بصره
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
چهارشنبه 28 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/fa/article/228820/بصره
یکشنبه 16 اردیبهشت 1403
چاپ شده
12
بصره شهری كه مهد شكل‌گیری مكتبهای ریشه‌دار در حوزه‌های گوناگون علوم و معارف بوده، در حیطۀ تصوف و عرفان نیز از اهمیت خاصی برخوردار است؛ به ویژه آنکـه به خاطر آوریم كه حسن بصری (د 110ق / 728م) سرسلسلۀ نمادین تصوف، و رابعه آغازگر تاریخی یا نمادین سخن از عشق الهی، از بصره برخاسته‌اند. ریشه‌های تصوف بصری را پیش از همه باید در منابع اصیل اسلامی و سپس آموزه‌های مشایخ بصره اعم از صحابه و تابعین جست و جو كرد كه هم در تلاش دست‌یابی به رستگاری و هم برای عرضه نظامی اخلاقی برای هم‌زیستی مردم، اندیشه‌ها و شیوه‌های سلوكی خاصی را پیشنهاد كرده‌اند (برای تفصیل، نک : ه د، 7 / 226-227). با این‌همه، تمام ریشه‌های تصوف بصری را نباید منحصر به این آموزه‌ها انگاشت، بلكه باید به این نکـته نیز توجه داشت كه زاهدان و صوفیان بصری، همچون عالمان حوزه كلام، از گفت و گو با پیروان دیگر ادیان و وابستگان به دیگر فرهنگها سود جسته، و با توجه به این‌گونه دریافتها، اندیشه‌هایی را در اذهان خود پرورانده، و نیز به روشهای خاصی در سلوك فردی گرایش پیدا كرده بودند. چنین اندیشه‌ها و منشهایی را در حوزه سلوك بصریان، از نسل نخست تابعین می‌توان پی‌جویی كرد. به عنوان نمونه، باید از عامر بن عبدقیس (د پیش از 60ق)، از زهاد بصره یاد كرد كه برخلاف معمول میان مسلمانان، از خوردن گوشت و گزیدن همسر امساك می‌ورزید و حتی همچون راهبان مسیحی «بُرنُس» می‌پوشید (نک : ابن سعد، 7(1) / 74-80؛ ابونعیم، 2 / 87، 90-91). شیوه زندگی او با راهبان، مشابهتی تمام داشت؛ چنانکـه كعب الاحبار او را «راهب امت» لقب داده بود (نک : ابن سعد، 7(1) / 79). در سیری طبیعی، از نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری، در عین آنکـه دامنۀ گفت و گوها و ارتباطهای فرهنگی روی به افزایش نهاد، به همان اندازه نیز واكنشها نسبت به دریافتها پخته‌تر و پرداخته‌تر گردید. گرایشهایی چون رهبانیت صیقل نیافته‌ای كه در عامر بن عبدقیس دیده می‌شد، در شخصیتهای پسین بروز نیافت؛ اما برخی ویژگیهای آن در افكار كسانی چون مالك بن دینار و رابعه راه یافت.
