1394/12/24 ۱۰:۳۹
در این مقاله تعاریفی از خیال و خلاقیت هنری از دیدگاه فلاسفه و عرفا ارائه و چگونگی خلق آثار هنری با كمك تخیل، توصیف می‌شود؛ خیالاتی که در افراد مختلف ظهور می‌کنند، در یک سطح نیستند بلکه خیال افراد متناسب با ظرفیت وجودی آنها متفاوت است. در نظر ابن‌عربی حتی در امر خلقت نیز، تخیل نقش دارد زیرا خلقت نوعی تجلی و تجلی حاصل تخیل است. وی بین خیال و تجلی نیز مشابهت‌هایی قائل است زیرا در هر دو، ظهور معقول در محسوس صورت می‌گیرد. تغییرات پیوسته‌ای که در عالم هستی وجود دارد، نشان از پویایی است زیرا جهان پیوسته در حال فنا شدن و نو شدن است و این پویایی نشان تجلی خداوند است. ابن‌عربی این فرایند تغییر را «خلق جدید» می‌نامد.
در بخش «خلاقیت هنری» به تفاوت ادراکات حسی و خیالی اشاره می‌شود. ادراک حسی شناختی است که از طریق حواس پنجگانه حاصل می‌شود و ادراکات خیالی برپایه تصورات و یادآوری آنچه دیده یا شنیده‌ایم، صورت می‌گیرد. در خلق اثر هنری عوامل زیباشناختی نقش مهمی دارند. هنرمند برای عینیت‌بخشی به صور خیالی که در ذهنش شکل می‌گیرد، از عوامل زیبایی‌شناسی نیز بهره می‌گیرد. در ادامه تفاوت عارف و غیرعارف بررسی می‌شود. آفریده‌های خیالی‌ای که در ذهن انسان نقش می‌بندد، وجود خارجی ندارند و تنها در خیال باقی می‌مانند مانند اموری که در عالم رویا تصور می‌کنیم و در عالم واقعی امکان‌پذیر نیستند اما برای عارفان آفریده‌های خیالی وجود خارجی پیدا می‌کنند و این خصوصیت، تفاوت عارف را با غیرعارف نشان می‌دهد. عارف و هنرمند یا حتی انسان عادی با استفاده از صور حسی و به كمك خیال به ورای اشیا دست می‌یابند؛ تلاشی كه بدین منظور انجام می‌گیرد، از آن به خلاقیت هنری یاد می‌شود.
شناخت هنری، شناختی است که از دل به دست می‌آید و از آن به شناخت حضوری یاد می‌کنند. در این شناخت خطا و تردید راه ندارد. خلق آثار هنری نمونه‌ای از خلاقیت‌های انسان است که در ضمیر او از خیال منشا می‌گیرد و با عناصر زیباشناسی ترکیب می‌شود. بررسی اینكه چه انگیزه درونی‌ای انسان را به خلق هنر هدایت می‌کند این انگیزه معمولا با حقیقت‌جویی و زیباشناسی ارتباط دارد. از دیدگاه عارفانه هر اثر هنری، حاصل خیال بشری است که فراتر از زمان و مکان حرکت می‌کند. در این مقاله، شكل‌گیری آثار هنری، رابطه خیال با خلاقیت و خلق آثار هنری از نگاه زیباشناسی مورد بررسی قرار می‌گیرد. در حوزه عرفان این نوع خلاقیت را همت نامیده‌اند كه مخصوص عارفان و ادراكی قلبی است كه از دید متصوفه آن را به ذوق تعبیر کرده‌اند و زاییده توجه و تمرکز شدید اراده و ذهن است. در بخشی از مقاله نیز تعریفی از الهام و بازآفرینی ارائه می‌شود. در ادامه یادآوری می‌شود كه داده‌های این مقاله به صورت كیفی نشان داده شده و یافته‌های آن به روش تحلیلی و جمع‌آوری مطالب به صورت كتابخانه‌ای است.
خیال و تجلی
مقصود از خیال جلوه‌گر شدن چیزی در كسوف و صورت آن چیزی كه حقیقتاً هست در چشم عارف. عالم مجموعه‌ای از مظاهر و صور گوناگونی است كه حقیقت واحد خود را بدان صورت‌ها نمایان یا خود را در آن صورت‌ها پنهان می‌كند. پیامبر فرمودند: «مردم در خوابند تا بمیرند و بیدار شوند» یعنی گرفتار ظواهر این عالم‌اند و آن صورتك‌ها را حقیقت پنهان می‌دارد تا اینكه بمیرند و پرده برداشته شود، آنگاه درمی‌یابند آنچه را دیده‌اند جلوه‌های گوناگون حقیقتی است كه در ورای آنها و در باطن آنهاست. [ابن‌عربی، 1389، 691]
تصور ما از قوه خیال ناشی از جایگاه مابعدءالطبیعی خیال است. به عقیده ابن‌عربی بین خیال متصل به فاعل خیال و لاینفك از او (خیال متصل) و خیال قائم به ذات و قابل انفكاك (خیال منفصل) تفاوت وجود دارد. در مورد خیال متصل، باید میان خیالاتی كه به صرافت طبع خود را بر ذهن عرضه می‌كنند (رویاها) و آنهایی كه از طریق فرآیندی ذهنی آگاهانه ایجاد می‌شوند، فرق گذاشت. مرگ و حیات خیال متصل به فاعل وابسته است و نمی‌تواند از فاعل خیال جدا شود. از طرف دیگر خیال منفصل در مرتبه عالم واسطه (عالم مثال) واقعیتی مستقل و قائم‌به‌ذات دارد و به دلیل اینكه خارج از فاعل خیال است، می‌تواند در عالم خارج به رؤیت انسان درآید ولی این انسان باید عارف باشد. زمانی كه پیامبر (ص) جبرئیل امین را رؤیت كرد، اصحابش نیز در آنجا حضور داشتند ولی آنها فقط آن جوان زیبای عرب را دیدند. همین مفهوم خیال منفصل است كه نزدیك‌ترین ارتباط قوه خیال «خلاق» در تجربه عرفانی را داراست.[كربن،1390، 325]
عالم خیال عالمی واسطه میان محسوسات و مجردات محسوب می‌شود؛ عالمی میانه كه قابل درك از طریق عقل و حس است. عالم واسطه یعنی عالم مخیل، مثل اعلی، جواهر لطیف. این عالم واسطه‌ای است كه در ظرف آن ارواح، جسمانی و اجسام به صورت روحانی درمی‌آیند. [فرزانه علوی‌زاده، محمد تقوی، 1388، 112] ابن‌عربی می‌گوید: «آینه، كامل‌ترین رمز رابطه بین جهان و مشاهده جمال حق توسط انسان است؛ و خداوند به این دلیل آن را آفریده كه آدمی بتواند این ارتباط را كشف كند كه از هیچ راه دیگری نمی‌توان آن را بیان كرد.» [نصر، 1371، 211]
سیر پیشینه خیال
مولانا معتقد است خیالات به تناسب مراتب گوناگون افراد ظهور می‌كنند و خیالات افراد در یك سطح نیستند، بلكه صور خیالی در قوه خیال انسان‌ها متناسب با ظرفیت وجودی آنهاست و به اعتقاد ابن‌عربی، متناسب با مراتب نفوس آنهاست. [فرزانه علوی‌زاده، محمد تقوی، 1388، 117] درمورد اهمیت خیال می‌توان گفت، هدفی است كه در ورای ظاهرش پی می‌گیرد، چه در هنر و چه در زندگی، به گفته مولانا همین خیال می‌تواند جهت عكس نیز عمل كند، همان‌طور كه عالم حس را به عالم معنی متصل می‌كند، این توانایی را نیز دارد كه عالم معنی را نیز تا حد عالم حس متناظر كند. [سیاحان، 1387، 60] خیال در دنیا از عقل قوی‌تر است، به دلیل اینكه اگرچه عاقل در اندیشه به كمال رسیده ولی از سیطره خیال و آنچه درك می‌كند آزاد نخواهد بود. پس در كمال انسانی خیال بالاترین قدرت خواهد بود. شرایع به آن نازل شدند، در نتیجه قائل به تنزیه و تشبیه شدند، با خیال در موضع تنزیه تشبیه، و با عقل در موضع تشبیه تنزیه نمودند. [ابن‌عربی،1980،181].
