئ و وحدت است.20 از نظر ارسطو فلاسفه پیش از وی هیچ كدام متوجه نظریه صورت نشده‌اند و تنها افلاطون است كه با طرح نظریه مثال به این نظریه نزدیك شده است و در واقع به دنبال تعیین و توضیح چنین نظریه‌ای بوده‌است. بنابراین می توان پذیرفت که ارسطو نظریه صورت خود رابه نوعی بدیل نظریه مثل افلاطون می دانست. پس باید نتیجه گرفت كه همان طور كه نظریه ایده‌ها برای افلاطون محوریت داشت، نظریه صورت نیز برای ارسطو محوریت دارد:«هیچ فیلسوفی درباره ماهیت و صورت یعنی جوهر سخن روشنی نگفته است. اما كسانی كه[افلاطون] به وجود ایده‌ها قایلند اشاره‌ای به این موضوع دارند زیرا اینان ایده‌ها را برای اشیای محسوس- و واحد را برای ایده‌ها- نه ماده می‌دانند و نه منبع حركت(بلكه آنها را بیشتر علت بی‌حركتی و باقی ماندن در حال سكون تلقی می‌كنند) ولی معتقد اند كه ایده‌ها ماهیت همه اشیا دیگر اند و واحد ماهیت ایده‌ها است».21 به طور کلی در توصیف صورت می‌توان این چنین بیان داشت: صورت مرجع و بنیاد ماهیت، این همانی و هستی هر شئ است. در مورد اشیای جسمانی و محسوس از حیث هستی شناسانه و معرفت‌شناسی متفاوت از آنها است ولی متمایز و مستقل از آنها نیست. برای مثال "الف" بودن "الف" همان صورت داشتن "الف" است(مثلاً صورت انسانیت برای "الف" یا "این چیز") و این صورت در "الف" و "این چیز"، حاضر در خود  "این چیز" است نه صرفا همراه این. ولی دوگانگی ملحوظ، به تفاوت است نه تمایز واستقلال.22 خاستگاه ماهیت، هستی، جوهریت، این همانی، وحدت و اشتراك با دیگر افراد خاص همانا همین صورت است. صورت هویتی بنیادی‌تر از هویت حسی و هویت ریاضی در اشیا دارد. درمورد اثبات یا وجه پذیرش صورت، باید بحث را براساس این پرسش بنیادی آغاز کرد که: چه چیزی یک واقعیت را همان واقعیت می کند یا چه چیزی "الف" را "الف" می کند؛ مثلا انسان را انسان، درخت را درخت و... می کند؟ مبنا وساختاربنیادی، در همان "چیز بودن" یک چیز چیست؟ قطعا باید مبنایی وجود داشته باشد. این مبنا همان "صورت" یک چیز است.23

انسان شناسی ارسطویی

در انسان‌شناسی ارسطو، بنابه نظریه صورت، اصل انسانیت در بطن و متن طبیعت، وجود تمام عیار و تجسم تام دارد؛ بدین معنا كه در عین حال كه حضور دارد ولی مفارق هم نیست. منشأ انسانیت صورت است که منطوی در افراد دم دستی یا در "این" افراد است. در این حالت بینونت، فاصله و غیبتی میان افراد انسانی و انسانیت ملاحظه نمی شود. چنین نیست که افراد انسانی از انسانیت بهره‌مند باشند و گویی تنها سایه انسانیت بر سر آنهاباشد(نظریه افلاطونی) بلکه خودانسانیت در انسان ها لانه گزیده وموجود است. انسان ارسطویی واقعیتی مركب است از تن(ماده) و روان(صورت). روان انسانی پیش از بدن موجود نیست. پیوند روان و تن نزد وی مانند رابطه مرغ و قفس یا ناخدا و كشتی یا راننده و گاری(یا ماشین) نیست. این ارتباط و تمایزظریف تر و دقیق تر است و بهتر است برای بیان نسبت میان آنها از مثال نسبت جرم یک چیز به شکل آن یا ابعاد آن نسبت به همدیگر، ازقبیل طول آن نسبت به عرضش، سودبرد. انسان شناسی ارسطو اساسا برمحور قوا است:«نفس اصل قوایی است که بیان کردیم، وبا همان قوا، یعنی با قوای محرکه، حساسه، ناطقه و با حرکت تعریف می گردد».24 از نظر وی انسان به عنوان جوهر واحد بدنی – نفسانی، مشتمل بر مجموعه قوا(غیرادراکی مانند تغذیه ورشد و ادراکی مانند حس وخیال وعقل)، فرایندها(افعال بدنی و نفسانی مانند هضم، جذب، احساس، تخیل، تعقل، تقسیم، ترکیب) وفرآورده ها(حرکت، رشد، صور حسی، خیالی وعقلی) است.25 نظریه فطرت(مربوط به علم وشناخت) ارسطویی در مورد انسان اساسا مربوط است به  ظرفیت ها و قابلیت های ذاتی انسانی در قالب قوا(حسی، خیالی وعقلی و...) وفرایند های  نفسانی(اعمال و افعال نفسانی مانند تجزیه، ترکیب، حکم، استدلال و...) که شرایط و زمینه های تحقق و حصول ادراک وآگاهی(صورادراکی) را فراهم می آورند. از ویژگی های مهم این امور می توان از تمایز و تعین ماهوی، غیراکتسابی بودن(ازطریق حواس)، بالقوگی و منشأیت درونی آنها نام برد. انسان مرکب از عقل فعال و منفعل است. عقل منفعل همچون زمینه ای است که با حضور ادراکات حسی و خیالی در آن، عقل فعال را وا می دارد تا معقولات را در این بسترادراکی اولیه آشکارسازد و معقولات را قابل درک کند. حصول معقولات نتیجه وقوع دو جریان موازی در دستگاه ادراکی انسان است: 1- حضور صورت 2- فعالیتٍ جهت داردستگاه ادراکی در قالب قوا وفرایندها.26 ارسطو عقل فعال انسانی را بالذات بالفعل، مفارق(از بدن)، غیرمنفعل، عاری از اختلاط با بدن و فناناپذیرمی داند و از این رو باید پس از مرگ آن را باقی و پایدار دانست.27

الف-4-فلوطین(Plotinus 270-204م)

موضوع بنیادی و اساسی

 موضوع محوری فلوطین واحد یا واحد- احد(the One/Uniqe) است. واحد، اول و آخر همه چیزاست. به نظر فلوطین «واحد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از چیزها نیست. زیرا اصل ومبدأ همه چیز، نمی تواند خود آن چیزها باشد بلکه او همه چیز بدین معنی است که همه چیزها از اوهستند و در تلاش رسیدن به او.»28 ازنظرفلوطین این واحد است که اصیل است و تمام موجودات عالم و ماسوای او اعتباری اند. چرا که ماسوای او در هستی داری و داشتن وصف هستی و چیستی و نیز راه یابی به تعالی و خیر، وابسته به اوهستند.