در اواخر سدۀ نخست هجری، محفلی به پیشوایی حسن بصری پای گرفت كه در برابر ورع عالمان سنتی بصره همچون ابن سیرین، از مداومت بر زهد سخن می‌راند (برای توضیح، نکـ: هـ د، 7 / 230). حسن در برخی ویژگیهای كلی چون تأكید بر عبادت‌ورزی، ترك كوشش برای دنیا، انزوا گزیدن از جماعت و التزام به حزن (نک : ابن سعد، 7(1) / 117، 120- 125؛ ابونعیم، 2 / 131 بب ) ادامه دهنده شیوه‌های آشنا در میان زهاد و قراء پیشین عراق بود. همین ارتباط است كه حسن را در شمار «زهاد ثمانیه» جای داده است، زنجیره‌ای كه با اویس قرنی و عامر بن عبدقیس آغاز می‌شود و با حسن بصری خاتمه می‌یابد (نک : همو، 2 / 87، 134؛ نیز ابن خیر، 300). از سوی دیگر، حسن بصری شخصیتی است كه در سلسلۀ اتصال بزرگان صوفیه به صحابه نیز قرار گرفته، و این نکـته ــ واقعی یا نمادین ــ اهمیت او را به عنوان سلسله جنبان تصوف برای نسلهای پسین نشان می‌دهد (برای نمونه، نکـ: ابن ندیم، 235؛ جامی، 90). در منابع گاه از خرقه گرفتن او از حضرت علی(ع) نیز سخن به میان آمده كه نشانۀ اوج كوشش برای انتساب سلسله‌های صوفیه به اوست (مثلاً نک : عطار، 31). با این‌همه، در برخی منابع از مخالفت حسن با صوفیه و نکـوهش پوشیدن لباس پشمینه یا «صوف» نیز سخن رفته است (نک : ابن سعد، 7(1) / 123). در داوری تاریخی، به سختی می‌توان حسن را شخصیتی صوفی به معنای مصطلح آن دانست؛ اما به هر حال، فراتر از زهد و خوف، در دیدگاههای حسن نکـته‌هایی وجود دارد كه اندیشۀ او را با تصوف پیوند زده است (قس: كنیش،:10 یادكرد از او به عنوان مَثَل اعلی در میان صوفیان). از جمله باید به پرداخت مجمل، اما مهم او به «عشق الهی» اشاره كرد كه در خلال نامه‌اش به عمر بن عبدالعزیز آمده است (نک : ص 135). شاگردان حسن بصری، چه در حوزۀ تصوف و چه در حوزه‌های متنوع معارف، با همۀ ناهمگونی و فراوانی، چنین می‌نماید كه بیش از آنکـه اندیشه‌های او را فراگرفته و پسندیده باشند، اصل اندیشیدن در دین را از او آموخته، و پذیرفته بودند. این نکـته، و نیز وجود گروهی از گرایندگان به اندیشه‌های صوفیانه از سویی دیگر، در نسلهای پس از حسن بصری زمینۀ مساعدی برای ایجاد مكتبهای گوناگون فراهم آورد. با توجه به تعبیرهایی كه ابوطالب مكی (1 / 401، 2 / 94) برای یادكرد از كسانی چون عبدالواحد بن زید و رابعه، از شخصیتهای برجستۀ محافل صوفیانۀ آن روزگار، به كار گرفته است، می‌توان پیروان این مكتبها را با تكیه بروجه غالب در دو گروه اصلی «اهل زهد» و «اهل حب» طبقه‌بندی كرد؛ نیز باید یادآور شد كه زهد و ورع غیرصوفیانه با اشكال گوناگون آن، همچنان در عرض این دو گروه در محفل كسانی چون ثابت بنانی، مطرف بن عبدالله بن شخیر و یحیی بن سَلم بَكّاء دوام یافته است (برای احوال جمعی از آنان، نک : ابونعیم، 2 / 198، 3 / 133؛ برای فهرستی از زهاد، نکـ: ابوالقاسم حكیم، 148-152).
در صدر این گروه، مالك بن دینار (د 127ق / 745م)، از شاگردان حسن بصری قرار دارد كه خود نظریه‌پردازی مستقل به شمار می‌آید. او معرفت الهی را مهم‌ترین اشتغال «نفس» شمرده است (ابونعیم، 8 / 23) و در آموزه‌هایش ارتباطی تنگاتنگ میان معرفت و ذكر از یك سو، و میان ذكر و شیوۀ مواجهه با دنیا از سویی دیگر برقرار است كه عمده تعلیمات او در باب سلوك بر شالوده آن استوار است. وی بر آن است كه در صورت دوستی دنیا، خداوند حلاوت ذكرش را از قلب بنده بیرون می‌كند (همو، 2 / 360) و از همین‌رو، سلوك او نزدیك به ترك دنیای راهبان است؛ چنانکـه وی بدون آنکـه با اصل همسرگزینی مخالفت كرده باشد، ضرورت رسیدن به درجۀ «صدیقین» را دوری از همسر دانسته (همو، 2 / 359)، و خود نیز از ازدواج دوری گزیده است (همو، 2 / 365). وی از خوردن گوشت نیز جز در عید قربان پرهیز داشته است (همو، 2 / 366؛ برای بهره‌گیری او از آراء اهل كتاب و مصاحبت با راهبان مسیحی، نک : همو، 2 / 358، 365، 368، 375). تأكید مالك به حفظ پیوستگی خود با محافل علم رسمی قرآن و حدیث (نک : بخاری، 4(1) / 309-310؛ ابن جزری، 2 / 36)، موجب شده است تا شماری از عالمان اهل حدیث بصره، از ملازمان مستمر محفل او باشند (ابونعیم، 2 / 368). نیز باید از عطاء سلیمی، صالح مری و زهیربابی در 3 نسل پیاپی، در همین شمار یاد كرد كه محافل آنان محل آمد و شد صاحب حدیثانی چون حماد بن زید و سفیان ثوری بوده است (نک : همو، 6 / 167 ببـ ، 215 ببـ ، 10 / 147؛ خواجه عبدالله، 231). از وابستگان به این مكتب، همچنین باید عتبه غلام، از شاگردان حسن بصری را نام برد كه یكی از نخستین آثار را در زهد، تألیف كرده بود (نک : ابن ندیم، 236). اگرچه در منابع متقدم صوفیه، از این افراد به عنوان صوفی یاد نشده است، اما برخی از آنها در منابع میانه به آثار صوفیه راه یافته‌اند (مثلاً نک : خواجه عبدالله، همانجا؛ جامی، 103) و برخی چون فَرقَد سَبَخی و عبدالواحد بن زید، واسطه‌ای برای انتقال تعالیم حسن بصری به رجال نامور صوفیه چون معروف كرخی و علی بن رزین هروی بوده‌اند (نک : ابن ندیم، 235؛ خواجه عبدالله، 111). درباره فرقد، باید اشاره كرد كه حماد بن سلمه از رجال برجسته اهل حدیث بصره، پیروان او را به «راهبان نصرانی» تشبیه می‌كرد (ابن عبدربه، 2 / 372، 6 / 225). افكار عبدالواحد بن زید كه ابوطالب مكی او را «امام الزاهدین» خوانده است (1 / 401)، در شاخه‌ای فرعی زمینه شكل‌گیری فرقه زهدی - كلامی بكریه بوده كه توسط بكر خواهرزاده عبدالواحد تأسیس شده است (برای اندیشه‌های عبدالواحد، نک : كنیش،ff. 16؛ برای بكر، نکـ: فان‌اس،II / 108 ؛نیز هـ د، بكریه).
گروهی از زهاد بصره به گونه‌ای رهبانیت گراییده، و از محافل علمی رسمی دوری گزیده بودند. زهد و دنیاگریزی نزد این زاهدان از حد پرهیز از همسرگزینی فراتر رفته، و گاه به‌ریاضتهای سخت و آزارهای جسمی رسیده بود (نک : ابونعیم، 6 / 192- 195). از چهره‌های شاخص این گروه حبیب عجمی، رابعۀ عَدَویه و ریاح بن عمرو قیسی را می‌توان نام برد كه از سوی عالمان جماعت به عنوان بدعت‌گذارانی در طریق عبادت و زهد شناخته شده بودند (نک : ذهبی، 2 / 62، با تحریف حبیب به ابوحبیب). حبیب عجمی (د 125ق / 743م)، چنانکـه از نامش پیداست، عالمی ایرانی است كه هم‌زمان با حسن بصری در بصره به تعلیم پرداخته، و اختلاف آموزه‌های او با حسن، در منابع بازتاب یافته است (مثلاً نکـ: ابونعیم، 6 / 149). تفاوتهای روشنی میان حبیب و معاصران او به چشم می‌خورد كه موجب شده است تا افكار او با تردید نگریسته شود. نگرش او به بهشت كه از تلقی رایج میان مسلمانان عصر خویش دور بود، در عبارتی كوتاه از خود او چنین بیان شده است: «بیابانی سوزان و من در برابر پروردگار خویش، مرا از این بهشت شما بهتر است» (همو، 6 / 153) كه در آن گویی لذات مادی دنیا را حجابی برای لقاءالله انگاشته است (برای سخنی مؤید آن، نک : همو، 6 / 154). تكیه بر حب الهی نیز در اندیشه او دیده می‌شود (همانجا). حبیب مراحلی در سلوك داشته، و گاه به راهی گام می‌نهاده كه پیش‌تر بدان گام ننهاده بوده است (همانجا). یادكرد كرامتهای متعدد برای حبیب، در حالی كه چنین كراماتی برای معاصران او در منابع دیده نمی‌شود، این اندازه ارزش تاریخی دارد كه نشان می‌دهد وی شخصیتی رازآمیز داشته است و مریدان معتقد و رازگرا آمادگی پذیرش كراماتی غریب و پرشمار از او داشته‌اند (نک : همو، 4 / 150-154؛ لالكایی، 221- 225). شخصیت دیگر، رابعۀ عدویه (د 135ق / 752م)، بانویی كهن سال است كه باید او را از همنسلان حسن بصری به شمار آورد. در منابع صوفیه كوشش بر آن است كه به برتری معرفت الهی رابعه بر حسن بصری تأكید شود (مثلاً عطار، 78، 79، 86). افكار رابعه با حبیب همسانی قابل توجهی دارد. در زمینۀ عشق الهی، رابعه ضمن ازلی و ابدی خواندن «حب» (نکـ: همو، 81)، بر آن است كه دوستی خدای چنان باید باشد كه دوستی همه را از دل بیرون كند (ابونعیم، 6 / 195؛ عطار، 80؛ برای ابیات مشهور رابعه در بارۀ حب، نک : ابوطالب مكی، 2 / 94؛ برای تحلیل اندیشۀ او در باب حب، نک : كنیش،.(26 ff.رابعه نعمت بهشت را در برابر دوستی خدا كم‌ارزش دانسته است (عطار، 87؛ جامی، 614)، اما حكایت منسوب به او كه مشعل به دست می‌دوید تا به بهشت و دوزخ آتش زند تا بندگان خدای، او را از بیم دوزخ و طمع بهشت نپرستند، از سوی برخی محققان، با عنوان اینکـه این حكایت بیانگر نگرش عرفانی كهنی است كه در قالب احوال مجذوبان و شوریدگان آمده، با تردید نگریسته شده است (نک : زرینکـوب، دنباله... ، 42؛ نیز عطار، 83). در هر حال، در دیدگاه رابعه «مشاهدۀ مولا» جایی برای درنگ در آفریده‌های مولا باقی نمی‌گذارد (همو، 82) و سالك در حال مشاهده، دردی از سختیهای دنیا را احساس نمی‌كند (همو، 86). نفی انانیت و نیندیشیدن به خود در برابر حب الهی، از دیگر ویژگیهای رابعه است كه بارها در سخنان او نقش بسته است (مثلاً نک : همو، 79، 86). بدین‌ترتیب، ریشه‌های افكار صوفیه در باب نفی «وجود»، فناء فی الله و كیفیت عشق را می‌توان در گفتار رابعه بازیافت. به رابعه نیز كرامات پرشماری، حتی زنده كردن مرده نسبت داده‌اند (همو، 74 بب ؛ لالكایی، 228). وی بخش مهمی از زندگانی خود را در گوشه‌ای كه در منابع «صومعه» خوانده شده، اقامت داشته است (نک : عطار، 76، 84؛ برای تحلیلی از افكار رابعه، نک : آربری،.(42آموزه‌های رابعه در دو نسل پس از خود، توسط كسانی چون مریم بصریه، مُعاذۀ عدویه و عُفیرۀ عابده دوام یافته است (نک : جامی، 614 - 615). رَباح (یا ریاح) بن عمرو قیسی یكی دیگر از اهل حب است و چنین می‌نماید كه از جمع زاهدان حلقه‌های رسمی برخاسته باشد. توجه او به آموزه‌های كسانی چون حسن بصری، مالك بن دینار و عتبۀ غلام، مؤید این امر است (نک : ابونعیم، 6 / 193 بب ). گزارشهایی نیز درباره گفت‌وگوهای سلوكی رباح با رابعه در دست است كه در اندیشۀ او تأثیرگذار بوده است (مثلاً نک : همو، 6 / 193، 195). گرایش رباح به ترك همسرگزینی (همو، 6 / 194) از اشتراكات هر دو، و از آبشخور فكری رابعه است، اما آزارهای جسمی (همو، 6 / 195) به‌سرچشمه‌های رهبانی فكر او بازمی‌گردد. دربارۀ اختلافات ظریف نظری میان او و رابعه در باب عشق، باید به این نکـته اشاره كرد كه رباح، محبت انسان به غیر خدا را از باب «رحمتی» كه خداوند در قلب بندگان خود نهاده است تا به مخلوقی دیگر تعلق گیرد، روا دانسته است (همانجا؛ برای سخنانی از رابعه و رباح، نک : ماسینیون،.(6-9برخی از شخصیتهای كم شناخته این دوره، چون ابوعاصم بصری نیز، احتمالاً به محافل اهل حب تعلق داشته‌اند (نک : قشیری، 687 - 688).
ربع پایانی سدۀ دوم و ربع آغازین سدۀ 3ق، دوره‌ای خاموش در تاریخ تصوف بصره است و باید آن را فترتی میان روزگار رونق مكاتب اهل زهد و اهل حب، و دوران رونق دوبارۀ تصوف در اواسط سدۀ 3ق دانست. این فترت گسستی در سلسلۀ تعلیم تصوف بصره پدید آورده بوده است كه جز با فراگیری صوفیان بصری از بومهای دیگر پیوست ناپذیر می‌نمود. در ربع دوم سدۀ 3ق، روی آوردن دگر بارۀ بصریان به تصوف كه آنگاه در بومهای دیگر، روی به تدوین نهاده بود، زمینه‌ساز آشنایی با گونه‌های مختلفی از تصوف غیربصری گشت. شاخصهای این انتقال فرهنگ، تربیت ابوعبدالله حُصری نزد فتح موصلی، صوفی نامدار بلاد جزیره (نکـ: خواجه عبدالله، 246؛ جامی، 115)، پرورش محمد بن سوار بصری نزد معروف كرخی، شیخ صوفیان بغداد (سلمی، 74؛ برای بهره جوییهای او از محدثان زهدگرای بصره، نک : ابن حجر، 4 / 111، 7 / 361) و مصاحبت سعدون مجنون با ذوالنون مصری (ابونعیم، 9 / 370- 372) بوده است. جریان ارتباط با دیگر بومها، در نیمۀ دوم سدۀ 3ق، با آموزش كسانی چون احمد بن وهب بصری نزد جمعی از مشایخ بغداد (خواجه عبدالله، 118؛ جامی، 132)، خلف بن علی بصری نزد یحیی بن معاذ رازی (همو، 54) و ابوالادیان بصری نزد ابوسعید خراز (همو، 225؛ خطیب، 5 / 380) دوام یافته است. اسحاق بن عبدالجلیل صوفی نیز از شاگردان بصری جنید بود كه اصحاب او برای چندی در بصره شهره بودند (نکـ: همو، 6 / 395).
برجسته‌ترین فرد از صوفیان متشرع بصره در سدۀ 3ق، سهل بن عبدالله تستری (د 283ق / 896م)، عالمی از خوزستان است كه بخش مهمی از زندگانی خود را در بصره گذراند و همواره رابطه با خاستگاهش را حفظ كرد. آموخته‌های او از دایی‌اش محمد بن سوار و نیز بهره‌مندی‌اش از مصاحبت با ذوالنون مصری، او را با گونه‌های مختلف تعالیم صوفیان آشنا ساخت (سلمی،199؛ ابونعیم،10 / 190؛ خواجه عبدالله، 113) و زمینۀ شكل‌گیری اندیشه‌ای را فراهم آورد كه تا نسلها بعد اثر گذار بود. شیوۀ سهل در سلوك، مراقبت نفس همراه با ورع متشرعانه بود كه در آموزه‌های اخلاقی عراق پیشینه داشت و این ویژگی در اصول شش‌گانه‌ای كه وی برای شیوۀ خود بیان داشته، به روشنی بازتاب یافته است (نکـ: ابونعیم، همانجا؛ نیز ابوطالب مكی، 1 / 299). او در ظاهرِ سالك، اقتدا به شرع، و در باطن او، اخلاص را اصل می‌دانست (سهل تستری، 45). تمایز شاخص اندیشه صوفیانۀ سهل نسبت به متورعان پیشین، توجه ویژۀ او به سلوك همراه با ریاضت و مخالفت با نفس بود كه آن را تنها راه نجات سالك می‌دانست. وی افزون بر ریاضت، در باب اخلاص و «عیوب اعمال» ریزبینیهایی داشت (نک : ص 4، جم ؛ سلمی، 199؛ ابونعیم، 10 / 190 بب ؛ هجویری، 176، 244 بب ). در آموزه‌های سهل، نه تنها نشانی از افكار خاص «اهل حب» دیده نمی‌شود، بلكه حتی اثری از دیدگاههای شبه رهبانی اهل زهد، چون مالك بن دینار نیز اثری برجای نمانده است (برای آثار سهل، نک : ابن ندیم، 237؛I / 647 GAS, ؛برای سخنان كوتاه او، نک : ماسینیون، 42 -39 ؛ برای تحلیل اندیشه او، نک : زرینکـوب، جست‌وجو... ، 133- 135؛ كنیش،.(83 ff.با آنکـه سهل اثر گذارترین صوفی بصره بر محافل متشرع پس از خود بود و هجویری از وجود جماعتی با عنوان «سهلیه» به عنوان پیروان او سخن به میان آورده است (ص 244؛ نیز نکـ: تریمینگام،11)، اما به نظر نمی‌رسد افكار او در قالب مكتبی پای‌بند به دیدگاههای اساسی او دوام یافته باشد. شماری از شاگردان سهل را عالمانی از بلاد دیگر تشكیل می‌دادند كه گویی بر آن بودند تا میان اقوال او و بغدادیان الفتی ایجاد كنند. قرابت آموزه‌های سهل با مشایخ بغداد، به خصوص جنید، به گونه‌ای بود كه برخی از طالبان تصوف چون ابومحمد جُریری و ابوالحسن مزین، سهل تستری را در كنار جنید به عنوان شیخ خود برگزیده بودند (سلمی، 253، 396). مهم‌ترین شاگرد بصری سهل، ابوعبدالله ابن سالم بود كه حلقۀ اتصال سهل با فرزندش ابوالحسن ابن سالم بنیان‌گذار فرقه سالمیه است (نک : همو، 431؛ بغدادی، 157- 158؛ ابونعیم،10 / 378؛ نیز كنیش، .(83با آنکـه سلسلۀ تعلیم سالمیه از همین طریق به سهل می‌رسد، اما در باره پیوستگی افكار این فرقه زهدی - كلامی برخاسته از بصره با افكار سهل نباید مبالغه كرد. در واقع، فرقۀ سالمیه شكلی ظاهرگرا و تأویل گریز از تصوف سنت‌گرا و متشرع سهل تستری است (نک : ه د، سالمیه). از منابع مختلف برمی‌آید كه ابوالحسن ابن سالم، با آنکـه سهل تستری را «امام» خود در اندیشه صوفیانه می‌شمرد (مثلاً نکـ: سراج، 336)، در عمق افكار از او فاصله گرفته بود. اینکـه ابن سالم، بایزید بسطامی را تكفیر می‌كرد و همانندی بسیاری از افكار سهل تستری با بایزید را در نمی‌یافت، موجب شگفتی همعصران او شده بود (نک : همو، 334، 336). با این‌همه، مجلس درس ابوالحسن ابن سالم همچنان برای جویندگان آموزه‌های سهل تستری از جاذبه‌ای برخوردار بود و بزرگانی از دیگر بلاد چون ابوطالب مكی، صاحب قوت القلوب (نک : 1 / 279، جم ) و ابونصر سراج‌صاحب اللمع (نک : ص 43، جم )در شمار شاگردان او بودند. اینکـه ابوطالب مكی از توصیه به ترك ازدواج نزد مشایخ متأخر بصره سخن گفته (نک : 2 / 402)، بیانگر آن است كه چنین شیوه‌ای احتمالاً در میان شاگردان سهل و ابن سالم نیز پذیرفته بوده است. در سدۀ 4ق، اندیشۀ ظاهرگرای سالمی بر محافل صوفیۀ بصره غلبه داشته است (نک : مقدسی، 112-113).
با وجود غلبۀ سالمیه، برخی از شخصیتهای صوفی در نسل شاگردان سهل و نسلهای پسین دیده می‌شوند كه دارای افكاری مستقل از سالمیه بودند. چنین می‌نماید كه غلبۀ افكار سالمیه، زمینه را برای فعالیت دیگر حلقه‌های صوفیانه به شدت نامساعد ساخته بود، تا آنجا كه گاه حتی برخی بزرگان صوفی از بصره اخراج شده بودند. از صوفیان بصره در دهه‌های گذار از سدۀ 3 به 4ق، نخست باید از ابویعقوب سوسی، عالمی برخاسته از شوش و پرورش یافته در بصره نام برد (نک : خواجه عبدالله، 278؛ جامی، 131) كه با سهل تستری مصاحبت داشته (نک : سهل تستری، 79؛ سراج، 177)، و گویا چندی نیز با مشایخ بغداد همراه بوده است (خواجه عبدالله، همانجا). او به برخی افكار سهل در باب توبه و توكل عمق بخشید و افكاری سامان یافته در باب «اشارات» داشت. به وی آثاری نسبت داده شده است (خواجه عبدالله، 278؛ برای نقل اندیشه‌ها، نکـ: بیهقی، شعب...، 2 / 12، كتاب الزهد...، 2 / 185؛ كلابادی، 91، 99؛ سراج، 41، 53، 55، 199؛ ابوطالب مكی، 2 / 4، 6 -7؛ عبادی، 95، 97). شخصیت دیگر بصره در اواخر سدۀ 3ق، حسین بن عبدالله صبیحی است كه در خلوتگاه خود در زیر زمین، ریاضتی سخت داشت و 30 سال از مردم دوری گزید (سلمی، 332؛ سراج، 351-352؛ خواجه عبدالله، 337- 338). وی در برهه‌ای از زندگی خود به تألیف كتاب و تربیت شاگردان اهتمام كرد (همو، 338) و سخنانی در باب صفات الهی و نیز علم حروف بر زبان راند كه وی را مطعون بصریان ساخت. از همین‌رو، با تكفیر ابوعبدالله زبیری، فقیه بصره از بصره اخراج گردید و باقی عمر را در شوش گذراند (سلمی، سراج، همانجاها). مكالمه منقول میان سهل تستری و صبیحی بیانگر این است كه به عقیدۀ سهل، صبیحی با آشكار ساختن راز نهان، از احتیاط دور شده بود. این گفت و گو همچنین مؤید رابطۀ نزدیك میان سهل تستری و صبیحی نیز هست (همو، 352). شیوۀ صبیحی در تصوف پس از او توسط شاگردانش همچون ابوبكر احمدبن حمویه (نکـ: همو، 180) دوام یافت. واپسین شخصیت برجسته در تصوف بصره، ابوسعید ابن اعرابی (د341ق / 952م) است كه بخش پایانی زندگی خود را در مكه گذرانید. آموخته‌های او از تصوف، ریشه در تعالیم بغدادیان داشت و فراگرفته‌هایش در بصره، بیشتر در حدیث بود (سلمی، 443؛ ابونعیم، 10 / 375؛ خواجه عبدالله، 414- 415). ابن اعرابی مروج گونه‌ای از تصوف متشرعانه به شیوۀ بغدادیان بود كه سعی داشت تا مبانی آن را با شاهد آوردن احادیث و اخبار سلف استحكام بخشد. نمونۀ آشكار از این كوشش او در كتاب الزهد و صفه الزاهدین (نک : جم ) دیده می‌شود كه به زهدنویسی محدثان پیشین شباهتی تام دارد. از عنوان اثر مشهور او طبقات النساك، برمی‌آید كه وی به تنسك تعلق خاطر داشته، و تنها آن بخش از تصوف برای او اهمیت داشته است كه در راستای تنسك بوده باشد (نک : ابوطالب مكی، 1 / 290؛ برای احوال و آثار، نک : ه د، 3 / 26- 27). از سدۀ 5ق، هم‌زمان با از دست رفتن رونق معارف گوناگون در بصره، محافل اندیشنده در تصوف نیز در آن بوم رنگ باختند. پس از آن، تصوف بصره در تعلیم شماری از عالمان بصری قابل پی‌جویی است كه از طریقه‌هایی پدید آمده در بیرون بصره پیروی می‌كردند. از معدود رجال صوفی نامدار بصره در سده‌های بعد، می‌توان قاسم بن عبدالله بصری، محمد بن سعید بصری عدنی و ابراهیم بن سنان بصری را یاد كرد (نکـ: نبهانی، 1 / 259، 398، 2 / 440-442).
ابن اعرابی، احمد، الزهد و صفة الزاهدین، به كوشش مجدی فتحی سید، طنطا، 1408ق؛ ابن جزری، محمد، غایة النهایة، به كوشش برگشترسر، قاهره، 1352ق/ 1933م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد دكن، 1329-1331ق؛ ابن خیر، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، 1382ق/1963م؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904- 1918م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به كوشش احمد امین و دیگران، بیروت، 1402ق/1982م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوطالب مكی، محمد، قوت القلوب، به كوشش باسل عیون السود، بیروت، 1417ق/1997م؛ ابوالقاسم حكیم سمرقندی، اسحاق، السواد الاعظم، ترجمه كهن فارسی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1348ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیه الاولیاء، قاهره، 1351ق/1932م؛ بخاری، محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، 1398ق/1978م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، 1367ق/1948م؛ بیهقی، احمد، شعب الایمان، به كوشش محمد سعید ابن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ همو، كتاب الزهد الكبیر، به كوشش عامر احمد حیدر، بیروت، 1996م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به كوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ حسن بصری، «رسالة الی عمر بن عبدالعزیز»، همراه ج 2 حلیة الاولیاء (نک : همـ ، ابونعیم)؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1341ش؛ ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به كوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛ زرینکـوب، عبدالحسین، جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1363ش؛ همو، دنبالۀ جست و جو در تصوف ایران، تهران، 1369ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به كوشش كامل مصطفى هنداوی، بیروت، 1421ق/ 2001م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به كوشش پدرسن، لیدن، 1960م؛ سهل تستری، تفسیر القرآن العظیم، قاهره، 1329ق؛ عبادی، منصور، مناقب الصوفیة، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذكرة الاولیاء، به كوشش محمد استعلامی، تهران، 1366ش/1987م؛ قشیری، عبدالكریم، الرسالة، به كوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، 1385ق/1966م؛ كلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به كوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1400ق/ 1980م؛ لالكایی، هبـةالله، كرامات اولیاءالله، به كوشش احمد سعد حمان، ریاض، 1412ق؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، 1408ق/1987م؛ نبهانی، یوسف، جامع كرامات الاولیاء، به كوشش ابراهیم عطوه عوض، بیروت، 1409ق/ 1989م؛ هجویری، علی، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكی، پترزبورگ، 1304ش/1926م؛ نیز:
Arberry, A., Sufism: an Account of the Mystics of Islam, London, 1972; GAS; Knysh, A., Islamic Mysticism: a Short History, Leiden etc., 2000; Massignon, L., Recueil de textes inedits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris, 1929; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1973; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft in 2. und 3. Jh. H., Berlin/New York, 1991.
احمد پاكتچی
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید