اباضیّه

اباضیان در بحث از کاهش و افزایش ایمان درجاتی برای آن قائل شده‌اند: 1. ایمان، به معنایی که خداوند همۀ بندگان مؤمن خود را بدان مکلف ساخته و آن همان تصدیق عامۀ مسلمانان است؛ 2. درجۀ ظن، درجه‌ای بالاتر از درجۀ نخست که بنده پس از تحقق ایمان و راسخ شدن آن در دل، بدان می‌رسد، و مقصود از ظن در اینجا ظنی است که خدا مؤمنان را بدان ستوده است: اَلَّذینَ یَظُنّونَ اَنَّهُمْ مُلاقوا رَبِّهِم ... : آنان که می‌دانند که دیدارکنندگان پروردگار خویشند ... (بقره / 2 / 46)، ظنِ راهبر به یقین، نه شک؛ 3. درجۀ علم، که با قوی شدن ظن حاصل می‌شود و نفس بدان آرامش می‌یابد؛ 4. درجۀ یقین؛ و آن علم راسخ در دل است که شک را می‌زداید؛ 5. درجه معرفت، که با قوت گرفتن یقین تحقق می‌یابد و در مفهوم آن اختلاف کرده‌اند (جیطالی، 266-280؛ طعیمه، 115).
اباضیان قوت ایمان و علم را اکتسابی نمی‌دانند؛ علم نوری است که به قلب مؤمن می‌تابد، او را از دنیا دور می‌کند و برای مرگ و زندگی بازپسین آماده‌اش می‌سازد (همو، 1 / 269). معرفت خداوند و طاعت او با ایجاب ذات حق و به موجب شرع واجب است، نه به تجویز عقل. تمییز طاعت از معصیت هم به موجب شرع است. عقل فقط می‌تواند سود و زیان این دنیا را تشخیص دهد، اما دربارۀ آخرت و ثواب و عقاب اخروی قادر به صدور هیچ حکمی نیست (همو، 1 / 239-241)، چنانکه تفسیر قرآن هم اگر بر‌اساس رأی باشد، نه نقل، کفر است و جایگاه چنین مفسری در آتش (همو، 3 / 384).
از نظر اباضیان عقل نمی‌تواند در امور شرعی ــ چه از اصول دین باشد، چه از فروع آن ــ حکم کند. و قبل از شرع، به موجب عقل هیچ چیز در این قبیل امور بر کسی واجب نمی‌گردد. این سخن در توحید نیز صادق است و حتی اگر عقل قادر به اثبات وجود صانع شود، این امر مستلزم وجوب عبادت نیست. پس معرفتِ «جملة التوحید» مبتنی بر شرع است، نه بر عقل و شناخت خدا جز با ارسال رسل حاصل نمی‌شود. معرفت خدا و احکام او متوقف بر هدایت خدا و رسالت پیامبران است (طیعمه، 89-90).

ج ـ اسماء و صفات خدا

اسناد هیچ اسم و صفتی به خدا بدون اذن شارع جایز نیست (طعیمه، 91). پس برای تشخیص صفات الهی فقط باید به منبع شرع رجوع کرد.
خدا قدیم و بی‌نهایت است (جیطالی، 1 / 224). آنکه قدم بر او تعلق گیرد، الوهیتش محرز می‌شود و صفات کمال برایش ثابت می‌گردد؛ هیچ قدیمی غیر از اللـه نیست و کمال فقط شایستۀ اوست (همو، 1 / 231). خداوند عالِم، قادر، حی و قیوم، مرید، سمیع، بصیر، متکلم و منزه از حلول عوارض و آفات است (همو، 1 / 228-230).
اما تکلّم خدا دو وجه دارد: 1. تکلم از صفات ذاتی اوست و پیوسته بدان موصوف است؛ 2. تکلم از افعال او است و مصداق آن قرآن و دیگر کتابهای آسمانی است (همو، 1 / 230).
خداوند فعال مایشاء است، زیرا اگر مشیت او ایجاب و تجویز می‌کرد، ممکن بود ضد آنچه از او صدور یافته، صادر شود؛ و چگونه ممکن است که خداوندِ قادر نتواند در مُلک خویش اعمال اراده کند (همو، 1 / 229). بسیاری از اباضیان معتقدند که ارادۀ خداوند سبحان همواره به بودن چیزهایی تعلق می‌گیرد که علمش بودن آنها را ایجاب می‌کند (اشعری، 1 / 174، 189).
اباضیان معتقدند که صفات خدای تعالی عین ذات اوست، غیر از او نیست و تغایری هم میان آنها وجود ندارد؛ نه از او جدا می‌گردد، نه با او ملازمت دارد؛ قائم به ذات او هم نیست، بنابراین صفات خداوند ازلی است، نه حادث (جیطالی، 1 / 231-232). برای اثبات آن می‌گویند اگر صفات خداوند عین ذات او نباشد، تعدد قدما پیش می‌آید (بارونی، 71)؛ دلیل دیگرشان این است که اگر گفته شود که خدا عالم است به علم یا قادر است به قدرت، ممکن است که این قول موهم استعانت او از این امور باشد، پس قول مزبور جایز نیست و صحیح آن است که بگویند بنفسه و بذاته عالم است (جیطالی، 1 / 233). به گفتۀ سالمی و کافی، دو تن از بزرگان اباضیه، وجود کامل خدای تعالی ما را از فرض هر صفت ازلی و قائم به ذات او، نظیر علم، قدرت و اراده در توصیف خدا بی‌نیاز می‌کند (نک‍ : طعیمه، 92، 93). هر صفت فقط خبری است از ذات خداوند، چنانکه وقتی می‌گوییم حیّ است، یعنی که او مرده نیست و یا مرید است، یعنی اینکه او مکره نیست ... (جیطالی، 1 / 231) اینها همه دلالت بر قدم اسماء و صفات دارند و اباضیه بر آنند که هرکس اسماء خدا را مخلوق بداند، از آنان نیست (اسمیت، 285).
آنچه گفته شد نظر متکلمان اباضی مغرب بود، اما متفکران اباضی مشرق در این باب نکته‌سنجی بیش‌تری کرده، به دو نوع صفت برای باری تعالی قائل شده‌اند: صفات ذات خداوند که با ضد خود حتی با اختلاف محل در وجود جمع نمی‌شوند، مثل علم و قدرت و اراده؛ و صفات فعل الهی که به موجب اختلاف محل و مورد، انتساب ضدّ هر‌یک از آنها به وجود ممکن است، چنانکه بلااشکال است که خداوند به یکی رحمت آورد و بر دیگری غضب کند. اینان صفات فعل را ازلاً از ذات خدا نفی می‌کنند (طعیمه، 94)، یعنی این صفات محدث و مخلوقند.
خداوند جوهری متحیّز در مکان نیست، یعنی هیچ کدام از عوارض و حوادث موضوع در جسم به او تعلق نمی‌گیرد (جیطالی، 1 / 225). حق تعالی از اختصاص به امکنه و جهات منزه است، پس بلند کردن دست هنگام نیاز و نیایش اشاره‌ای به اوصاف جلالی و کبریایی اوست تا نشانی باشد از علو و مجد و عظمت او که به قهر و استیلا برتر از کل موجودات است (همو، 1 / 226)، نه اشاره به جایگاه او (همو، 1 / 227). اباضیه هم رؤیت خدا را چه در دنیا، چه در عقبی نفی می‌کنند (بارونی، 71). خداوند برتر از آن است که با چشم یا حواس دیگر بتوان او را دریافت: لاتُدْرِکُهُ الاَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْاَبْصارَ ... (انعام / 6 / 103). اینان کسانی را که براساس آیات «وُجوهٌ یَومَئِذٍ ناضِرَةٌ الیٰ رَبِّها ناظرةٌ» (قیامت / 75 / 22، 23) معتقد شده‌اند که در عالم دیگر می‌توان خدا را دید، کافر می‌دانند. ایشان کلمۀ ناظره را منتظره تفسیر می‌کنند (اسموگورزوسکی، 263-264).
اباضیه به‌رغم آنکه تعقل در شرع را جایز نمی‌دانند، وجه، عین، ید، یمین، تجلّی و ... را که در قرآن و احادیث نبوی به خدا نسبت داده شده است، از او نفی و آنها را تأویل کرده‌اند تا به ورطۀ تشبیه و تجسیم نیفتند (طعیمه، 96)، زیرا اگر خداوند را به صفات حدوث وصف کنند، از آنجا که در هر حادثی فنا راه دارد، بقای او باطل خواهد شد (درجینی، 1 / 123). توجیه اباضیه متکی بر تنزیه خداوند از مشابهت با خلق است و با استناد به محکمات قرآن، آیات موهم تشبیه را به مقتضای سیاق کلمات و عبارات تأویل می‌کنند، مانند تأویل «استواء» به استیلاء و «ید» به قدرت و جز اینها (معمر، 1 / 60).

د ـ قرآن و معجزه

اباضیۀ متقدّم در باب لزوم معجزه متفق‌القول نبوده‌اند: بعضی از ایشان گفته‌اند که خداوند هر پیامبری را که می‌فرستد، دلیلی برای شناخته شدن او قرار می‌دهد، ولی برخی دیگر اعتقاد داشته‌اند که ممکن است خداوند پیامبری را بدون چنین نشانه‌ای یا بی‌معجزه بفرستد؛ و بر خدا و پیامبر اظهار معجزه واجب نیست (اشعری، 1 / 172؛ بغدادی، الفرق، 63؛ شهرستانی، 1 / 246). این گروه از اباضیه به خبری که از رسول اکرم نقل شده است، استناد کرده‌اند: من پیامبر هستم و نفس قول نبی‌حجت است و به برهان نیازی ندارد (بغدادی، همان، 135؛ ابن‌الفرّاء، 155). به عقیدۀ جیطالی (زنده در 722ق / 1322م) صدق پیامبری رسولان با معجزه شناخته می‌شود (1 / 241) و دربارۀ خاتم‌الانبیاء (ص) علاوه‌بر معجزۀ آشکار و پایدار او یعنی قرآن، معجزاتی دیگر چون شق‌القمر و به سخن آوردن شخص گنگ و ... را ذکر می‌کند (همو، 1 / 241-242).

ﻫ ـ خلق و قدمت قرآن

اباضیان مغرب و مشرق در این مسأله اختلاف‌نظر دارند. به اعتقاد اباضیان مغرب قرآن کلام خداوند و حاصل فعل اوست و با این تعبیر موضوع قدم آن نفی می‌شود. مؤید این مدعا آیاتی از قرآن مجید چون «فی لَوحٍ مَحْفوظٍ» (بروج / 85 / 22) و «... فی صُدورِ الَّذینَ اوتواالْعِلْمَ ... » (عنکبوت / 29 / 49) و تعابیر دیگر خداوند از قرآن است، نظیر ذهاب، حدوث، نزول و جز اینها که همه بر حدوث و خلق کلام خدا دلالت دارد (جیطالی، 1 / 230). به گفتۀ شیخ عامر شماخی خداوند خالق کلام و وحیِ خود و محدّث و جاعل و مُنزِل آن است. اهمیت این سخن از نظر برخی از اینان تا بدان پایه است که گفته‌اند: کسی که بگوید قرآن غیرمخلوق است از ما نیست (طعیمه، 103). در عقیدة الاباضیة نیز عین همین قول آمده است. بِرّادی هم در جواهر از کتابی سخن می‌گوید که ابراهیم غَدامِسی متکلم اباضی در رد دلایل معتقدین به قدمت قرآن نوشته بوده، همچنین از رساله‌ای تألیف افلح‌بن عبدالوهاب امام رستمیان در همین موضوع یاد می‌کند (اسمیت، 285).
اما اباضیۀ مشرق متفقاً قائل بودند به اینکه قرآن قدیم است و این نظر باز‌می‌گردد به امام محمدبن هشام بن غیلان که از عقیدۀ خود بر خلق قرآن منصرف و به ازلیّت آن مؤمن شد. دلیل عقلی بر این مدعا آن است که کلام از صفات خدا و صفت ازلی اوست. خداوند متکلم است و کلام او قرآن است، پس قرآن نیز قدیم است (طعیمه، 100-101). اباضیۀ مشرق، اجماع بر قدم قرآن را حجت دیگری بر آن دانسته و استشهاد بر کلام علی (ع) کرده‌اند که پس از قضیۀ تحکیم و در پاسخ به معترضان بر تحکیم قرآن (خوارج)، فرمود: «مخلوقی را حَکَم نکردم، بلکه قرآن را حکم قرار دادم» و هیچ کس به آن حضرت اعتراضی نکرد (همو، 102). بعضی از علمای اباضی مشرق هم برای نزدیک ساختن نظر اباضیان شرق و غرب، به توجیه قول متکلمان مغرب پرداخته و گفته‌اند که مغربیان در اعتقاد به خلق قرآن به وحی و نزول آن نظر دارند، نه به خود قرآن که علم خداوند است، پس بدین‌لحاظ بین آنان و اباضیان مشرق خلافی وجود ندارد (نک‍ : همو، 103).

و ـ افعال انسان

هر چه در عالم حادث شود، خلق و فعل خداست و هیچ خالق و محدثی جز او نیست، پس جمیع افعال بندگان هم از اوست، مخلوق اوست و متعلق به قدرت اوست. افعال بندگان از نظر اباضیان خالقی جز خداوند سبحان ندارد که قدرتش تام است (جیطالی، 1 / 233، بغدادی، الفرق، 62). به بیان شهرستانی آنان معتقدند که افعال بندگان احداثاً و ابداعاً مخلوق خدای تعالی است و حقیقتاً ــ و نه مجازاً ــ مکتسب بندگان (1 / 245)، و این قولِ جملگی اباضیه است، نه بسیاری از آنان چنانکه اشعری می‌گوید (1 / 174).
حرکات و سکنات بندگان برای آنان مقدر شده است، و قدرت و مقدور و کسب و مکتسب همه مخلوق خدای تعالی است. اینکه قدرت یا حرکت (فعل) را به بنده نسبت می‌دهند، از آن روی است که اینها اکتساباً مقدورِ قدرت بنده‌اند، ولی چون مخلوق خداوندند، پس اختراعاً مقدور قدرت پروردگارند (جیطالی، 1 / 234). و در اثبات این عقیده به این آیه استشهاد می‌کنند: ... لَها ماکَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ... (بقره / 2 / 286). عبدالکافی اباضی در این باب گفته است: افعال بندگان را به دو اعتبار می‌توان در نظر گرفت: یکی از جهت خلق یعنی ایجاد و اختراع که مختص به خدای تعالی است، و دیگر از جهت انتساب فعل به بنده که اکتساب نامیده می‌شود و قدرت بنده بر فعل همین است (طعیمه، 128- 129؛ معمر، 1 / 60).
اباضیه با این نظر، هم خلق افعال از جانب بندگان را و هم جبر مطلق را رد می‌کنند (نک‍ : بارونی، 3). آنان به جبر قائل نیستند و علم ازلی را حاکم بر سرنوشت بشر نمی‌دانند. نهایتِ جبری که به نظر ایشان خداوند بر بندگان روا داشته، ترغیب و تخویف بندگان است (نک‍ : درجینی، 2 / 241). اما تفویض هم نزد ایشان مردود است. گفته‌اند که ابوعبیده از قَدَر کراهت داشت و در ملاقاتی با واصل بن عطا او را در این باب مغلوب کرد (نک‍ : همو، 2 / 241، 246؛ معمر، 1 / 68)، ولی البته صحت آن روایت معلوم نیست. مخالفت اباضیه با قدریه به حدی است که آنان را از ملعونان دانسته‌اند (جیطالی، 3 / 552). از سوی دیگر چنانکه قبلاً هم گفته شد، اباضیه قضا و قدر را از اصول دین می‌شمارند: ایمانِ انسان جز با اعتقاد به قدر خداوند کامل نیست (معمر، 1 / 60). بر هر مکلف واجب است که بداند هر خیر و شرّ، ایمان و کفر، سعادت و شقاوت و ... که به او می‌رسد، همه از ازل و پیش از وجود و ظهور در قضا و قدر الهی منطوی بوده است، و همه ‌چیز از زندگی و مرگ از قبل در قضای الهی مقدّر شده و هیچ ‌چیز از تقدیر او خارج نیست، زیرا قضا ایجاد اشیاء است در لوح محفوظ، و قدر علم مقادیر اشیاء قبل از ایجاد آنها، و عالَم خلق کلاً برحسب آنچه در علم خدا موجود بوده، ایجاد شده است (جیطالی، 1 / 251-252؛ طعیمه، 128). نظر اباضیه در موضوع استطاعات هم موافق رأی مذکور است و آن را از اعراضی می‌دانند که خداوند در انسان خلق می‌کند تا فعلی از او سر زند (همو، 130؛ شهرستانی، 1 / 245). آنان معتقدند که استطاعت و تکلیف با فعل مقارنند، زیرا اگر خداوند استطاعت را در کسی ایجاد نکند، او قادر به کسب چیزی نخواهد بود (اشعری، 1 / 174؛ طعیمه، همانجا). بعضی از اباضیه استطاعت را تخلیه خوانده‌اند، ولی بسیاری هم آن را تخلیه ندانسته، بلکه آن را به معنایی گرفته‌اند که پدید آمدن فعل وابسته بدان است. استطاعت در دو وقت باقی نمی‌ماند و استطاعت برای هر کار غیر از استطاعت برای ضد آن است (اشعری، همانجا).
خلق و اختراع تفضل الهی است و تکلیف خدا بر بندگان منّتی است که بر آنان نهاده، نه خلق و نه تکلیف هیچ‌کدام بر او واجب نیست، و اینکه برخی پنداشته‌اند که تکلیف باید فقط در جهت صلاح بنده باشد، درست نیست (جیطالی، 1 / 236). خداوند در مورد بندگانش هرچه بخواهد می‌کند و رعایت مصلحت بنده بر او واجب نیست. مقتضای معنای لغوی امر، حُسنِ آنچه بدان امر شده، نیست؛ همچنانکه نهی بر قُبح آنچه از آن نهی شده، دلالت نمی‌کند. یعنی برخلاف نظر قدریه حُسن و قُبح امور را شرع معین می‌کند، نه مصلحت (همو، 1 / 238- 239). تکلیف بندگان از حکمت الهی سرچشمه می‌گیرد و شایستۀ خداوند حکیم نیست که بندگان را در‌حالی‌که به آنان عقل و تمییز عنایت کرده، بی‌تعیین تکلیف رها کند. از سوی دیگر، اینان همانند معتزله معتقدند که خداوند تکلیف ما لایطاق هم بر بنده روا نمی‌دارد (همو، 1 / 237- 238)، زیرا آن هم شایسته خداوند حکیم نیست. به اعتقاد اکثر اباضیه خداوند اراده کرده است که آنچه از طاعات و معاصی بندگان می‌داند، تحقق یابد، بی‌آنکه او را خوش آید یا کراهتی از آن داشته باشد. در نظر آنان قوّتِ طاعت توفیق است و تسدید و فضل و نعمت و احسان و لطف؛ و استطاعت بر کفر ضلالت است و خذلان و بلا و شرّ (اشعری، 1 / 174).

ز ـ جهان عقبی و احوال انسان پس از مرگ

بهشت و دوزخ مخلوق و هم اکنون موجودند و خلقشان موکول به آینده نیست؛ بهشت در آسمان و جهنم زیر زمین است (جیطالی، 1 / 249؛ طعیمه، 127). جنّت و نار پایدار و دائمی است و ساکنان آن دو (نیکوکاران و بدکاران) جاودانه‌اند، نه می‌میرند و نه از آنجا خارج می‌شوند (جیطالی، 1 / 250). بنابراین موحّدِ عاصی که به آتش درآید، در آن مخلّد می‌ماند، ولی عذاب او سبک‌تر از غیر او است؛ و آنان که گفته‌اند: موحد تا ابد در آتش نخواهد ماند و به اندازۀ گناهش عذاب خواهد دید و سپس به بهشت خواهد رفت، برخطایند (بارونی، 71). یکی از نویسندگان اباضی در حکمت خلود اهل کبائر در جهنم چنین استدلال می‌کند که عاصی چون بر پروردگاری عصیان کرده که عظمتش را حدّی نیست، پس عذابش هم عذابی خواهد بود که نهایتی ندارد (طعیمه، 124) و در این رأی به آیاتی استناد می‌شود که در آنها آمده است: ... خالدینَ فیها اَبَداً ... (نساء / 4 / 169؛ احزاب / 33 / 65؛ جن / 72 / 23). عذاب قبر هم از نظر آنان عقلاً و شرعاً ممتنع نیست (جیطالی، 3 / 526، 528).
اباضیه در معنی صراط و میزان اختلاف کرده‌اند. جمعی هیچ یک را مادی و حسی نمی‌دانند و معتقدند که معنوی است و خداوند برای تشخیص کیفیت اعمال، به وسایل مادی نیاز ندارد، و اصولاً اعمال از امور مادی و محسوس نیستند که قابل سنجش کمی باشند؛ ولی بعضی از آنان هم میزان و صراط را حسّی می‌پندارند (بارونی، 73). از علمای اباضی مذهب، سالمی صراط را طریق واضح و دین مستقیم می‌داند، نه پلی بر جهنم که نازک‌تر از موی و تیزتر از شمشیر است (طعیمه، 126، 161-162؛ اسمیت، 282). لیکن جیطالی ضمن قبول این معنی و تعبیر آن به طریق الاسلام و تطبیق آن به «الصراط المستقیم»، صراط را به معنی پلی ممتد بر جهنم نیز می‌پذیرد (1 / 246-247، 551). اما در باب میزان، نظر اکثر آنان این است که اعمال بندگان اعراضند، نه اجسام. بنابراین، آیات و احادیث مربوط به میزان را تفسیر می‌کنند و می‌گویند که مراد از آن تمییز اعمال و تفصیل آنهاست (طعیمه، 126). جیطالی نیز در این باب می‌گوید که مقصود از میزان فصل و تمییز اعمال و نیّات است (1 / 245، 3 / 550).
اباضیان به شفاعت اعتقاد دارند و می‌گویند که هرکس آن را انکار کند، قرآن را دروغ انگاشته است. ملائکه، انبیاء و مؤمنان می‌توانند شفاعت کنند و شفاعتشان فقط به کسانی تعلق می‌گیرد که در طاعت خدا مرده یا توبه کرده باشند. شفاعتْ کسی را که مستوجب عقاب باشد، از عذاب نمی‌رهاند، بلکه فقط بر ثواب مؤمنین می‌افزاید (جیطالی، 1 / 248؛ طعیمه، 163-164). به اعتقاد آنان شفاعت در محشر و قبل از دخول بهشتیان به بهشت و دوزخیان به دوزخ صورت می‌گیرد (طعیمه، 126-163).