انسان شناسی فلوطینی

انسان از دو واقعیت بدن و روح تشکیل شده است. روح واقعیتی آن جهانی دارد و بدن این جهانی است. روح ما از نوع روح جهان است و چون آن را در کمال پاکی و بدون زواید و آلایش ها بنگریم در آن همان ماهیت پرارجی را می یابیم که ویژه روح جهان است و به مراتب پرارج تر از همه موجودات جسمانی است. موجودجسمانی همه اش خاک است وبس. آنچه در همه چیز گرانبها است جز روح نیست پس بدانیم که ما نیز گرانبها هستیم. نفس انسانی دارای دو جنبه عالی و عقلانی و دانی است. روح از جنبه عالی وعقلانی، روی در واحد و عوالم برتر دارد و از جنبه دانی با بدن مرتبط است. از به هم برآمدن روح و ماده چیزی یگانه پدید آمده است. نقش مثبت بدن این است که بدن برای روح امکان فرودآمدن و هبوط، شدن و گردیدن و تحول و نیز به روشنایی ذاتی روح امکان تابیدن و پرتوافشانی می دهد. اما نقش منفی آن این است که همواره مزاحم روح است و می خواهد به درون آن راه پیدا کند. روشنایی که از روح می تابد به واسطه بدن تیره و بی نیرو می گردد؛ آزادی روح را محدود می سازد. ماده اساسا سبب بدی روح می گردد. روح، پیش از ورود در بدن موجود بوده است و پس از ترک آن نیز باقی است، یا به اتحاد با واحد یا در چرخه تناسخ. روح از دو سطح غیرآگاهانه وآگاهانه برخورداراست. ناآگاهی، ناشی از عدم فراگیری رویداد واردشده به روح در تمام سطح روان است. هر روح فردی دارای همه صور معقولی است که در کیهان وجود دارد. پس اگر کیهان نه تنها صورت معقول آدمی بلکه صورت معقول همه موجودات زنده را دارد، روح هم باید دارای همه آنها باشد. روان خزانه صوری است که عالم عقل برآن نهاده است. واحد و معیارهای نیکی، نهاده های عالم بالا بر روح هستند. انسان برای رسیدن به حکمی جزیی در مورد نیک بودن یک شخص یاچیز، هرچند از ادراک حسی آغاز می کند اما حکم کلی را از درون خود درمی آورد. اما اینکه چرا انسان ها از این گنجینه اطلاعات آگاه نیستند، به سبب آن است که ما نمی توانیم از همه آنچه در روان مان رخ می دهد آگاه گردیم؛ ما دارای بخش ناخودآگاه نیز هستیم. باید منتظر بود یا وضعی را فراهم آورد که این رویدادهای درونی چنان درروح فراگیرگردند تا به سطح آگاهی برسند. روح در سایه هبوط که ناشی ازهوس شدن، غیریت، استقلال و میل به «تعلق به خودداشتن»بود، هم خود و هم واحد را فراموش کرده است. درمان این فراق و دوری و فراموشی تنها با تعالی ممکن است. تعالی یعنی گریز از ماده و بدن و به خودآمدن و وحدت و اتصال با واحد. تقدیر روح آزادی است و این روح است که در پوشش تن به سرنوشتش تحقق می بخشد و چگونگی این سرنوشت به نحو قاطع بسته به یادآوری هسته روح و بیدارشدن آن دارد. گام های انسان برای تعالی از این قرار است: 1- تصفیه و پالایش روان از طریق گسستن ازحواس و بدن. 2- اشتغال به فلسفه ومتافیزیک. 3- اتحاد عرفانی با عقل که دراین مرحله هنوز خودآگاهی محفوظ است. 4- وحدت عرفانی با واحد در تجربه ای عرفانی که ویژگی آن فقدان هرگونه دوگانگی است و این، مرحله نهایی سلوک انسانی و اوج تعالی او است.29

ب- دوره جدید:

ب-1-چیستی متافیزیك در دوره جدید

معنا وماهیتِ فلسفه/متافیزیک درفلسفه جدید، درعین مشابهت هایی با معنای کلاسیک آن، ازمؤلفه ها و تأکیدات ویژه خود برخوردار بود. در اینجا ماهیت و مضمون فلسفه/متافیزیک را دردوره جدید نخست در نزد دکارت، بنیانگذار فلسفه جدید، مورد توجه قرار می دهیم و آنگاه به دیدگاه های اسپینوزا و هگل می پردازیم.

 دكارت(1596-1650م): فلسفه و حكمت از نظر دكارت عبارت است از «تحقیق در علل اولیه و اصول حقیقی‌ای كه دلایل تمام آنچه را ما مستعد شناخت آن هستیم می‌توان از آنها استنتاج كرد و كسانی كه اختصاصا به همین امر پرداخته‌اند، فیلسوف نامیده شده‌اند». فلسفه شناخت حقیقت از طریق علل اولیه است عللی كه بر تمام قلمرو معرفت بشری احاطه دارد. مابعدالطبیعه شاخه‌ای از فلسفه است كه عبارت از"اصول شناسایی است. اصولی كه بنیاد تمام اشیا و علوم است. این اصول دارای سه ویژگی است: نخست آنكه صریح و بدیهی هستند؛ دوم، تکیه گاه تمام اشیا و علوم می‌باشند؛ سوم، تمام امور از آنها قابل استنتاج می‌باشند.30 در این حوزه از موضوعاتی مانند ادراك، خدا، نفس و جسم و جهان سخن به میان می‌آید. از نظر دكارت فلسفه دارای سه بخش است و بخش اصلی و بنیادی آن متافیزیك می‌باشد. این سه بخش مانند درختی است كه ریشه آن مابعدالطبیعه است:«اولین بخش آن مابعدالطبیعه است و متضمن اصول شناسایی است و نیز شرح صفات اصلی خداوند، غیرمادی بودن نفس انسان و بیان كامل مفاهیم ساده و صریحی كه در ذهن ما است، از زمره آن است. بخش دوم طبیعیات است كه در آن پس از شناختن اصول حقیقی اشیای مادی، معمولاً از چگونگی تركیب عالم و بعد به ویژه از طبیعت كره زمین و همه اجسامی كه در درون و یا در برون آن یافت می‌شود، مثل هوا، آب، آتش، مغناطیس و دیگر معدنیات، بحث می‌شود. بعد از آن باید درباره طبیعت گیاهان و حیوانات، و قبل از هر چیز درباره طبیعت انسان تحقیق كرد تا بتوان به كشف علوم دیگری كه برای انسان مفید باشد، رسید.

پس کلیت فلسفه مانند یك درخت است كه ریشه‌های آن، مابعدالطبیعه، تنه آن طبیعیات و شاخه‌های آن كه از این تنه روییده، تمام علوم دیگر است. این شاخه‌های فرعی خود به سه بخش اصلی تقسیم می‌شوند كه عبارت اند از: پزشكی، مكانیك و اخلاق، مقصودم عالی ترین و كامل ترین علم اخلاق است كه چون مستلزم آشنایی كامل با علوم دیگر است، آخرین درجه حكمت است».31 هدف از فلسفه و حكمت به طور کلی و پرداختن به متافیزیك به طور معین، عبارت است از:«معرفت كاملی از تمام آنچه را كه انسان، چه از نظر هدایت زندگی و چه از لحاظ حفظ سلامتش یا ابداع تمام فنون می‌تواند بشناسد».32 این فایده و هدف را تنها باید در شاخه‌های درخت فلسفه و پایان راه فلسفی جست:«اما همان طور كه نمی‌توان از ریشه‌ها و یا از تنه درخت میوه چید بلكه فقط از انتهای شاخه‌های آن می‌توان میوه چید فایده اصلی فلسفه نیز در آن بخش‌هایی است كه در پایان می‌توان آموخت».33

روش فلسفه برای وصول به حوزه متافیزیك چیست؟ با چه روشی می‌توان به دعاوی و گزاره‌های متافیزیكی در مورد شناخت و ادراك، خدا، نفس و جهان رسید؟ روش دكارتی در وصول به معرفت متافیزیكی دارای "اصول" و "مراحلی" است. اصول كلی عبارت اند از: 1- به دنبال بداهت بودن و وضوح و تمایز؛ 2- پرهیز از شتابزدگی در طی كردن مراحل رسیدن به بداهت و معرفت یقینی؛ 3- پرهیز از سبق ذهن و پیشداوری.

مراحل كلی عبارت اند از: 1- شك؛ 2- تحلیل به اجزاء؛ 3- ترتیب و برقراری تقدم و تأخر میان اجزا؛ 4- تركیب میان اجزا؛ 5- بازدید و ملاحظه بندها و مراحل تحقیق از بند یك تا چهار.34

اسپینوزا(1632-1677م): مابعدالطبیعه در نگاه اسپینوزا از جهت صوری، نظامی است مرکب از موضوعی محوری و اساسی، مفاهیمی پایه و بنیادی به علاوه تعریف ها، اصول و قضایا كه می‌توانند واقعیت، خدا، انسان و جهان را توصیف و تبیین كنند. به نطر وی مابعدالطبیعه از جهت ماده و محتوا در مورد جوهر، صفات و حالت‌های جوهر و آنگاه در مورد خدا، انسان و جهان بحث می‌كند.35

روش متافیزیك از نظر اسپینوزا هندسی و اصل موضوعی(axiomatic method) است. یاسپرس در توصیف دیدگاه وی می‌نویسد:«اسپینوزا در كتاب اخلاق فلسفه خود را نظریه هندسی نامیده است. به پیروی از اقلیدس، سخن را با تعریف‌ها و اصول مسلم آغاز می‌كند و سپس قضایا و دلایل آنها را می‌آورد و سرانجام حاشیه‌ها را. از این گذشته، مقدمه‌ها و ضمیمه‌هایی هم می‌افزاید.

اسپینوزا مطمئن بود كه اندیشه‌هایش حاوی یقین علمی الزام آور اند. سخن از یقین فلسفی یا ریاضی به میان می‌آورد، و آنجا كه تصورات غلط درباره خدا را رد می‌كند، می‌گوید:«اگر ریاضیات كه بی‌توجه به منظورهای علمی تنها با ماهیت و ویژگی‌های اشكال سروكار دارد قاعده و معیاری برای حقیقت به آدمیان نشان نداده بود، حقیقت تا ابد از نظر آدمیان پنهان می‌ماند».36

غایت متافیزیك چیست؟ این غایت را باید در نسبت اسپینوزا به متافیزیك یافت. متافیزیك برای وی «نه سلاح بلكه روش زندگی بود، طریقت مقدسی بود كه سالكان خود را به سعادت والا و مطمئن راه می‌نمود».37

اینكه متافیزیك می‌تواند انسان را به سعادت و شیوه معقولی از زندگی برساند، از عنوانی كه اسپینوزا برای كتاب اصلی خود انتخاب كرده است، آشكار است یعنی «اخلاق». این فیلسوف در بیان مشهوری غایت روآوری خود را به اكتشاف متافیزیكی، چنین به قلم می‌آورد:«پس از آنكه به تجربه دریافتم كه آنچه معمولاً در زندگی اجتماعی روی می‌دهد همه باطل و بیهوده است، و دیدم كه هیچ یك از چیزهایی كه موضوع یا مایه خوف من است فی‌نفسه نه خیری دربردارد و نه شری مگر تا آنجا كه نفس از آنها متاثر شود، سرانجام برآن شدم كه به جستجو برآیم تا بدانم آیا چیزی نیست كه خیر حقیقی باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد كه نفس جز آن از هیچ چیز دیگر متأثر نشود: به سخن دیگر، آیا چیزی نیست كه كشف و كسب آن به من سعادت دائم و عالی و بی‌پایان ببخشد.»38

 هگل(1770-1831م): موضوع فلسفه از نظر هگل «مطلق» است. مطلق، تمامیت است یعنی واقعیت در كل آن است. مطلق همانا جریانی از شدن خویش است. در مورد تعریف فلسفه از نظر هگل می‌توان گفت كه فلسفه فهم نظام مند فرایند خودگشایی غایتمند مطلق است. كار فلسفه باز ساختن زندگانی مطلق است، یعنی فلسفه باید ساختار پویای عقلانی و فرایند غایتمند یا جنبش عقل كیهانی را در طبیعت و در سپهر روح انسانی به صورت نظامند نشان دهد. البته كار فلسفه آن نیست كه كار علوم تجربی یا تاریخ را از سرگیرد یا بهتر انجام دهد. چنین دانشی پیش درآمد كار فلسفه است. كار فلسفه روشن كردن آن فرایند غایتمند بنیادی است كه در ذات ماده جای دارد و به صورت‌های دیگر در علوم شناخته شده است؛ فرایندی كه به این ماده معنای متافیزیكی آن را می‌بخشد. به بیان دیگر فلسفه باید به طور نظامند نشان دهد كه عقل بیكران چگونه خود را در كران‌مند و امر متناهی و از راه آن تحقق می‌بخشد. فلسفه باید سیستم كاملی باشد نشان‌دهنده آنكه از "الف" تا "ی"، همه در درون مطلق است. یك فلسفه به راستی رسا نظامی فراگیر از حقیقت و از تمامی حقیقت خواهد بود كه عبارت از باریک اندیشی مفهومی كامل درباره جریان و فرایند مطلق. حال باید افزود كه گشودگی و فرایند درونی مطلق یا زندگی مطلق در سه حوزه یا مرحله صورت می‌پذیرد: 1- ایده یا تصور؛ 2- طبیعت؛ 3- روح. به همین سبب فلسفه نیز سه بخش خواهد داشت: بخشی كه مربوط به ترسیم فرایند شدن ایده یا تصور است و به نام منطق یا متافیزیك نامیده می‌شود. بخش دوم عهده‌دار ترسیم فرایند شدن مطلق در طبیعت است و به نام فلسفه طبیعت خوانده می‌شود. بخش سوم و آخر مربوط به بیان این گشودگی وجریان نظامند در روح انسانی است و با عنوان فلسفه روح دانسته می‌شود.39

منطق هگل در واقع جایگزین متافیزیك می‌باشد. دراین مقام وی به همان مسایل مربوط به هستی شناسی یا وجود از آن جهت كه وجود است و دارای وصف دیالکتیکی است، می‌پردازد. در عین حال كه شامل بحث از خدا و جهان و نفس نیز می‌شود.40

منطق یا متافیزیك هگل با اندیشه‌های محض یا مقولات محض سر و كار دارد و غرضش استخراج و استنتاج دیالکتیکی این اندیشه‌های محض از یكدیگر است. ازاین رو می توان به بیانی موضوع متافیزیک هگلی را بررسی هستی ازحیث دیالکتیکی بودن آن نیز دانست. این مقولات كلی و عام عبارت اند از: هستی، نیستی، شدن، كیفیت، كمیت، اندازه، متناهی، نامتناهی، تعین، وحدت، كثرت، تمایز، صورت، ماده، نیرو، ضرورت، علیت، جوهر، عرض و...

در مرحله فلسفه طبیعت و روح و گذر از منطق، حوزه اندیشه‌های محض را پشت سر می‌نهیم و به ملاحظه چیزهای مشخص می‌رسیم. فلسفه طبیعت با مجردات بحت و بسیطی چون هستی و علت و جوهر سر و كار ندارد بلكه به چیزها و ماده‌ها و جانوران موجود روی می‌آورد. مقولات مهم این بخش عبارت اند از مكان، زمان، ماده، اندام زمینی(جماد)، اندام گیاهی، اندام حیوانی.

فلسفه روح نیز سر و كارش با چیزهای واقع موجود در جهان یعنی با اندیشه‌های واقعی آدمیان و تأسیسات و نهادهای آدمی و آفریده‌های او از قبیل هنر و دین و فلسفه است. مقولاتی مانند احساس، شهوت، هوش، خرد، حافظه و... (در بخش روح ذهنی)، حق، اخلاق، قانون(در بخش روح عینی)، هنر و دین و فلسفه (در بخش روح مطلق) در فلسفه روح مورد توجه هگل می‌باشند.41

در اینجا بهتر است با تعریف «تاریخ فلسفه» از دیدگاه هگل نیز آشنا شویم: «تاریخ فلسفه آن فرآیندی است كه از راه آن مطلق یا حقیقت در تمامیت خویش به خویش می‌اندیشد. خرد فلسفی به این بینش می‌رسد كه تمامی تاریخ كیهان و تمامی تاریخ بشر همانا خودگشایی مطلق است. و این بینش همان دانایی مطلق به خویش است».42

حال پس ازطرح چیستی فلسفه در دوره فلسفه جدید، به دیدگاه های دو فیلسوف مهم این دوره اشاره می کنیم:

ب-2- اسپینوزا( Spinoza1677-1632م)

موضوع بنیادی واساسی

موضوع اصلی متافیزیک اسپینوزا «جوهر»است. وی در تعریف جوهرمی نویسد:«مقصود من ازجوهرشئ ای است که درخودش است و به نفس خودش به تصورمی آید؛ یعنی تصورش به تصور شئ دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.»43 «شئ ای است که درخودش است و در خودش متصوراست... شناختش به شناختن چیز دیگر وابسته نیست».44

 ازنظراسپینوزا اگر در صدد تفکر متافیزیکی درمورد هستی باشیم، چاره ای جزآن نداریم که ازتصور«جوهر» آغاز کنیم و با تکیه بر این مفهوم پایه تأملات متافیزیکی خود را به پیش ببریم. تصور جوهر به گونه ای است که از حیث ذهنی(منطقی یا معرفتی) وعینی مقدم برهرموضوع مفروض دیگر برای متافیزیک، قرارمی گیرد.

 تمام تصورات دیگر که به عنوان موضوع متافیزیک لحاظ شده اند به گونه ای تصورجوهر را در تضمن دارند و آن را در بطن خود حمل می کنند مانند موجود، وجود، نور، مطلق و... . این موضوعات، پیشاپیش تصورجوهر را مفروض گرفته اند. بر این اساس تصورمحوری معقول برای متافیزیک جوهراست.

هستی درنگاه این فیلسوف در قالب جوهر خود را نشان می دهد. وقتی برای مثال چیزی درمورد واقعیات گفته می شود مانند اینکه: "الف" موجود است یا "الف"، "ب" است، موضوعات و محمولات ما، خواه به نحو بی واسطه یا باواسطه، براساس تصور جوهر شکل می گیرند. جوهر چیزی است که اثباتاً و ثبوتاً به چیزی اتکا ندارد ولی موضوعات ومحمولات غیر جوهر(به عنوان صفات وحالات)، ازحیث ثبوت و اثبات، متکی برآن اند. جوهر، مقوم تصور و وجودآنها است. مهم ترین ویژگی جوهر عدم تناهی است. پس نخستین اصل در مورد جوهراین است که:جوهرنامتناهی است.  جوهر ضرورتاً نامتناهی خواهدبود چرا که اگر آن را متناهی فرض کنیم به این معنی است که آن را محدود می کنیم و چیزی را از آن سلب می کنیم. اما سلب چیزی از جوهر به معنای سلب جوهریت از جوهر است و این خلاف فرض است چرا که جوهر و هویت آن در کل، امری پذیرفته شده است. جوهر به عنوان چیزی که در خود است و از حیث وجود و تصور به چیزی اتکا ندارد و در چیزی نیست، با مفاهیمی مانند انسان، درخت و... که ازتعریف های متعارف برخوردار اند و از مجموعه مفاهیم متعارفی تشکیل شده اند، متفاوت است. در تصور جوهر حد و مرزی متصور نیست، فرض هر حد و مرزی و نفی ای، سبب نفی اصل جوهر می شود. تصور جوهر به گونه ای است که مقتضی نفی یک واقعیت متعارف مانند انسان، درخت و... نیست. به بیان اسپینوزا نسبت به مفاهیمی مانند عرض(صفت) و حالت(مانند انسان و درخت و...) ازموضع نفی برخوردار نیست. تصورجوهر متضمن اشتمال بر هر دو دسته از حقایق عرض و حالت است. یعنی هر دو دسته را در بطن خود، پذیرا است. هر واقعیت مفروضی قابل اندراج در تصور جوهر است. از این رو عدم تناهی آن، مطلق خواهدبود. اما در تصور انسان به عنوان یک حالت، ما با وضوح و تمایز می یابیم که این تصور محدود بوده و از مفاهیم محدودی(مانندحیوان و نطق) شکل گرفته است که می توان به راحتی تناهی و سلب حقایق دیگررا در آن دریافت. این چنین مفاهیمی درعین حال که در نوع خود می توانند نامتناهی فرض شود(نامتناهی درنوع) اما نامتناهی مطلق نخواهندبود.   به بیان دیگر، به طورکلی عرض(صفت) وحالت، متضمن تناهی است. تناهی اولا از ناحیه جوهر به عنوان متکا و موطن آنها(ازحیث وجود و تصور)، برآنها اعمال می شود و ثانیا از ناحیه هر عرض و حالت نسبت به عرض و حالت دیگر و ثالثا از ناحیه عرض و حالت به همدیگر. پس عرض و حالت از عدم تناهی مطلق برخوردار نخواهندبود بلکه نامتناهی در نوعشان هستند.45

 دومین اصل در مورد جوهر این است که: جوهر موجود است یا جوهرهست. درباره هر چیزی در جهان می توانیم بیندیشیم که ممکن بود که نباشد ولی در مورد جوهر چنین نیست. جوهر را نمی توان اندیشید بی آنکه در عین حال وجودش مسلم اندیشیده شود.46 وجود و هستی برای جوهر براساس وصف عدم تناهی در مورد آن، مسلم است. بدین ترتیب که آنچه نامتناهی است، دارای قدرت و توان نامتناهی است. قدرت نامتناهی توان ایجاد و هستی را ضرورتاً دارد. پس جوهر موجود است. و از آنجا که قدرت نامتناهی است پس وجودش نیز مطلق و نامتناهی است.47

 دو تصور کلیدی دیگر که به تبع مفهوم جوهرمطرح می شود و در متافیزیک اسپینوزا نقش مهمی دارد عبارت اند از تصور صفت یا عرض و تصورحالت. اسپینوزا در تعریف این دو اصطلاح چنین می نویسد:«مقصود من از صفت شئ ای است که عقل آن را به مثابه مقوم ذات جوهرادراک می کند»، نسبت صفات به جوهر را می توان چنین بیان داشت که صفات نه واسطه در ثبوت و نه اثبات و نه تعریف و توصیف جوهراست بلکه واسطه در ظهور و تجلی آن است. صفات مبین و مُظهر جوهر هستند. «مقصود من از حالت، احوال جوهر یا شئ ای است که در شئی دیگراست و به واسطه آن به تصور می آید». احوال همان آثار جوهر یا همین اشیای جزیی است که عالم را به وجود آورده اند.48

انسان شناسی اسپینوزایی

از نظر اسپینوزا انسان باید خود را در سرمدیت الهی بشناسد تا به شناخت حقیقی خود نائل آید. بر این اساس انسان باید خود را حالتی ازجوهر الهی بیابد؛ یعنی یک وجود رابط. انسان اگر از جنبه وجه الربی خود که بر اساس آن حالتی از صفت فکر و بعد الهی است غافل شود، به گوهر راستین خود پی نبرده است.

اما جنبه وجه الخلقی انسان مربوط به تعین حالت خاص فکر و بعد در او است.از این لحاظِ استقلالی باید گفت که انسان ازعدم خلق نشده است بلکه از موادی که مححق است تولید شده است. آدمی ترکیبی ازنفس(فکر) وبدن(بعد) است. نفس تصور بدن یا علم به آن است که مبتنی بر صفت فکر تحقق می یابد. اما این دو به عنوان دو جوهر در واقعیت آدمی دخیل نیستند بلکه به عنوان دو وجه یک واقعیت و ذات نقش آفرینی می کنند. انسان واقعیت واحدی است که می توان از دو نظرگاه واقعی به آن پرداخت. در واقع ما با یک واقعیت ولی با دو نظام مفهومی و زبانی مستقل و دو دستگاه توصیفی مواجه هستیم. انسان را می توان هم براساس فکر و هم براساس بعد توصیف کرد. این دو وجه واقعی رابطه ای علی و معلولی با هم ندارند و نیز هرگز نمی توان از اصول و مفاهیم و زبان یک منظر در اصول و... منظر دیگر سودبرد. اما در نهایت هر دو از یک سرچشمه می جوشند و ناشی می شوند و بنابراین منافاتی با هم نخواهندداشت. دو وجهی بودن یک واقعیت را می توان طی دو مثال توضیح داد: نخست، تصویری را درنظر بگیرید که در نگاه اول مجموعه ای از لکه ها است و در نگاه دوم شکل یک چیز است. دوم، تصویری را در نظر بگیرید که ازیک منظربه شکل "الف" است ولی از منظر دیگر به شکل "ب" نمودارمی شود، در عین حال که هر دو شکل واقعی هستند. در هر دو مثال با تصویری واحد ولی وجوهِ اَشکالی دوگانه مواجه هستیم.

نقش بدن درتفکراسپینوزا به همان اندازه نفس، کلیدی و مهم است. برای مثال در نقش آفرینی بدن می توان گفت: انسان موجودی است که(برخلاف نظر مشائین) درآغازازعقل بالقوه(قوه محض) برخوردار نیست بلکه همیشه عقل او بالفعل است. بالفعل بودن نفس براساس رابطه آن بدن است چراکه نفس در آغاز واجد تصور بدن است و ازاحوال آن آگاه است. بدن درهر لحظه ازحیات نفس با آن همگام و همراه است. پس نخستین شناخت های انسان از تأثرات بدن آغاز می شود.انسان ازطریق بدن خود به وجود اشیای خارجی اذعان می کند. خوداگاهی و دیگرآگاهی نفس ناشی ازعلم به احوال بدن است. بدن در پیدایی خودآگاهی نقش بنیادی دارد. اما باید دانست که خودآگاهی، آگاهی از چیز خاصی مانند احوال بدن نیست بلکه صرف آگاهی و صورت محض تصور و اندیشه است یعنی فکرِ بدون موضوع. نفس در شدت و ضعف ادراک اشیا کاملا وابسته به استعداد بدن است. آدمی از علم حضوری کلی به بدن برخوردار است. ولی ازعلم تامّ(حصولی یاحضوری) به جزئیات نفس و بدن خود محروم است.

ادراک انسانی، در سه حالت تخیلی، عقلی(استنتاجی) و شهودی رخ می دهد. نفس همواره به علتی موجَب به این یا آن اراده می شود که اولا از جهت زمانی، سلسله ای از علل پیش از آن قرار دارند و ثانیا ازجهت سرمدی، علتی در فوق این سلسله قرارگرفته است. پس اختیار انسانی، تخیلی بیش نیست. انسان ها در اینکه خود را آزاد می پندارند برخطایند و سبب این پندار تنها این است که آنها از اعمال خود آگاه اند ولی ازعللی که موجب این اعمال است غافل اند. در عین حال که آزاد مطلق خدا است ولی می توان گفت که انسان هم از آن جهت که می تواند با خرد(و نه تخیل و عواطف و احساسات) به کشف ضرورت نائل آید و خود را در مسیر آن ملاحظه کند آزاد است. آزادی یعنی دیدن همه چیزها و همه رویدادها به عنوان ضرورت.

 انسان مرگ را به معنای ختم استمرا وجود، در زمان تجربه می کند. مرگ انتهای استمرار وجودی در زمان است. از این جهت انسان فناپذیر است. اما انسان به سبب استمرار وجودش در سرمدیت فناناپذیر است. تن هنگامی که فانی می شود معدوم نمی گردد بلکه جنبه تغییرپذیر و زمانی اش فنا می پذیرد. در خدا ایده ای است که ماهیت این یا آن تن انسانی را تحت نوعی از سرمدیت نمایان می سازد و بدین سان آن چیزی را که دارای شکل زمانی در طول زندگی است، در سرمدیت به حال فارغ از زمان نگاه می دارد. در این حال انسان با بدن نامتغیر و غیر زمانی به وجود خود ادامه می دهد. به نظراسپینوزا(مبتنی بر یکی از رساله های نخستین اش)، روح می تواند یا با تن یگانه شود یا با خدا. اگر تنها با تن یگانه شود باید با تن نابود گردد. ولی اگر با چیزی یگانه شود که تغییرناپذیر است و همیشه باقی می ماند، خود نیز باید تغیر ناپذیر گردد و همیشه باقی بماند. و این وضع آن زمان روی می نماید که با خدا یگانه گردد. در این حالت روح برای دومین بار درعشق به خدا که درعین حال شناخت(شهودی) خدا است، تولد می یابد. نخستین تولد روح یگانه شدنش با تن بود و در تولد دوم به جای تأثیرهای تن، تأثیر عشق(عقلانی و  مبتنی بر شناخت) را تجربه می کند.49

ب-3-هگل( Hegel1831-1770م)

موضوع بنیادی واساسی

  به نظرهگل موضوع متافیزیک باید تحت شرایطی خاص تعیین و انتخاب گردد.

 شرایطی که هگل برای موضوع متافیزیک در نظر دارد از این قبیل است: اطلاق(بدون هیچ قید و شرطی بودن)، ضرورت(داشتن ضرورت فی نفسه؛ یعنی متضمن: ضرورت بودن و امکان بر قراری رابطه ضروری با غیر)، شمول نسبت به مقولات بنیادی دیگر(اما نه شمول اندراجی از نوع مفهومی صرف یا جنسی-فصلی یا مفهومی- مصداقی که در متافیزیک کلاسیک مطرح می شود بلکه شمولی دیالکتیکی که مستلزم زایش مقوله ای ازمقوله دیگر بر اساس نفی است)، استنتاج پذیری مقولات بنیادی از آن(که لازمه شمول پذیری دیالکتیکی است و نه استنتاج منطقی صرف).

 براین اساس وی موضوع متافیزیک را هستی می داند. مراد از هستی، هستی محض و بدون تعین(لابشرط) است. اما از طرف دیگر هستی در حالت محوضت خود تنها ناظر به جنبه ایستای آن است. با تأمل در ویژگی هایی که در فوق برای هستی برشمرده شد(مانند متضمن مقولات بودن و استنتاج پذیری آنها از هستی)، باید هستی را دارای وجه پویا نیزدانست. وجه پویای هستی همانا دیالکتیکی بودن آن است. ازهمین جا است که دومین مفهوم کلیدی در متافیزیک هگل رخ می نماید یعنی دیالکتیک. برای هگل اصطلاح کلاسیک هستی بماهوهستی تنها شأن ایستای هستی(و به تبع آن هستی شناسی) را بازمی نماید اما باید به دنبال کشف هستی در مقام شدن و صیرورت آن بود. به بیان دیگراساسا به نظرهگل هستی، خود را در شدن خود نشان می دهد. بر این اساس است که هگل وصفِ شدن و فعالیت را مقوم هستی می داند و در تعریف آن وارد می کند:«وجود همانا فعالیت خود است».

یک متافیزیسین در پی آن است تا بر محورهستی و بر اساس دیالکتیک، جریان استنتاج مقولات بنیادی را، مانند نیستی، شدن و...، ازهستی آشکارسازد و نشان دهد. این کار در متافیزیک کلاسیک بر اساس قاعده عوارض ذاتی، صورت می گرفت. اما تمسک به چنین قاعده ای در مقام انکشاف هستی، در بهترین حالت تنها وجه ایستای هستی را برملا می کند ومهم ترین و بنیادی ترین وجه آن یعنی جنبه پویای هستی را نادیده می گیرد و مانع از آن می شود تا هستی آن گونه که هست، رخ نماید. به علاوه، واقعی ترین رابطه ای که هستی می تواند با مقولات بنیادی دیگر برقرار کند از طریق دیالکتیک است. چراکه رابطه هستی با مقولات دیگر اگر از طریق عوارض ذاتی لحاظ شود واجد ضرورت منطقی نخواهدبود ولی این ضرورت در رابطه دیالکتیکی برقرار است.50

 با این وصف به نظرهگل عناوینی که برای موضوع قرارگرفتن برای متافیزیک در تاریخ فلسفه مطرح شده اند، از قبیل صرف موجود بماهو موجود، جوهر، نور، خدا و...، نمی توانند دارای تمام شرایط لازم و کافی برای موضوع متافیزیک بودن باشند.

انسان شناسی هگلی

موضوع انسان برای هگل در مرحله قوس صعود مثال قرارمی گیرد یعنی در مرحله ای که مثال به خود می آید و متوجه اصل خود می گردد و به تدریج در مسیرکندن لباس از خودبیگانگی از خود برمی آید. در این مقام مثال، در حالت روح شدن است؛ روح همان مثال است که در مقام زدودن ازخودبیگانگی از خود است. بستر به خود آمدن مثال، انسان و آثار او است. از نظر هگل مهم ترین ویژگی انسان قوه تفکر او است و همین عنصر سبب تمایز او از حیوان است. اما این فیلسوف عنصر آگاهی انسانی را در چشم اندازی جدید می نگرد و ویژگی های دیگری را نیز بر آن می افزاید. ویژگی نخست اینکه، انسان موجودی نیست که تنها به نحو درجه اول بیندیشد یعنی موضوع و متعلق اندیشه او صرفا اشیا و امور مادی و... باشد بلکه او به درجه دوم هم می اندیشد یعنی به اندیشه نیز می اندیشد. به بیان دیگر متعلق فکر و اندیشه می تواند خود اندیشه نیز باشد و همین ویژگی اخیر است که مشخصه ممتاز انسان به شمار می آید.

ویژگی دوم اینکه، اندیشه و فکر امری ایستا و منجمد و محدود در انسان اینجایی و اکنونی نیست. چیزی نیست که ازهمان آغاز همه عناصر و مقومات آن حاضر و حاصل باشد. حتی اگر یک انسان در طول عمر خود در ارتباط با عالم و آدم باشد و دائما بیاموزد، باز نمی توان از کمال اندیشه او سخن گفت. اندیشه دارای وجه تاریخی است و جنبه تاریخی فکر جزو مقومات آن است. فکردارای تاریخ است و اساسا فکر و اندیشه به تدریج گوهر و عناصر خود را در تاریخ  و زمان انسانی نشان می دهد. اندیشمند بودن یعنی آگاهی ازتاریخ اندیشه نه آگاهی از اندیشه صرف که امری تو خالی می نماید. اندیشه چیزی است که می تواند عناصر خود را به تدریج در جریان تاریخ آشکارسازد نه آنکه یکباره بتواند آن را در نمایشگاهی ثابت و به نحو دفعی نمایان سازد. پس تاریخ اندیشه همان خود اندیشه است. برای مثال آگاهی هنری همان آگاهی نظامند از تاریخ هنر است یا آگاهی فلسفی همان آگاهی نظامند از تاریخ فلسفه است.

نکته سوم آنکه آگاهی انسانی، خواه حسی یا عقلی باشد و خواه حصولی یا حضوری باشد، امری باواسطه است. این واسطه یا عینی است یا ذهنی، بیرونی است یا درونی.  نگاه تاریخی هگل تنها معطوف به تفکر و اندیشه انسانی نیست بلکه مربوط به کل هویت او نیزهست. اساسا از نظر وی حقایق تاریخ خود را در آثارشان نیز تداوم می بخشند و در آنها حضوردارند و در هویت آنها مشارکت می کنند. انسان هم از این قاعده مستثنا نیست. انسان حقیقتی است که در زمان متولد شده است و تاریخ دارد. حقایق انسانی پیشین در حقایق انسانی پسین حضوردارند. اساسا واقعیت انسان چیزی است که ازطریق تاریخ و به واسطه آن است. تاریخ و سنت امری بیرونی برای انسان نیست بلکه امری درونی و مقوم هویت او است. انسان میوه درخت تاریخ است. انسان و تمام محصولات فرهنگی او مانند هنر، دین و فلسفه تاریخمند هستند. در بسترهمین تاریخیت است که مثال به خود می آید. من انسان در تاریخ گشوده می شود و وجه تاریخی می یابد و از این رو امری کامل نخواهدبود و تمام عناصرآن بالفعل موجود نیست.

نگاه تاریخی به انسان سبب می شود تا مراحل تطور او را در سه مرحله ترسیم کنیم: نخستین مرحله تطور من انسانی، مرحله روح عینی است. در این مرحله انسان به عنوان نفس فردی لحاظ می شود و از مدارج احساس، شهوت، هوش، حافظه و... برخوردار است. در این مقام انسان «درخود» است. مرحله دوم، روح عینی است که از خود بیرون می آید و در جز خود آشکار می شود. درون بودگی جای خود را به بیرون بودگی می دهد. این بیرون بودگی مربوط به تجسمات اجتماعی انسان از قبیل اخلاق و قانون است که به وجه کلی در جامعه حضوردارد. این حقایق تجسم من جزئی انسان نیستند که تابع هوی و هوس متغیر او باشند بلکه تابع من کلی و عمومی انسانی اند.  سومین مرحله، روح مطلق نام دارد. مرحله روح مطلق مربوط است به تظاهرات عالی روح آدمی در هنر و دین و فلسفه.بااین وصف، با ملاحظه من انسانی در پرتو تاریخ، باید پذیرفت که من عبارت از پیوستاری است مشتمل بر امور جزیی درونی، تجسمات اولیه اجتماعی و تظاهرات عالی فرهنگی از قبیل هنر و دین و فلسفه.

 عالی ترین تظاهر روح، فلسفه است. از این رو از نظر هگل انسان فلسفی عالی ترین مظهر خرد و مثال در جهان است و بنابراین غایت جریان تاریخ انسانی است. به نظر هگل انسان از یک سو جزء جدایی ناپذیری از طبیعت است، جانداراست و وجودی مادی و خارجی و تابع قوانین طبیعی است، ازسوی دیگر موجودی روان دار و مظهر زنده ای از خرد و ذهن ابدی است.51 دیگرتعبیر مهمی که هگل در مورد انسان دارد عبارت از اینکه: انسان همان چیزی است که انجام می دهد.52 مهم ترین صحنه ای که انسان خود را به نمایش گذاشته است و چیزهای بسیاری انجام داده است، تاریخ است. پس انسان همان تاریخ انسان است.

نتیجه گیری

انسان شناسی موضوعی است که می تواند هم در فلسفه و هم در غیر آن، مطالعه و تحقیق شود. از این رو می توان انسان شناسی را به دو قسم فلسفی و غیر فلسفی(علمی تجربی، فرهنگی، دینی، عرفانی، اسطوره ای و...) تقسیم کرد. انسان شناسی فلسفی در عین حال که خود بخش مستقلی را تشکیل می دهد ولی در باب  تحلیل و تفسیر و تبیین انسان، از وحدت روش و مبنا و مواضع برخوردار نیست. انسان شناسی در سه دوره فلسفی کلاسیک، جدید و معاصر دچار تحول بوده است. در این نوشتار به دیدگاه های متفاوت در انسان شناسی، که مربوط به تفاوت فلسفه دوره کلاسیک و جدید بود، اشاره شد. همان گونه که گذشت بخشی ازاین تفاوت ها مربوط است به تصور از فلسفه و نیز موضوع محوری که باید برای آن لحاظ کرد. از طرفی تلقی فیلسوفان از فلسفه متفاوت است بدین معنا که فلسفه به مثابه «متافیزیک کلاسیک و بحث در علل چهارگانه» با فلسفه به مثابه «بحث در اصول شناسایی و روش» یا به مثابه «بحث نظامند و اصل موضوعی در باب هستی» یا فلسفه به مثابه «بررسی نظامند فرایند غایتمندِ امر مطلق»، دارای تفاوت هستند. از طرف دیگر موضوعات محوری فلسفه ها با هم متفاوت اند؛ یعنی موجود به مثابه «مُثل» با «جوهر و صورت» و «احد یا واحد» و «جوهر» و «هستی پویا»، با هم متفاوت اند. حاصل این مبادی متفاوت، تفاوت در ترسیم هویت و ساختار کلی انسان خواهد بود. چنان که تا حدی در طی مقاله این امر آشکار شده است.

 پی نوشت ها

1- ارسطو، ارگانون، میرشمس‌الدین ادیب سلطانی،نگاه، تهران، 1378،ص 3.

2- Edwards,paul.(ed),The Encyclopedia    of philosophy,,vol  5,Macmillan   Publishing,1972, p 28.                                                            

3- جانكار،باربارا، فلسفه ارسطو، مهداد ایرانی طلب،اطلاعات، تهران، 1385، ص14.  //  4- ارسطو، مابعدالطبیعه، محمدحسن لطفی،طرح نو، تهران، 1385،ص23.  //  5- همان،ص23.  //  6- همان،ص25.  //  7- راس، دیوید، ارسطو،مهدی قوام صفری،فکرروز، تهران، فكر روز، 1377،ص246.  //  8- همان،ص 240  و: ارسطو، مابعدالطبیعه، محمدحسن لطفی،طرح نو تهران، 1385،ص68.  //  9- ارسطو،مابعدالطبیعه،ص23.  //  10- همان،ص27.  //  11- جعفری، محمدتقی، ترجمه وتفسیر نهج‌البلاغه،ج7،دفترنشرفرهنگ اسلامی، تهران، 1359، ص 118.  //  12- جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی،ج6،انتشارات اسلامی، تهران،چاپ دهم، ص 648.  //  13- همان،ج12، ص208.  //  14- ارسطو،مابعدالطبیعه،ص 27 و: راس،ارسطو، ص 240.  //  15- ارسطو،مابعدالطبیعه،ص 19.  //  16- دوره آثارافلاطون،محمدحسن لطفی،طرح نو،،ج2(جمهوری)،ص1147و ج1(منون)،ص4- 370/ استیس،تاریخ انتقادی یونان،ص196/ کاپلستون،تاریخ فلسفه،ج1،ص242.  //  17-ارسطو،مابعدالطبیعه،ترجمه محمدحسن لطفی،زتا 1032/ آلن وایت، روشهای مابعدالطبیعه،انشاءالله رحمتی،ص56- 53.  //  18- مارتا نوسبام،ارسطو،ترجمه عزت الله فولادوند،66- 65.  //  19 – ارسطو،مابعدالطبیعه،دلتا b 1017 / مهدی قوام صفری،نظریه صورت در فلسفه ارسطو،ص47- 46 / ژان وال،مابعدالطبیعه،یحیی مهدوی وهمکاران،ص 77- 76.  //  20-ارسطو،مابعدالطبیعه،ص5-313 ،3- 271 ،175، 168، 167/ قوام صفری،نظریه صورت،حکمت، ص52- 48/ ژان وال،مابعدالطبیعه،مهدوی وهمکاران،خوارزمی،ص76.  //  21- ارسطو،مابعدالطبیعه،آلفای بزرگ b 988.  //  22- دیوید راس،ارسطو،مهدی قوام صفری،ص260، 246.  //  23- همان،267، 264.  //  24- ارسطو،درباره نفس،علی مرادداوودی،حکمت،ص87.  //  25- همان،ص253، 238، 233، 1- 100/ راس،ارسطو،ص209/ آکریل،ارسطو، علیرضا آزادی،ص5- 184.  //  26- ارسطو،درباره نفس،ص253، 252، 116 پاورقی/ علی مراد داودی،عقل در حکمت مشا،ص139، 78.  //  27- ارسطو،درباره نفس،ص9- 224/ راس،ارسطو،ص236.  //  28- فلوطین،دوره آثار،ج2،محمد حسن لطفی،ص682.  //  29- فلوطین،دوره آثار،ج2،ص778، 689،  675، 671، 664، 2- 661 / یاسپرس،فلوطین،ص82- 79 / کاپلستون،ج1،ص542.  //  30- دكارت، رنه، فلسفه دكات (اصول فلسفه)، منوچهر صانعی دره بیدی،الهدی، تهران، 1376،ص213، 210، 208.  //  31- همان،ص217.  //  32- همان،ص208- 207.  //  33- همان،ص218.  //  34- دكارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، احمد احمدی،سمت،تهران،چاپ سوم، 1381،ص 39، 16-15/ و: دكارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، محمدعلی فروغی،دامون، مشهد،چاپ اول، 1385،ص85-84.  //  35- اسپینوزا، باروخ، اخلاق، محسن جهانگیری،مركز نشر دانشگاهی،تهران، 1364،بخش اول ودوم/  و: اسپینوزا، شرح اصول فلسفه دكارت و تفكرات مابعدالطبیعی، محسن جهانگیری، سمت،تهران، 1382،ذیل: مشتمل برتفکرات مابعدالطبیعی / و:یاسپرس، كارل، اسپینوزا، محمدحسن لطفی،طرح نو، تهران 1375،بخش سوم تا پنجم.  //  36- یاسپرس،اسپینوزا،ص54.  //  37- اسكروتن، راجر، اسپینوزا، اسماعیل سعادت،طر نو، تهران،1376،ص11.  //  38- اسپینوزا، باروخ، رساله در اصلاح فاهمه، اسماعیل سعادت،مركز نشر دانشگاهی،تهران، 1374،ص15.  //  39- همان،صص،176- 173.  //  40- مجتهدی، كریم، منطق از نظر هگل، پژوهشگاه علوم انسانی،تهران، 1377،ص 42.  //  41- استیس، و.ت، فلسفه هگل، ج 2، حمید عنایت،امیرکبیر، تهران،1381،ص 446، 445، 438، 411.  //  42- کاپلستون،تاریخ فلسفه، ج7،ص 174.  //  43-اسپینوزا،باروخ،اخلاق،ترجمه محسن جهانگیری،مرکزنشردانشگاهی، تهران، 1364، ص4.  //  44-همان،ص18.  //  45-همان،ص6،7،16.  //  46-یاسپرس،کارل،اسپینوزا،ترجمه محمدحسن لطفی،طرح نو،تهران،1375، ص22.  //  47-اخلاق،ص24.  //  48-همان،ص5-4،20. // 49-اخلاق،ص63،66،79،68،80،95،83،89،90،98-96،101-100، 112-111 ،119/ و: اسپینوزا(یاسپرس)،صص64،66،67،70،73،87 / و: اسپینوزا(اسکروتن)،صص75-73،91.  //  50-هگل،تاریخ فلسفه،ج1،زیبا جبلی،شفیعی،تهران،1387،ص72/ و:استیس،و.ت،فلسفه هگل،ج1،حمید عنایت،امیرکبیر، تهران،1381،صص 154-153، 148، 122، 117.  //  51-تاریخ فلسفه،ج1،صص54، 26-25، 22-20/ و:فلسفه هگل،ج2،صص 447-443.  //  52-فرهنگ فلسفی هگل،ص301.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، شماره 1