ابویوسف

ویژگیهای فقه او

ابویوسف در یكی از نوشته‌هایش، شیوۀ فقهی خویش را چنین بیان می‌دارد كه نخست باید قرآن و سنتِ «معروف» را تكیه‌گاه قرار داد و در صورت فقدان نص در كتاب و سنت معروف، به قیاس عمل كرد (نک‍ : الرد ... ، 32). این قاعدۀ كلی در فقه ابوحنیفه نیز مطرح بود، و تنها خصوصیتی كه می‌توان در ادلۀ فقهی ابویوسف یافت، نظر داشتن بر پاره‌ای جزئیات چون محدود دانستن سنت قابل استناد، به سنت معروف است (نیز نک‍ : خطیب، همان، 14 / 254).
با رجوع مستقیم به منابع فقه حنفی و به ویژه آثار ابویوسف، و با نگرشی تحلیلی بر موارد اختلاف میان ابویوسف و ابوحنیفه می‌توان خطوط كلی مورد نظر ابویوسف در استنباط احكام فقهی را برداشت نمود. از آنجا كه در چارچوب فقهی ابویوسف تا حد زیادی برپایۀ نظام فقهی ابوحنیفه استوار است و در واقع دنبالۀ ‌فقه ابوحنیفه شناخته می‌شود، در اینجا صرفاً به بررسی وجوه امتیاز میان شیوه‌های فقهی ابویوسف با فقه ابوحنیفه پرداخته شده است. 
یكی از مهم‌ترین وجوه تمایزی كه در فقه ابویوسف نسبت به ابوحنیفه دیده می‌شود، دوری از شذوذ و سعی در همراه شدن با اكثریت تا حدّ امكان است. علاوه بر آنچه در سطور بعد دربارۀ‌ پرهیز ابویوسف از پیروی اخبار شاذّ خواهد آمد، به طور كلی در جنبه‌های مختلف فقه او گرایش به دوری از شذوذ دیده می‌شود. در واقع ابویوسف، در آن دسته از فتاوای تند ابوحنیفه كه مورد مخالفت شدید دیگر مكاتب فقهی قرار گرفته است، با وی هم رأی نیست. از آن جمله می‌توان به جواز قرائت قرآن به فارسی در نماز (سرخسی، المبسوط، 1 / 37)، كفایت آنچه نام قرآن بر آن صدق كند در قرائت نماز (قدوری، 1 / 77)، كفایت ذكر «الله» به عنوان كوتاه‌ترین خطبه در نماز جمعه (همو، 1 / 110-111). مسنون ندانستن نماز استسقاء به جماعت (همو، 1 / 120-121) و بطلان مزارعه و مساقات (همو، 2 / 228-233) اشاره كرد. با اینهمه، ابویوسف در عین تمایل به گریز از موضع‌گیریهای شاذ موجود در فقه ابوحنیفه، به شدت به نظام قانونمند فقهی كه ابوحنیفه بنیاد نهاده، پای‌بند بوده و در مواردی كه تغییری قابل ملاحظه در عضوی از اعضای این نظام پدید آورده، تفكر نظام یافتۀ دیگری را جایگزین آن ساخته است. اما پیش از آنكه به بحث از نظام فقهی ابویوسف و امتیازات مهم آن نسبت به فقه ابوحنیفه بپردازیم، باید بر این نكته اشاره كنیم كه از یك دیدگاه حقوقی، در برخی از مسائل مورد اختلاف، نظریات ابویوسف نسبت به دیدگاه ابوحنیفه از پختگی، مصلحت‌اندیشی و ژرف‌نگری بیشتری برخوردار است، ولی در مقابل، مواردی كه ابویوسف از نگرش پختۀ ابوحنیفه، به یك دیدگاه كهنه‌تر و سطحی‌تر روی آورده است، نیز انـدك نیست (برای تحلیلی در این بـاره، نک‍ : شناخت، «سرچشمه‌های ... »، 303-306). اختلاف نظر بین ابویوسف و ابوحنیفه در سراسر كتب فقه حنفی به چشم می‌خورد، ولی موارد آن در ابواب مربوط به نماز و زكات از عبادات، و نیز به رغم محدود بودن دایرۀ بحث، در مباحث حجر، اجاره، وكالت و وقف از معاملات، بیشتر است. خصوصیتی كه در مبحث زكات دیده می‌شود، این است كه در غالب مواردی كه ابویوسف نظری برخلاف ابوحنیفه ابراز كرده، شافعی نیز پس از ابویوسف موضعی مشابه وی اظهار داشته است (نک‍ : طوسی، الخلاف، «كتاب الزكاة»، مسأله‌های شم‍‌ 4، 15، 33، 62، 68، 73، 83، 96، 119).
آنچه آشكارا در فقه ابویوسف دیده می‌شود، گرایش بسیار او در عمل به اخبار آحاد است. با اینهمه، موارد جدایی نظر ابویوسف و ابوحنیفه برپایۀ اخبار آحاد را باید بر دو گونه دانست: گونه‌ای از این موارد صرفاً به آنجا باز می‌گردد كه تدوین احادیث در زمان ابویوسف در سطح نستباً گسترده‌تری صورت پذیرفته بود و ابویوسف با توجه به استماع خود از بسیاری مشایخ برجستۀ حدیث در عراق و حجاز به طبع می‌توانست احادیثی را در دسترس داشته باشد كه از دست استادش ابوحنیفه به دور بوده است (نیز نک‍ : شاخت، همان، 301-302). گونه‌ای دیگر از موارد اختلاف، ناشی آن است كه ابویوسف گاه حدود ترسیم شده در فقه ابوحنیفه، میان امور تعبدی و غیرتعبدی را جابه‌جا كرده و در مواردی اخبار آحاد را بر رأی مقدم داشته كه مورد پذیرش استاد وی نبوده است؛ چنانكه بخشی از اختلافات این دو در مباحث مربوط به معاملات و احكام به معنی اخص، به همین نكته باز می‌گردد. 
در مورد حجّیت خبر واحد، دیدگاه ابویوسف از نظر تاریخ علم اصول شایان توجه است. او به هنگام بحث از مسأله‌ای در بابِ «سیر»و در مقام رد نظر حدیث‌گرایان شام، حدیث مورد تمسك آنان را «حدیث واحد» شمرده و اظهار داشته است كه «حدیث واحد» نزد او «شاذ» محسوب می‌گردد و قابلیت استناد فقهی ندارد (نک‍ : الرد، 41). اینكه با چه حد می‌توان این گفتۀ ابویوسف را به سان یك قاعدۀ حاكم در سراسر فقه از عبادات و معاملات و دیگر احكام تلقی كرد، خود جای بررسی دارد؛ ولی آنچه از ابویوسف به عنوان یك قاعده در دست است، مخالفت او با استناد به احادیثی است كه وی آنها را «شاذ» می‌نامیده است. او آن دسته از روایات را حجت می‌شمارد كه نزد اكثریت اهل علم «معروف» (شناخته شده) است و روایات «شاذ» را در خور استناد نمی‌داند (نک‍ : همان، 24). ابویوسف در جایی دیگر ضمن شكایت از بسیاری روایات، نشانه‌های شذوذ یك روایت را عدم شهرت آن نزد اهل علم و ناسازگاری آن با كتاب و سنت می‌شمارد (همان، 31، 105؛ خطیب، شرف ... ،126). براساس همین طرز فكر، او گاه احادیث مورد استناد ابوحنیفه در یك مسأله را شاذ شمرده و به پیروی از حدیثی كه آن را «اكثر»، «اوثق» و «اعم» خوانده، گراییده است (مثلاً نک‍ : الخراج، 18- 19، 52-53، 89).
ابویوسف در عین حجت شمردن حدیث به سبب شهرت آن، سنتهایی را كه نزد مردم حجاز و شام پذیرش عمومی داشته و سند برای اثبات كاشفیت آن از سنت پیامبر (ص) ارائه نشده است، مورد حمله قرار داده و فقیهان حجاز و شام را به دلیل حجت شمردن این سنتها به انتقاد گرفته است (مثلاً نک‍ : الرد، 11، 21، 41). در اینجا این پرسش در میان است كه عدول ابویوسف از موضع ابوحنیفه در مواردی چون «تكبیر گفتن در راه نماز عید»، آیا خود تخلفی از این قاعده بوده، یا ابویوسف در بازگشت خود به سنت متداول، به سند قابل تكیه‌ای نیز دست یافته است؟ به هر روی در نمونۀ یاد شده شماری از فقیهان برجستۀ حنفی از آن رو كه بر مستندی در اثبات سنت دست نیافته‌اند، بر صحت دیدگاه ابوحنیفه اصرار ورزیده‌اند (نک‍ : غنیمی، 1 / 165).
نمونه‌هایی استحسان و عدول از قیاس به «اثر» در آثار ابویوسف مكرر به چشم می‌خورد و او خود نیز این عمل را «استحسان» نامیده است (مثلاً نک‍ : الخراج، 178)، اما در مواردی یك پرسش به طور جدی مطرح می‌گردد و آن این است كه آیا وجود «اثر» ابویوسف زا به عدول از قیاس واداشته، یا اینكه «اثر» تنها «مُبرِّر» عدول بوده است. به عبارت دیگر، این امكان وجود دارد كه در پاره‌ای از موارد استحسان به «اثر»، مضمون اثر از نظر ابویوسف مستحسن به رأی بوده و این استحسان ضعف سندی اثر را جبران كرده باشد. افزون بر آن می‌توان به نمونه‌ای اشاره كرد كه در آن ابویوسف عمل به قیاس را ترك كرده و موافقت با نظر یك فقیه را ــ بی‌آنكه حتی نامی از او ببرد ــ مرجح شمرده و این كار خود را استحسان نامیده است. تردیدی وجود ندارد كه مبنای اصلی این استحسان «رأی» بوده است (نک‍ : همان، 189).
در مقایسه‌ای كلی بین فقه ابوحنیفه و ابویوسف، باید گفت كه در فقه ابوحنیفه نیز می‌توان از استحسان سراغ یافت (نک‍ : ه‍ د، ابوحنیفه)، ولی كاربرد استحسان در فقه ابویوسف دامنه‌ای گسترده دارد. در واقع در موارد بسیاری كه ابوحنیفه بر قیاس عمل كرده، ابویوسف از قیاس به استحسان عدول كرده است (برای نمونه‌هایی چند، نک‍ : ابن منذر، 2 / 479، 526؛ سرخسی، المبسوط، 24 / 46، جم‍ ؛ غنیمی، 2 / 57، 93، جم‍ ؛ نیز نک‍ : ه‍ د، استحسان).
یكی از نتایج فقه استحسانی ابویوسف بسط قاعدۀ تغییر احكام است كه در دوره‌های متأخر حتی از سوی فقیهان غیر حنفی چون ابن عبدالسلام و ابن قیم جوزیه (نک‍ : ه‍ م م) نیز مورد توجه قرار گرفته است. قاعدۀ یاد شده بر این مبناست كه تكالیف شرعی به تغییر زمان و مكان و احوال تغییرپذیرند و ابویوسف با تكیه بر اینكه اگر حكم شرعی برپایۀ عرف و عادت بوده باشد، با تغییر یافتن عرف قابل تغییر خواهد بود، این امكان را مطرح می‌كند كه در چنین مواردی، حكمی برخلاف منطوق ظاهری دلیل شرعی و در واقع بر وفق علت تشریع صادر گردد. بارزترین نمونه از این دست، نظر ابویوسف در مورد میزان خراج است كه به عقیدۀ او باید بسته به مقتضیات زمانی و مكانی تعیین گردد و پیروی از منطوق دلیل منقول در این باره را توصیه نمی‌كند (نک‍ : الخراج، 85-86؛ قدوری، 4 / 141؛ برای تحلیل این نظریه و نظریه‌های استحسانی مشابه از ابویوسف، چون «قاعدۀ ‌تیسیر للضرورة» و «تعسُّف در استعمال حقوق»، نک‍ : محمصانی، 126-130).

سرچشمه‌های حقوق عمومی در فقه او

ابویوسف در كتاب الخراج كه به عنوان راهنمای خلیفه هارون در ادارۀ برخی امور كشور نوشته است، مباحث بسیاری را مطرح كرده كه از نظر تقسیمات امروزی علم حقوق در حیطۀ حقوق عمومی جای می‌گیرند. اگرچه بخش عمدۀ مباحث كتاب را عواید مالی دولت و در حد محدودتر مقررات مربوط به جنگ و مجازاتها تشكیل می‌دهد، اما در این كتاب برخی نكات ریز و پراكنده‌ای هست كه از نظر بررسی تاریخچۀ نظریۀ حقوق عمومی در تمدن اسلامی و پذیرش یك شخصیت حقوقی برای دولت در فقه اسلامی بسیار حائز اهمیت است. 
ابویوسف به هنگام بحث از شخص اول مقتدر در حكومت اسلامی، از «امام عادل» و «والی مهدی » سخن رانده و او را در جامعۀ مسلمانان دارای اختیارات و مسئولیتهایی شمرده است (برای كاربرد اصطلاحات یاد شده، مثلاً نک‍ : ص 58). اگرچه ابویوسف از تكلیف مسلمانان در صورت تسلط یافتن «امام جائر» بر آنان سخن نگفته و موضوع خود را در قبال نظریۀ «قیام در برابر امام جـائر» كه استـادش ابوحنیفه بر آن تـأكید داشتـه است (نک‍ : ه‍ د، ابوحنیفه)، مشخص نكرده، ولی با نصایح خود خطاب به خلیفه هارون در جای جای كتاب، گاه به تندی او را از مبادرت به جور بیم داده است (مثلاً نک‍ : ص 3، 106-107، جم‍‌ ). 
ابویوسف در مواضعی چند از كتاب دیگر خود، الرد علی سیر الاوزاعی (ص 24، 34، 131) به ترسیم خطوط كلی نظریۀ خود دربارۀ حكومت پرداخته و میان پیامبر (ص) ‌و امامان (در اصطلاح او به معنی خلفا) از حیث اختیارات، تفاوت عمده‌ای قائل شده و از باب نمونه برخی تصرفات امام را در غنایم جنگی جایز نشمرده و موارد منقول را از اختصاصات پیامبر (ص) دانسته است. وی همچنین در مواضعی از كتاب الخراج (ص 60-61، 64-66) با پای فشاری بر حقوق مالی خدشه‌ناپذیر مردم، به صراحت یادآور شده است كه امام حق ندارد مالی را از چنگ احدی بیرون آورد، مگر آنكه حق ثابت و مشروعی در میان باشد.
ابویوسف در جمله‌ای پراهمیت دركتاب الخراج (ص 94) كه می‌توان آن را به سان قاعده‌ای تلقی كرد، اختیارات امام را به نگاهبانی از «مصلحت» و «منفعت» مردم محدود دانسته (نیز نک‍ : ص 105) و حتی در جهت منافع مردم، اقدام برای اموری عام المنفعه چون لای روبی رودهای بزرگ را از وظایف و تكالیف امام شمرده است (نک‍ : ص 97، 110، جم‍‌‌ ). یكی از نكات جالب توجه در كتاب الخراج، كاربرد اصطلاحات «حلال» و «حرام» در امور كشورداری است؛ چنانكه وی مثلاً تحمیل خراجی افزون بر خراج واجب بر مردمان را «غیرحلال» دانسته (ص 106) و در جایی استخدام عناصر فاسد و خائن را بر امام «حرام» شمرده است (ص 111). 
ابویوسف حكومت را از ورود در اموری كه الزاماً به آن ارتباطی نمی‌یابد، پرهیز داده است، چنانكه در مسألۀ احیای موات، او برخلاف ابوحنیفه، بر آن است كه اذن امام در تملك زمین مورد احیا شرط نیست و امام چنین حقی ندارد كه بر مالیكت زمین احیا شده خدشه‌ای وارد سازد. او احیای موات را با تمسك به اطلاق حدیث نبوی «من احیا ارضاً مواتاً فهی له»، حق هر فرد می‌شمارد و جز در مواردی كه استفاده از این حق موجب تجاوز به حقوق دیگران است، محدودیتی از جانب حكومت برای آن نمی‌پذیرد (نک‍ : همان، 64). 
گفتنی است كه ابویوسف در جای جای كتاب الخراج، پاره‌ای توصیه‌های كاربردی نیز دربارۀ ‌چگونگی انتخاب كارگزاران و نظارت بر دستكاری آنان و نیز دربارۀ برخی اصلاحات در امور قضایی، عمرانی و دیگر جنبه‌های كشورداری ارائه كرده است (نک‍ : ص 108-112، 123، 186-187).

ابویوسف و اصول فقه

در نیمۀ نخست سدۀ 2 ق / 8 م، برخی مسائل اساسی در استنباط احكام، نظیر مسألۀ قیاس و رأی میان فقیهان مورد بحث و نظر بوده است. در همین روزگار، ابن مقفع (مق‍ 142 ق) در نوشته‌ای كوچك، ولی ارزشمند با عنوان رسالة الصحابة (ص 125-126) كه خطاب به منصور عباسی نوشت، با اشاره به وضع آشفتۀ داوری در آن روزگار، خلیفه را ترغیب كرد تا شیوه‌های قضایی و راههای استنباط حكم را مدون سازد و آن را به سان دستور عملی به همگان ابلاغ نماید. با اینهمه، گزارشی در دست نیست كه نشان دهد پیش از ابویوسف این كار جامۀ عمل پوشیده باشد. ابویوسف با تألیف كتاب ادب القاضی (نک‍ : بخش آثار) كه نخستین كتاب دربارۀ شیوۀ صحیح دادرسی در تمدن اسلامی دانسته شده، توانست تا حدودی مقررات قضا را تدوین نماید، ولی اینكه ابویوسف تا چه حد در تدوین شیوه‌های استنباط احكام فقهی یا به عبارت دیگر در تدوین علم اصول فقه نقش داشته، سخنی دیگر است. ابویوسف در الرد علی سیر الاوزاعی (ص 21)، مخالفان حدیث‌گرای مكتب خود را به جهت ناآگاهی بر آنچه وی «اصول فقه» نام نهاده، مورد نكوهش قرار داده است و بی‌تردید مراد او از «اصول فقه»، نوعی نگرش نظری و عمومی در استنباطات فقهی بوده است. البته كاربرد تعبیر «اصول فقه» با مفهومی تقریباً معادل «ادلۀ فقه» حتی در آثار سدۀ 4 ق / 10 م (مثلاً نک‍ : خوارزمی، محمد بن احمد، 7- 9؛ مفید، التذكرة، 27، 28)، حكایت از آن دارد كه تثبیت تعبیر «اصول فقه» برای عنوان این علمِ بخصوص به تدریج صورت گرفته است و از این رو نباید در تكیه بر عبارت یاد شده از ابویوسف مبالغه كرد. 
به هر تقدیر، این یك واقعیت تردیدناپذیر است كه ابویوسف در ادامۀ راه ابوحنیفه، در شكل‌گیری مبانی اصول فقه نقش بسزایی ایفا نموده و به سهم خود راه برای مطالعات محمد بن حسن شیبانی و شافعی هموار كرده است. آثار بازماندۀ ابویوسف از نظر دربرداشتن نكات اصولی درخور توجه است و در بسیاری از مباحث اصولی چون مسائل مربوط به قیاس و استحسان و نیز اخبار‌آحاد را به طور جسته و گریخته در بردارد. در كتب اصولی كه در سده‌های بعد توسط عالمان حنفی تدوین شده است، بسیاری از نظریات اصولی به عنوان دیدگاه ابویوسف مطرح گردیده و با ‌آراء ابوحنیفه و محمد بن حسن شیبانی مقایسه شده است (مثلاً نک‍ : بزدوی، 1 / 248، 2 / 76، جم‍ ؛ سرخسی، اصول، 1 / 29، 36، 47، جم‍‌ )، ولی این نظریات نه منقول از آثار ابویوسف، بلكه استنباط و انتزاع شده از خلال آثار آراء فقهی اوست. به هر حال، با وجود اینكه در برخی منابع، ابویوسف را به عنوان نخستین نویسندۀ كتاب در موضوع اصول فقه شمرده‌اند (نک‍ : خطیب، تاریخ، 14 / 245- 246؛ مكی، 2 / 245)، ولی باید در صحت این روایات تردید داشت.
ابویوسف بر قانونمند بودن استدلالات فقهی تأكیدی ویژه داشته و در خرده‌گیریهای خود بر اوزاعی، بارها ناهماهنگی استدلالات فقهی او را به انتقاد گرفته و بر نمونه‌هایی از تناقض و پریشانی فقه وی تأكید كرده است (نک‍ : الرد، 47- 48، 50-51، 55-56، 77، 124). گفتنی است كه ابویوسف در استدلالات جدلی خود، پاره‌ای شیوه‌های خاص را بارها به كار گرفته است كه یكی از شاخص‌ترین آنها با «برهان خُلف» منطقیان شباهت دارد. او برای اثبات خطای طرف مقابل خود، چندین نمونه از موارد مشابه را كه حكم آنها نزد مخالف مسلم است، شاهد نقض آورده، بالمآل نادرستی آخـرین مورد را ــ كـه رأی طرف مخـالف بر آن است ــ ثابت می‌كند (همان، 62، 68، 95-96؛ نیز نک‍ : شاخت، «سرچشمه‌های»، 302). شاخت این روش استدلال ابویوسف را مورد توجه قرار داده و برای آن، همان اصطلاح «برهان خلف» را به كار برده است (نک‍ : همانجا).