عقل تجزیه‌گر، جزئی‌نگر و در روند ادراك منفعل و غیرمؤثر است، برخلاف خیال كه كلی‌نگر، خلاق، و فعال است. جهان مبتنی بر عقل حكایت از كثرت و ایستایی دارد، درحالی‌كه جهان خیال واحد، پویا، و همیشه در تغییر است. [اسدی‌امجد،1386،31] از دیدگاه ابن‌عربی شناخت حقیقی فقط از طریق خیال كه تضادها را به هم می‌پیوندد، میسر است. [ابن‌عربی،1980،217] ویلر در مقاله‌ای درك حسی را منفعل ندانسته و نشان داده كه فعال و خلاق است. حواس چیزی را كه قبلاً ساخته شده به صورت منفعل دریافت نمی‌كند تا عقل به آن نظم و شكل دهد. بلكه خود حواس، عقل را در خود دارند و خود آنها عاقلند، به بیان دیگر حواس به صورت آگاهانه ماده‌ای را می‌سازد كه پر از رابطه‌ها و اتصال‌ها هستند. حواس خلاقانه ماده‌ای منظم شكل‌یافته را برای مقاصد انتزاعی‌تر و كلی‌تر عقل می‌سازند. [ویلر،1989،47]
قوه خیال در وجود انسان هرگز معطل نیست. حتی زمانی كه انسان غرق در تعقل بوده، تخیل از فعالیت باز نمی‌ایستد. فعالیت قوه خیال، اندیشه‌های عقلی را با نوعی محاكات، به صورت تصویر و تمثیل منعكس می‌كند. [ابن‌سینا، 1403ق، 173] اهمیت قوه مخیله این است كه تجلی‌گاه صفت خداوندی است. خلق صور در ذهن، توانایی عالم خیال است. ولی خلق عالم، وجود عینی به ماهیات اعطا می‌كند. خلاقیت هنری نیز منشأ گرفته از قوه خیال هنرمند می‌باشد. شهود و كشف عوامل تجلی صور خیالی بر نفس هنرمند هستند. هنر با قوه خیال از عالم مثال، صورتی محسوس بیان می‌دارد. [مدنی، 1386، 43]
خیال زمانی موجبات تكامل انسان را فراهم می‌كند كه انسان با كنار زدن حجاب‌ها در مسیر تأویل و رسیدن به حقیقت مطلق سیر و سلوكی را آغاز كند تا هر لحظه از خدای خلق‌شده در اعتقادات خود فاصله گرفته و به حق نزدیك شود و خیال انسان با حقیقت كلی پیوند خورد. در صورتی كه انسان بنده خیال نگردد و به واسطه آن خود را به اصل حقیقی برساند. به اعتقاد مولانا خیالات وهم‌گونه نیز می‌توانند موجب تكامل انسان شوند به شرط آنكه مثبت باشند. [علوی‌زاده، تقوی، 1388، 120]
مفهوم خیال چیزی است كه فیلسوف را به سمت هنر می‌كشاند. به همان اندازه كه فلسفه قوانین حاكم بر جهان هستی را كشف می‌كند، هنر آشكار شدن هستی را در قالب صورت‌های خیالی نمایش می‌دهد. [باوندیان، 1389، 84]
خیال در معنای مطلق، در نهایت خود یا به تغبیری اولین ظهور حق بر خود، تحقق و به وجود آمدن همه هستی نزد خداوند، اولین تعین یا صورت منعكس در آینه عدم است. [داداشی، 1381، 7]
به گفته ابن‌عربی خلقت قبل از هر چیزی نوعی تجلی و تجلی نیز كار تخیل خلاق است. [داریوش شایگان 1387، 391] وجود و هر چیزی در آن است از جمله انسان تجلی حق است. معنای تجلی از دید ابن‌عربی ظهور معقول در محسوس است. این تعریف خیال نیز است. جهان بیرون و جهان درون تلاقی محسوس و معقول است و هیچ جدایی بین آنها رخ نمی‌دهد، از نگاه ابن‌عربی جهان هم واحد است و هم قابل شناخت به شرط آنكه ابزار و موضوع شناخت باهم همگون باشند. این خود ابزار قلب نیز هست. [ابن‌عربی،1980،122]. جهان در هر آن فانی و بعد از آن از نو ساخته می‌شود، خداوند در هر نفسی خود را متجلی می‌سازد و هرگز این تجلی در دو تكرار نمی‌شود (مشابه هم نیست)، این پویایی را ابن‌عربی به خلق جدید تعبیر می‌كند. [ابن‌عربی،1980،126]
انسان توسط قوای حسی خود تجلی الهی را در سطحی نازل‌تر درك می‌كند، همین تجلی زمانی كه با قوه خیالی درك شود، لایه‌های حجاب از آن كنار می‌رود و در نتیجه، تعین متجلی الله را روشن‌تر درمی‌یابد. [ علوی‌زاده، تقوی، 1388، 114]
خلاقیت هنری
تخیل خلاق منجر به خلاقیت در عالم واقع می‌شود. [نادر ابراهیمی،1371، 54]
انسان از طریق حواس با عالم بیرون مواجه است. در این شناخت، یعنی شناخت از طریق حواس، آنچه ادراك می‌شود حسی و دارای صورت و جزئی است؛ انسان می‌تواند شیء را ببیند، لمس كند، می‌چشد یا می‌بوید، به این ترتیب صورتی از آن شیء در ذهن نقش می‌بندد كه جزئی و بر حواس پنجگانه استوار است. درصورتی‌كه ادراكات خیالی مرتبه‌ای بالاتر از ادراك حسی جای دارند. در ادراك خیالی نه ادراك از طریق حواس صورت می‌گیرد نه مواجه با مُدرَك (امر بیرونی) لازم است. مانند ادراك از طریق حافظه. شیء را كه قبلاً با ادراك حسی دریافته‌ایم به یاد میآوریم، در حقیقت آن را از طریق ادراك خیالی درك می‌كنیم، آن چیزی كه در ذهن می‌آید به واسطه حواس نیست. چیزی كه از ادراك خیالی درك می‌كنیم جزئی است و صورت و شكل دارد. هنگامی كه چیزی را در خواب می‌بینیم یا به یاد میآوریم یا به طور عمد، در هر نوع كار خلاقانه مانند آفرینش آثار هنری در ذهن تصور می‌كنیم كه صورت داشته باشد و جزئی باشد، ادراك خیالی رخ داده است. [ابراهیمی‌دینانی، 1381، 7]
هنرمند نیز همانند سایر آدمیان با مراتب ادراك سروكار دارد، با این تفاوت كه او در آفرینش هنری، از ادراك خیالی بهره می‌جوید. هنرمند ایده‌ای (مفهومی) را كه در ذهن دارد، بسته به توانایی خود، با آجر یا سنگ برپا می‌كند یا بر لوح نقش می‌كند یا در كلمات، یا لحن و آواز و یا به صورت تصویر متحرك درمی‌آورد. در تمام این موارد چیزی كه در ذهن هنرمند است جدای از مواجهه حسی است. زمانی هم كه به تقلید طبیعت می‌پردازد، چیزی را كه می‌آفریند، مانند خود طبیعت و آن چیزی كه از مواجهه حسی با طبیعت در ذهنش نقش بسته، نیست؛ بلكه عمل خلاقانه و خلاقیت او در آفرینش اثر دخالت داشته است. چیزی كه در ذهن هنرمند است صورت و شكل دارد و جزئی است در نتیجه ادراك خیالی محسوب می‌شود. آنچه را كه هنرمند می‌آفریند به توانایی قوه مخیله او بستگی دارد، همچنین شرافت اثر هنری وابسته است به شرافتی كه در صور خیال هنرمند است. [ابراهیمی‌دینانی، 1381، 8]
ابن‌عربی به مساله خلقت با نگاهی هنری می‌نگرد خداوند در حدیثی می‌فرماید: «گنج پنهان بودم، دست به آفرینش زدم تا شناخته شوم.» به گفته ابن‌عربی «عالم، هنر خداست» خداوند با هنر خود در عالم ظهور كرده، از این هنر ظاهر و باطن خداوند با هم تركیب شده، تمام عالم عرصه تلاقی ظاهر و باطن می‌شوند. خداوند برای برهم‌زدن تنهایی خود نفس عمیقی كشید كه ابن‌عربی از آن به «نفس‌الرحمان» یاد می‌كند، (خیال كیهانی). در مورد خیال منفصل، عالمی مجرد، حضرتی وجودی كه نیازی به درك‌كننده ندارد و جدا از انسان است، از نظر ابن‌عربی این عالم سرزمین حقیقت است و محالات عقلی در این عالم حضور دارند. در خیال متصل به دلیل اینكه حوزه‌ای از وجود انسان است، به درك و وجود انسان وابسته است. [شهیدثالث، 1385، 95]
انسان می‌تواند هر چیزی را اراده و خلق كند. هرچه انسان می‌آفریند هنر اوست. انسان نیز در هنر خود ظهور می‌كند ایجاد و تحقق هنر در دنیای انسان‌ها حاصل تنهایی آنهاست. ابن‌عربی هر ظهوری را هنر می‌داند ولی با مراتب مشخص: «هنر حقیقی انسان، هنری است كه این توانایی را داشته باشد كه آینه‌گونی انسان را تحقق بخشد»، آفرینش عالم و بعد از آن انسان، انسان به عنوان آینه خود (وحدت به كثرت)، هنر حقیقی انسان آن هنری است كه عكس هنر خدا باشد، از اغتشاش به سمت وحدت الهی (كثرت به وحدت) رفتن باشد. [شهیدثالث، 1385، 96]
ابداع همان انشاء و آفرینش بی‌سابقه است و با كمك خیال محقق می‌شود؛ زیرا عالمی كه ماورای عقل و حس قرار دارد، هیچ زمان نمی‌تواند به زبان محسوس و معقول بیان شود. [باوندیان، 1389، 87] «برای پی بردن و رسیدن به خلق و ابداع تازه‌ها باید به ادراك‌هایی توجه كنیم كه برای آنها تعریفی نداریم.» بت‌كردن یك پارادایم یا اندیشه، تعصب‌داشتن، گرفتار دوگانگی‌هایی مانند انتزاعات ذهنی، عقل و شهود، تضادها، نسبی و مطلق بودن باعث كور شدن خلاقیت می‌شود. [بوهم، 1381، 8]. خلاقیت مواجهه با حقیقت است، رابطه‌ای مستقیم و بدون ابهام. مواجهه با حقیقت یعنی گذشتن از خیال‌ها و هدایت آنها به سمت حقیقت؛ خیالی كه به صورت رشد می‌كند، با نگاه به حقیقت و دریافت‌های حقیقی خود را به جامه هنر درآورد، پدیدآورنده هنری شاداب، پویا و پرنشاط می‌شود. این هنر، هنری است كه حاصل آن شادی، نشاط و مهم‌تر از همه معرفت و شناخت بوده و از خمودگی و كسالت درمی‌آورد. [سیاحان، 1387، 62] كار هنرمند كشف زیبایی به كمك ساحت خیالی وجود خویش است. [باوندیان، 1389،90]
هنرمند صور مخیل را زیبا می‌آفریند، كار او فقط عینیت بخشیدن به صور مخیل نیست. زیبایی را به معقولات نیز نسبت می‌دهند اما از آنجایی كه زیبایی غالبا مربوط به امور جزئی می‌شود و دارای صورت و شكل است، درك زیبایی فقط به كمك قوه خیال امكان‌پذیر است، به همین دلیل زیبایی را بدون شكل نمی‌توان فهمید. درك زیبایی خداوند نیز بدون كمك قوه خیال به درستی برای انسان امکان‌پذیر نیست. ذات خداوند برای كسی قابل درك نیست. آنچه قابل درك است تجلیات خداوند در مرتبه اسماء است. خداوند در قرآن كریم در سوره مریم آیه 18و17 می‌فرماید: «روح خود را بر مریم نازل كردیم و آن روح مانند بشری زیبا بر مریم (ع) متمثل شد.» اگر عالم خیال وجود نداشت، این تمثیل نیز ممكن نبود، اگر ادراك خیالی نبود، حضرت مریم (ع) نمی‌توانست او را ببیند. قوه خیال در انسان، قوه‌ای بهشتی است كه به محض اینكه بخواهد، حاضر می‌شود. در این عالم نیز چنین است چراكه در خیال نیز اراده انسان مساوی است با بودن امری مخیل. اگر انسان در خیال خود چیزی را اراده كند، بدون توجه به اینكه وجود مادی و عینی آن با عقل ممكن باشد یا نباشد آن چیز بلافاصله به وجود می‌آید. خیال قوه‌ای سیال و آزاد است كه هیچ‌چیز توانایی مانع‌شدن در مقابل آن را ندارد. [ابراهیمی‌دینانی، 1381، 10] موفقیت هنرمند در آفرینش زیبایی وابستگی زیادی به قدرت و طهارت او دارد. هر چیزی را كه درك می‌كنیم به طریقی از قوه خیال ما می‌گذرد و رسوباتی از آن در خیال باقی می‌ماند. [ابراهیمی‌دینانی، 1381، 11]
حق متناظر است با حقیقت و كشف حقیقت آغاز خلاقیت است، در صورتی كه هنر را آینه‌ای برای نشان‌دادن و نمایاندن حق بدانیم نه قالبی برای پرگویی‌های بی‌مایه. [سیاحان، 1387، 61]. نظر عرفا در مورد هنر این است كه ساختار را به تنهایی كافی نمی‌دانند، بلكه آن را راهكاری برای زندگی می‌دانند. به عقیده آنها ساختارها زمانی قابل استفاده هستند كه راهكارهای زندگی مشخص شده باشند. در غیر این صورت خیال به جای آنكه سرچشمه خلاقیت شود، مانع آن می‌شود. [سیاحان، 1387، 62]
از آنجایی كه شناخت هنری با دل (قلب) انسان سروكار دارد و از جنس شناخت حصولی نیست و اراده در آن تأثیری ندارد، شخصیت فرد را عمیقا تحت تأثیر قرار می‌دهد. انسانی كه نسبت به چیزی معرفت حضوری یابد تبعات و آثار آن تمام وجود او را دربرمی‌گیرد. [باوندیان، 1389، 83] علم حضوری عالی‌تر از علم حصولی است. چون از تردید و خطا مبراست و بالاترین یقین را، در باب حقایق روحانی، به انسان می‌بخشد. [بكار، 1381، 250] آنچه هنرمند از صور حسی مشاهده می‌نماید، معانی است كه از طرف حق بر قلبش تابیده است، با توجه به این معانی است كه هنرمند به جان عرفان و حكمت سیر می‌كند. [مطهری الهامی، 1381، 14] صور قدسی از عالم بالاتر بر هنرمند نازل، و در خیال او ظاهر می‌شوند، هنرمند آنها را در مكاشفه یا رویا مشاهده می‌كند. هنرمندی كه نفسی پاكیزه دارد و محتوای قدسی و معنا را همراه با صور قدسی با یاری قوه خیال دریافت می‌كند و در عالم ماده به آن تجسد می‌بخشد. [مطهری الهامی، 1381، 15]
رمز خلاقیت انسان، ارتباط «خیال متصل» یا عالم مثال انسانی، با «خیال منفصل» یا عالم مثال و ملكوت و عالم نفوس است و طبق آن روش كار خلاقیت و به وجود آمدن عینی و خارجی اشیا و پدیده‌ها براساس تطبیق درجات روحی انسان با درجات و مراتب وجودی در جهان است.[حسینی خامنه‌ای، 1381،9] انسان می‌تواند مانند خداوند به ماده صورت دهد و چیزی نو بیافریند كه همان خلاقیت هنری است. هنر، مظهر یكی از انواع خلاقیت‌های انسان و ارمغانی است كه ضمیر انسان، از ناپیدای جهان و زیبایی‌های آن برای دیگران به همراه می‌آورد. [حسینی خامنه‌ای، 1381، 11]
انگیزه درونی، چیزی است كه هنرمند را وادار به خلق اثری هنری می‌كند. این انگیزه درونی با حس زیبایی‌شناسی و حقیقت‌جویی پیوند دارد. از نگاه زیبایی‌شناسی، هنر نتیجه عشق انسان به زیبایی است و هنرمند به وسیله آن به زیبایی نزدیك و نزدیك‌تر می‌شود. [باوندیان، 1389، 76] این است كه در مورد هنر می‌گوییم، حركتی درون و سرشت انسان است كه او را به درجه بالایی از زیبایی نائل می‌كند. [نبویی 1378، 128] و اثر هنری باید توانایی آن را داشته باشد که چیزی را بیان کند كه در ورای ظاهر آن پنهان است. [گلدواتر،1380، 68] در این‌باره به ظرفیت خیال درون هنرمند تأكید شده و همه‌چیز مبنی بر زیبایی‌های مبتنی بر جولانگری خیال است كه مرزهای زمان و مكان را درنوردیده و به آن سوی واقعیت دست یازد. هنرمند میان خود و هستی تمثیل ایجاد می‌كند. در اینجا هنر جلوه‌ای محسوس از حقیقت است. ظهور محسوس در نامحسوس كه خود از طریق صور خیالی است. [باوندیان، 1389، 77] نشانه هنر، تجلی شیدایی است و شیدایی هر چه هست در عشق است و این مسیحای عشق است كه روح شیدایی را در درون و پیكر هنر می‌دمد [آوینی، 1374، 11]. هنرمند تا زمانی كه در موضوعی مستغرق و مجذوب نشود نمی‌تواند آن را به خلوت دنیای خود راه دهد و آن، جز با جذبه امكان‌پذیر نیست. هنرمند بر آن نیست تا جهان را وصول كند، بلكه خواهان آن است كه با هستی مواجه شود، به وصال جهان برسد و با ظرفیت‌های خیالی خود و با تمثیل و تصور به‌طور رمزآمیز و بی‌پایان با آن به گفت‌وگو بنشیند. عالم هنرمند همیشه در برابر او حاضر است و او همواره به دریافت‌های تازه‌ای از آن می‌رسد. هنرمند با استفاده از توان خیالی درونی خود می‌تواند جهان محسوس را به بالاترین مرتبه ممكن لطیف و تماشایی كند. معانی به وسیله خیال در مقابل انسان حضور می‌یابند. نور خیال می‌تواند در نیستی هم نفوذ و آن را تصویر كند، تجلیات را قابل مشاهده و شور و شعف معرفت به آن را در نهاد انسان روشن می‌كند. [باوندیان، 1389، 82]
مددپور از جذبه یاد می‌كند و می‌گوید، جذبه به حالی گفته می‌شود كه در آن وجدان فردی و شعور عارف یا هنرمند، تحت تأثیر الهاماتی قوی‌تر فروریزد و انسان وجود خود را در وجودی متعالی مستغرق شده پیدا كند و احساس سعادت و پیروزی كند. [مددپور، 1372، 263]. چیزی كه خیال آدمی را برای ابداع و ایجاد، مستعد فعالیت می‌كند، الهام است. [مددپور، 1372،265]
منبع آفرینش خلاقیت هنری، تخیل و تخیل قوه‌ای خلاقه در انسان است. خلاقیت و تخیل مرزهای مشترك زیادی دارند كه این مرزها غیر قابل تفكیك است، چراكه خلاقیت نیز قوه‌ای آفریننده در انسان است. هدایت یكی از آنها باعث بروز و هدایت دیگری می‌شود. منشأ خلاقیت و آفرینشهای انسان، تمایل انسان به درك حقیقت است. اگر خلاقیت را نیرویی برای بازآفرینی جهان بدانیم و تخیل را بخشی از اندیشه، واضح است كه بدون تخیل بازآفرینی بروز نمی‌آید. [سیاحان، 1387، 60]
خیال این توانایی را دارد كه هر چیزی در ذهن انسان بیافریند. آفریده‌های خیالی وجود خارجی ندارند و نقش آنها تنها در آینه ضمیر انسان پدیدار می‌شود. اما همت نیروی وی‍‍ژه‌ای است كه عارفان از آن برخوردار هستند و به كمك آن چیزهایی می‌آفرینند كه برخلاف موجودات خیالی وجود خارجی هم دارند. همت عبارت است از تمركز ذهن عارف بر چیزی كه قصد خلق آن را دارد. این آفریده‌ها تا زمانی كه همت عارف به آن توجه داشته باشد دوام دارد و با عدم توجه و تمركز از بین می‌رود. كسانی كه به مراتب بالای همت رسیده‌اند، دچار غفلت نمی‌شوند و می‌توانند مخلوق خود را حفظ كنند. غیرعارف چیزی را می‌آفریند كه زندانی جهان خیال است و توانایی بیرون آمدن از آن جهان را ندارد، اما عارف قادر است مخلوق خود را از جهان خیال به جهان محسوس آورد. او در آفرینش همچون خداوند عمل می‌كند. با این تفاوت كه هرگز به خداوند غفلت دست نمی‌دهد و توجه ابدی و ازلی او محافظ جهان خلقت است. [ابن‌عربی ،1389،382] به تعبیری تنها ویژگی خلقت همین عالم است كه می‌تواند در ساحت خلاقانه بشر سهم داشته باشد و به این ترتیب نشان‌دهنده‌ی معنای خلاقیت او و منشا خلاقانه كه همان خیال است، باشد. [كربن،277،1390]
خلاقیتِ خیال، جلوه‌ای از نیروی خیال است. اگر خواب را نمودی از عالم خیال و عالم خیال را یكی از مراتب هستی بدانیم، چیزهایی كه در عالم محسوس می‌بینیم، نمود تنزیل‌یافته چیزی در عالم مثال است. در عالم رویا اموری مانند پریدن در هوا، راه رفتن روی آب برای انسان امكان‌پذیر است. تصور این‌گونه امور در بیداری دشوار نیست نقش‌هایی كه در خیال ما صورت می‌بندند اگر هیئت اجسام را دارند اما زندانی ذهن ما هستند و راه به عالم خارج ندارند. [فصوص‌الحكم ، ابن‌عربی، 1389 ،358]
عارف می‌تواند به این درجه از كمال برسد و تفاوت عارف با غیرعارف در همین است، مخلوق خیال غیرعارف صورت گذرایی بیش نیست و خارج از وهم او نمی‌تواند وجود پید اكند، در صورتی كه عارف می‌تواند آنچه در عالم خیال آفریده حفظ كند و اجازه زوال به آن ندهد. موجودی كه در عالم خیال آفریده می‌شود در عوالم دیگر (مراتب دیگر هستی) هم وجود پیدا می‌كند و حفظ آن در عالم خیال سبب می‌شود كه در عالم‌های دیگر هم محفوظ بماند..[ابن‌عربی،1389،359]
هنرمند در روند آفرینش اثر هنری، به كوششی دست پیدا می‌كند كه مخصوص خود اوست. او تلاش می‌كند تا از حقیقت پرده بردارد و آنچه را كه درون آن پنهان است به عرصه بروز درآورد. جهان هنرمند با جهان دیگران مشترك است، اما از جهان هنرمند تعابیر تازه‌ای دست می‌دهد. چیزی كه هنرمند به دست می‌آورد، الهام است و چیزی كه به جهان ارائه می‌دهد بازآفرینی همان الهامات به كمك همان صورت‌های خیالی است. دنیای هنر دنیای واقعی هنرمند است. [باوندیان، 1389، 80] ابن‌عربی برای خیال و تخیل تفاوت قائل است و می‌گوید: در خیال خطا وجود ندارد، سراسر آن حق است. بطلان در آن نیست، خیال سرزمین حقیقت است و وقتی خیال به درون انسان می‌آید، شیطان نیز آرام‌آرام به درون انسان نفوذ كرده و ضمیر و درون شفاف و زلال انسان به كدر شدن روی می‌آورد، خیال انسان مانند آبگیری است هنگامی كه انسان تحت تأثیر عوامل بیرون و با اراده خود به تخیل می‌پردازد، آبگیر گل‌آلود شده و تصاویر شفاف را ناصاف و كدر نشان می‌دهد. [شهید ثالث، 1385، 95]
آفرینش خیالی یا همت
آفرینش خیالی، زاییده توجه و تمركز شدید اراده و ذهن است كه ابن‌عربی آن را «همت» می‌نامد. [ابن‌عربی موحد، صمد 1389، 359] خداوند مخلوقات را به اراده خود می‌آفریند و آنها را حفظ می‌كند. میان مخلوق خلق‌شده با اراده خداوند و مخلوق خلق‌شده با همت عارف تفاوت زیادی است، آنقدر كه در عارف پراكندگی خیال موجب اختلال در تمركز اراده و همت می‌شود و به محض غفلت، مخلوق آفریده عارف منهدم می‌گردد. برخلاف خلقت خداوند كه همیشه شاهد و قیوم است و هیچ‌چیز از او غایب نمی‌شود. [ابن‌عربی 1389 ، 359]
نیروی یك نیت آنقدر زیاد است كه توانایی آن را دارد یك موجود خارجی مستقل از موجود حامل خود پدید بیاورد كه كاملاً منطبق با همان نیروی مرموزی است كه ابن‌عربی از آن به همت یاد كرد. بنابراین همت [نیرویی] خلاق است، ولی به همان معنای اختصاصاً «تجلی‌وار» كه در حكمت ابن‌عربی به هر تصوری از خلقت داده شده است. كاركرد همت دو جنبه دارد. یك جنبه حاكم بر گروه وسیعی از پدیده‌ها بسیاری از آنها موضوع بحث روان‌شناختی است، دوم آنكه در مورد ادراك عرفانی كه به«چیدن بی واسطه» (ذوق) یا لمس اطلاق می‌شود. به دلیل اینكه جنبه دوم نوعی انكشاف، نوعی تجلی، قلب است جنبه‌ای از خلاقیت عارف نیز هست. اگر به خاطر داشته باشیم كه خیال بشری در خیال مطلق كه همان عالم به مثابه تجلی الهی است، مندرج است، همین امر برای ما تضمین می‌كند، نیات منبعث از قوه خلاقه دل به عنوان یك موجود مستقل sui generis، توهم واهی نیست، در این صورت هیچ‌گونه تناقضی در بررسی‌های ابن‌عربی وجود نخواهد داشت. [كربن،1390، 330]
«هر انسانی با وهم در قوه خیالش اشیایی را خلق می‌كند كه فقط در همان وهم وجود دارند. قاعده كلی همین است حال آنكه عارف با همت خویش چیزی را كه در خارج از محل همت موجود است، خلق می‌كند.» [فصوص‌الحكم،1365/1946، 88]. این عملكرد خلاقانه، ضرورتاً مستلزم تجلی یك وجود خارجی است و به چیزی كه از قبل در عالم غیب از وجودی مكنون برخوردار است، اعطا می‌شود. در هر دو مورد اندام خلاقیت، یعنی همان خیال فعال، عملكردهای متفاوتی دارد. در مورد نخست كه بیشتر انسان‌ها آن را تجربه كرده‌اند، عملكرد آن، عملكردی تصویرگرانه است. انسان خیالاتی را تولید می‌كند كه بخشی از خیال متصل‌اند و از فاعل خیال جدای ناپذیرند. در اینجا نیز تصویرگری محض به معنای «توهم» نیست. «توهم» زمانی به وجود می‌آید که در مورد آنها دچار اشتباه در فهمیدن شده باشیم. اما خیالاتی كه قبلاً در مورد آنها گفته شد واقعاً موجود هستند. در مورد عارف قوه خیال در خدمت همت قرار می‌گیرد و با تمركز همت، قادر به خلق اشیا، ایجاد تغییراتی در عالم خارج است. قلب عارف با استفاده از قوه خیال چیزی را كه در آن منعكس شده فرافكنی می‌كند. موضوعی را كه عارف بدین صورت قوه خلاق خویش، تدبر خیالی خویش، را بر آن متمركز می‌سازد، تبدیل به تمثیل یك واقعیت خارجی فراروانی می‌شود. چیزی كه ابن‌عربی از آن به عنوان خیال (منفك) منفصل تعبیر می‌كند. (وقتی جبرئیل امین در هیئت دحیه‌ی كلبی، جوان عربی كه به خاطر زیبایی خارق‌العاده‌اش معروف بود، تجسم یافت اصحاب پیامبر فقط جوان را دیدند، آنها جبرئیل را نمی‌دیدند. [كربن،1390،331]
اگر قلب آینه‌ای است كه حق صورت خویش را متناسب با گنجایش این قلب در آن عیان می‌دارد، آن تصویری هم كه قلب بازمی‌تابد، صورت خارجی «شیئیت‌بخشی» به این صورت است. در واقع به این صورت كه قلب عارف، «دیده‌ای» است كه حق از طریق آن خود را بر خود عیان می‌سازد، به تأیید می‌رسد. در آنجا می‌توان یكی از موارد اطلاق این مفهوم در مورد شمایل‌نگاری مادی، درخصوص صور خیالی خلق شده از طریق هنر را تصور كرد. اگر افرادی با تأمل در یك صورت یا یك شمایل، شهودی را كه هنرمند خالق آن صورت داشته به مثابه تصویر الهی تشخیص می‌دهند و تصور می‌كنند چنین چیزی به دلیل همان خلاقیت معنوی (همت) است كه هنرمند آن را در اثرش نهاده است. [كربن،1390،332]
در ادامه باید گفت، خلاقیت با دادن جسم عینی به نیات قلب (همت emthymesis) جنبه نخستین وظیفه خود را به انجام می‌رساند. این جنبه پدیده‌های بسیاری را كه امروزه از آنها با ادراك فراحسی، دور آگاهی، رؤیت همزمان و غیره تعبیر شده را شامل می‌شود. در این مورد ابن‌عربی از شهادت شخصی خودش در رساله القدس كمك می‌گیرد، هرگاه به كمك نیاز داشته می‌توانسته روح شیخ خویش یوسف الكومی را احضار كند، یوسف نیز بر او ظاهر می‌گشته و سوالات او را پاسخ می‌گفته است. تبیینی كه ابن‌عربی برای این پدیده ارائه می‌دهد، استناد به سلسل‌مراتب وجود (حضرات) است. [همان]
مراد ابن‌عربی وقتی می‌گوید عارف از طریق همت خویش، از طریق خلاقیت دل، چیزی را خلق می‌كند، این است كه چیزی را كه از قبل به صورت بالفعل در حضرت بالاتر موجود است عارف آن را در حضرت عالم محسوس ظاهر می‌كند، (زیرا اگر خلقت را به معنای خلق از عدم بگیریم، نه خداوند و نه انسان، هیچ‌یك نمی‌توانند چیزی را خلق كنند). به عبارتی قلب با «ظاهر ساختن» با «حفظ كردن» چیزی كه قبلاً در یكی از حضرات وجود داشته موجودی راخلق می‌كند. عارف با تمركز نیروی همت بر صورت یك شیء كه در یك یا چند مرتبه یا حضرت[برتر] موجود است، سیطره كامل بر آن شیء می‌یابد و آن سیطره مادامی كه تمركز همت باقی است، آن شیء را در یكی از «مراتب» یا مراتب دیگر حفظ می‌كند.
بحث درباره خلاقیت
در اینجا با دو بیان ابن‌عربی درباره خلاقیت روبه‌رو هستیم: نخستین تبیین را از فرافكنی ایجاد شده از طریق قلب عارف با كمك خیال فعال او كه همان خیال تجلی‌گون است در اختیار داریم. موضوعی كه قلب عارف بر آن تمركز می‌یابد به صورت موضوعی بهره‌مند از واقعیت خارجی، حتی اگرچه امكان دارد این واقعیت فقط برای عارفان دیگر مشهود باشد، ظاهر می‌شود. به دو دلیل ابن‌عربی از حضرتی كه بر عارف حضور می‌یابد به قرآن یاد می‌كند. ابتدا به این دلیل كه حضور آن مترتب بر تمركز همه نیروها به صورت متعلق به این حضرت است و هم به دلیل اینكه بر این اساس این حضرت مانند یك آینه همه آنچه در حضرات یا مراتب دیگر موجود است، نشان می‌دهد. ابن‌عربی در اینجا از تعبیر «در شخص خود قرآن بودن» استفاده كرده به دلیل ابهام و دو پهلو بودن این اصطلاح در ریشه‌هایش، حالتی از تمركز است كه تمایز میان صفات خالق و صفات مخلوق را فسخ می‌كند. به این معنا كه «قرآن بودن» همان در حالت فنا بودن است البته نه به معنای الغا یا محو شخص صوفی بلكه معیاری اولیه است كه او را در مقابل تمایزات دروغین حفظ می‌كند. این شرط لازم و معتبری است كه در نتیجه آن عارف میان خالق و خلق (مه منطبق با حالت بقا است) از نو درمی‌آورد. [كربن،1390،335]
در تبیین دوم از خلاقیت (قوه الخلق) منسوب به قلب عارف همت را علتی می‌داند كه خداوند را به خلق اموری خاص وامی‌دارد، هرچند خود همت، به معنی دقیق كلمه چیزی را خلق نمی‌كند. با كمك این توضیح می‌توان كاركرد همت را تعمیم داد و آن را نیرو و قوه‌ای پنهان كه علت هر حركت در عالم است به شمار آورد. با قرار دادن این تعریف در كنار تعبیر «در قرآن بودن» درمی‌یابیم كه در اینجا نیز همت منطبق با حالت فناست ولی فنا هرگز به معنای نابودی مطلق نیست. فنا و بقاد اصطلاحات نسبی هستند. به اعتقاد ابن‌عربی باید در مورد آنچه وجود دارد قائل به فنا و آنچه موجود است قائل به بقا بود. در حالت فنا (تمركز)، در حالت قرآن بودن كه عارف اتحاد ذاتی خالق و مخلوق را تجربه كرده، صفات الهی بر عارف قابل حمل می‌شود (تمایز خالق و مخلوق به حالت تعلیق درمی‌آید) بنابراین نمی‌توان گفت كه عارف «خلق می‌كند» به معنایی كه در مورد خداوند اطلاق می‌شود (خلقت به معنایی كه خداوند چیزی را كه از قبل در عالم غیب موجود است در عالم محسوس آشكار می‌سازد) بلكه می‌توان گفت، خداوند این معلول را از طریق او خلق می‌كند. همان فعل یگانه و واحد خدا، ولی با وساطت عارف، هنگامی كه او از صفات بشری فانی شده و به صفات الهی باقی شود. بنابراین عارف یك میانجی (واسطه) است كه قدرت خلاقه الهی از مجرای او ابراز و اظهار شده است. [كربن،1390،336]
از آنجایی كه «خلقت» به معنای تجلی است، مفهوم رابطه میان خلاقیت دل و خلق جدید را نیز می‌توان بر اساس این مفهوم تعریف كرد كه قلب عارف به مثابه «چشمی» است كه حق را از طریق آن می‌بیند و خود را بر خود عیان می‌سازد. در حقیقت فقط یك خلقت وجود دارد كه به طور مداوم تكرار می‌شود. دلیل اینكه ابن‌عربی به تبیین پدیده خلاقیت دل بر مبنای حضرات می‌پردازد، این است كه هر یك از «خیال‌های خلاق» عارف خواه مستقیماً به واسطه او بر مبنای حضرتی بالاتر از مرتبه‌ای وجودی كه وعاء وقوع آن خیال است ایجاد شده باشد و خواه مولود همت او باشد، در هر صورت نوعی خلق جدید است، یعنی تجلی نوینی است كه منشا آن، قلب عارف به عنوان آیینه حق می‌باشد. تصرف در اشیا (قدرت بر ایجاد معجزات) فرع بر این موضوع است. هیچ‌كس به جز اصحاب همت نمی‌تواند واقعیت مبنایی وجود (حقیقه الوجود) به عنوان وحدتی با دو ساحت خالق و مخلوق را كه اتصال و اتحاد آن در تعدد تجلیاتی تكرار شده است كه همه آنها تكرارهای خلقت‌اند، دریافت. در اینجا منظور تصرفی جادویی (تسخیر) نیست كه البته عارف می‌تواند با تأثیر همت همان تمركز قلب به عنوان اندامی كه دستیابی به شناخت حقیقی (شناختی غیر قابل دسترس برای عقل) را امكان‌پذیر می‌سازد، بر اشیاء داشته باشد. در این صورت، همت به معنای ادراك قلبی است كه متصوفه آن را به «چشیدن درونی» یا ذوق تعبیر می‌كنند. [كربن،1390، 338]
اگر همان گونه كه دیدیم در سلسله‌مراتب وجود، نوعی تناظر میان حضرات وجود داشته باشد، به طوری كه هر مرتبه نازل‌تر به صورت آینه‌وار و طبق ساختار خاص خودش، بازآفرینی و تقلید چیزی باشد كه در مرتبه بالاتر از خود است، به این دلیل است كه در سلسله تنزلات، همه موجودات و محتویات عوالم بالاتر، در قالب تجلیات، یعنی در آفرینشهای مكرر، تجسم یافته‌اند. همین معنا در قوس صعودی نیز صادق است. نظر به اینكه افكار، امیال یا احساسات ما در صورتی مخصوص به مرتبه میانی عالم مثال تجسم یافته، به این معنی كه در برابر یك گل به مراقبه می‌نشینیم، اما نه برای كشف اینكه كدام نیروی ناخودآگاهانه‌ای را متجلی می‌سازد، بلكه برای كشف اینكه كدام اندیشه الهی شكوفا شده در عالم ارواح [عقول]، در آنها متجلی شده و «فعال» است. [كربن،1390، 348]
در ادامه باید گفت آیا باید در برابر شك و تردیدی كه «ساحت خیالی» در ما به وجود آورده ،تسلیم شد و با وجود همه شگفتی خویش از زیبایی این صورت‌ها كه بهترین كمالات ما در آنها متجلی گشته لب به سؤال بگشاییم كه «آیا آنها موجود هستند؟» اگر تسلیم عادات خود شویم و تضمینی تقاضا كنیم برای اثبات اینكه این صور پیش از ما موجود بوده‌اند و بدون ما همچنان موجود خواهند بود، كار به آنجا می‌كشد كه بر شأن تجلی‌گون خویش چشم‌مان را ببندیم یعنی همان چیزی كه اعتبار خیال خلاق ما را تشكیل می‌دهد. این صورت‌ها از قبل موجودند، زیرا چیزی كه از قبل موجود نباشد، هرگز پا به عرصه هستی نمی‌گذارد. ولی به همان اندازه صادق است كه این صور، به معنایی كه ابن‌عربی از خلق می‌داند، خلق نشده‌اند، چراكه ظاهر نمی‌شوند. به دقت می‌توان گفت این همان وظیفه همت ما، خلاقیت ماست كه باعث ظاهر شدن آن می‌شود. (در اینجا خلاقیت ما با همان هسته، همان قلب، وجود ما درهم می‌آمیزد. چیزی كه ما باعث ظاهر شدن آن می‌شویم، چیزی كه در بیرون ما و در برابر ما پدیدار می‌شود، چیزی كه درباره ما داوری می‌كند، همان همت،Enthymesis، ماست. تمام اینها به اندازه هر تمثیل دیگری در هر یك از عوالم ما از واقعیت برخوردارند، به دلیل اینكه همان خلق دم‌به‌دم است و در تحلیلی «و چون ریگ افكندی، تو نیفكندی بلكه خدا افكند» (سوره انفال، 17) [همان]
بنابراین وظیفه همت این است كه با استفاده از قوه خیال، عالم واسطه را ادراك كند و در آنجا با ارتقای داده‌های حسی به مرتبه‌ای بالاتر، حجاب ظاهر آنها را به حقیقت‌شان بازگرداند و چنان كند كه اشیا و موجودات وظیفه تجلی‌گون خویش را انجام دهند و این تنها چیزی است كه اهمیت دارد. [كربن،1390 ،351] در نتیجه هیچ وجود عیان شده‌ای، هیچ تجلی الهی به عبارت دیگر، هیچ آفرینشی، بدون حضرت یا مرتبه خیالی در میان نخواهد بود. ولی وقتی حق، خویش را در این وجود كه هستی‌اش همان خیال تجلی‌گون است، عیان كند، حق نه در حد ذات خود، نه حیث هویتش، بلكه به گونه‌ای كه متناسب با خیال تجلی‌گون است، عیان می‌شود. «جز وجه او همه چیز نابود می‌شود» (قصص،28) [كربن،1390 ،357]
نتیجه‌گیری
از آنجا كه عالم خیال عالمی است مابین محسوسات و مجردات این نیرو همیشه فعال بوده است. ظهور معقولات در محسوسات نیز همان تجلی و خیال است. خلاقیت هنری نیز منشأ قوه خیال هنرمند است. هیچ خلقت و آفرینشی بدون وساطت خلاقیت و همت ظهور می‌نماید. عروج حسی هنرمند به مراتب بالاتر در یك سیر صعودی، جز با گذشتن از دریچه همت و خلاقیت امكان‌پذیر نیست.
سکینه سخاجو: دانشجوی كارشناسی ارشد معماری دانشگاه آزاد اسلامی پردیس علوم تحقیقات لرستان
مهدی شریفی: دانشجوی دكتری معماری دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب
محمد پیر محمدی: دكتری معماری عضو هیئت علمی دانشگاه لرستان
منابع
علوی‌زاده، فرزانه، تقوی، محمد،1388، بررسی مقایسه‌ای مفهوم خیال از دیدگاه ابن‌عربی و مولانا، جستارهای ادبی (دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد) (128-111 )، سال چهل و دوم، شماره 3، پاییز، فصلنامه // اسدی امجد، فاضل، 1385، جایگاه خیال در معرفت‌شناسی رمانتیسم و عرفان اسلامی، پژوهش زبان‌های خارجی، (33-5)، سال، شماره 37، بهار، // شهیدثالث، فرناز، 1385، تخیل هنری در عرفان ابن‌عربی، بازتاب اندیشه، (97-94)، شماره 77، شهریور (تابستان)، فصلنامه // سیاحان، فهیمه،1387، اهمیت تخیل در خلاقیت هنری، هنر و معماری «آینه خیال»، 62-60، شماره 7، بهار(خرداد) // ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، 1381، ادراك خیالی و هنر، «خیال»، 11-6، شماره 2، تابستان، فصلنامه فرهنگستان هنر // باوندیان، علیرضا، 1389، نقش خیال در آفرینش هنری، علوم تربیتی «اندیشه‌های نوین تربیتی»، 94-73، دوره 6، شماره 1، بهار // حسینی خامنه‌ای، سید محمد، 1381، خلاقیت/خلافت انسان در فلسفه و عرفان اسلامی، فلسفه و كلام «خردنامه صدرا»، 12-5، شماره 28، تابستان، // مطهری الهامی، مجتبی، (1381)، نور خیال، هنر و معماری«خیال»، 15-4، شماره 4، زمستان، فصلنامه فرهنگستان هنر // كربن، هانری، (1384)، تخیل خلاق در عرفان ابن‌عربی، (1390)، ت: انشاءالله رحمتی، تهران: جامی // شایگان، داریوش، (1373)، هانری كربن: آفاق تفكر معنوی در اسلام ایرانی،(1387)، ت: باقر پرهام، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز[چاپ قبلی آگاه (1371)] // ابن‌عربی، محمدبن علی، (1385)، فصوص‌الحكم، (1389)، ت: محمدعلی موحد ، صمد موحد، تهران: كارنامه // مقدادی، بهرام، (1378)، فرهنگ اصطلاحات نقد ادبی از افلاطون تا عصر حاضر، تهران، فكر روز // داداشی، ایرج، خیال در آثار مولانا، در مجله «خیال»، شماره 3 // بوهم، دیوید، (1381)، درباره خلاقیت، ت: محمدعلی حسین نژاد، تهران، ساقی(روایت فتح) // نبوی، عباس، (1378)، چیستی هنر، تهران، مركز پژوهش‌های اسلامی نهاد // گلدواتر، رابرت، (1380)، هنرمندان درباره هنر، ت: سیما ذوالفقاری، تهران، ساقی // آوینی، مرتضی، (1374)، مبانی نظری هنر، قم، نبوی // مددپور، محمد، (1372) تجلی حقیقت در ساحت هنر، تهران، برگ // ابن‌سینا،(1403ق)، الاشارات و التنبیهات، (با شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب‌الدین رازی)، تهران، دفتر نشر كتاب // بكار، عثمان، (1381)، طبقه‌بندی علوم از نظر حكمای مسلمان، ت: جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی // مدنی، رامین، (1386)، «خیال، جوشش هنری هنرمند»، مجموعه معراج هنرمند، اصفهان، دانشگاه تهران // نصر، حسین، (1371)، سه حكیم مسلمان، ت: احمد آرام، تهرات، شركت كتابهای جیبی // ابراهیمی، نادر، (1371)، الف با تحلیل فلسفی پنجاه طرح از علی اكبر صادق باشی، (1371)، تهران: فرهنگیان.
Wheeler Kathleen M. (1989). "Kant and Romanticism." Philosophy and literature 13 (summer):42-56
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید