أصحاب الحدیث

انتشار المذهب الفقهي لأصحاب الحديث في القرنين 4 و5 ه‍ ‍

برغم أن المذهبين المالكي و الشافعي يُعدّان من وجهة النظر التاريخية فرعين من أصحاب الحديث، لكنهما في القرن 4ه‍ كانا يعرفان بوصفهما مذهبين مستقلين، و كان اسم أصحاب الحديث في آثار هذه الفترة يقع في عرض هذين الاثنين. و يرجع الفضل في معرفتنا بأدق المعلومات الخاصة بالتوزع الجغرافي لمذاهب أصحاب الحديث في القرن 4ه‍ إلى روايات المقدسي، فقد عدّ أقاليم الشام و أقور (بلاد الجزيرة) و رحاب (آذربايجان وأرمينية) المواطن الرئيسة لهذه المذاهب (ص 46؛ بشأن رحاب، أيضاً ظ: ابن حوقل، 2 / 349)، و في تفصيل ذلك، قال إن مذهب أصحاب الحديث في أقور و رحاب هو الحنبلي (ص 126، 291)، و في الشام هو مذهب الأوزاعي (ص 153؛ أيضاً حول الحنابلة في الأجزاء الأخرى من إيران، ظ: المقدسي، 280).
و فضلاً عن ذلك، فقد أشار المقدسي و من غير أن يتحدث عن بلاد معيَّنة، إلى كثرة أتباع ابن راهويه في عصره (ص 44)، أولئك الأتباع الذين لايستبعد أن يكونوا هم أصحاب الحديث الذين تحدث جغرافيو القرن 4ه‍ عن كثرتهم في مناطق واسعة من جنوب شرقي إيران و تضم إقليم فارس و كرمان حتى سواحل الجنوب (ظ: ابن حوقل، 2 / 292، 312؛ المقدسي، 334، 353؛ أشكال العالم، 121، 131). و إن قول المقدسي إن أغلب سكان إقليم السند، هم على مذهب أصحاب الحديث وعدم رواج المذهب الحنبلي فيها (ص 363)، و في حالة القبول باتحاد أصحاب الحديث هؤلاء مع أصحاب الحديث في كرمان، يعزز احتمال كونهم أتباعاً لابن راهويه. أما مذهب سفيان الثوري، ففضلاً عن انتشاره في بلاد العراق، كان له و إلى أواخر القرن 4ه‍ على الأقل، أتباع في جزء من اليمن و مناطق من جبال إيران كالدينور (ظ: م.ن، 91، 303؛ أيضاً ابن النديم، 281)، و واصل عمره القصير حتى أواخر القرن 5ه‍ )ظ: البغدادي، 36، 277؛ ابن نقطة، 1 / 96). وبرغم أن المقدسي أهمل ذكر منزلة مذهبي أبي ثور و الطبري في عصره، إلا أن مذهب أبي ثور و استناداً إلى ابن النديم (ص 265)، كان له خلال القرن 4ه‍ انتشار واسع في آذربايجان وأرمينية (أيضاً ظ: البغدادي، ن.ص؛ ابن فرحون، 13)، و كان المذهب الجريري المنسوب إلى الطبري، واحداً من المذاهب المهمة والمنتشرة في العراق (ظ: ابن النديم، 291-293) و الذي اتجه إلى الانقراض مع بدء القرن 5ه‍ )ظ: ابن فرحون، ن.ص). 

عقائد أصحاب الحديث

في مقارنة عامة بين عقائد المتقدمين و المتأخرين من أصحاب الحديث، بغضّ النظر عن التفاصيل بطبيعة الحال، يمكن القول إن الاتجاه الغالب بينهم كان الاستناد إلى ظواهر نصوص العقائد من الكتاب و السنة. و إن ما يميز تعاليم أحمد بن حنبل، إمام أصحاب الحديث المتأخرين عن المتقدمين من أصحاب الأثر، هو الاختلاف الرئيس الذي كان يوجد في أسلوب تعاملهم مع النصوص العقائدية، ذلك أن تجنب أحمد الشديد لأي شكل من أشكال التأويل و الاستنباط من النصوص القرآنية و الروائية، و تأكيده على الاعتقاد بظواهر النصوص من غير نقاش ومن غير سعي إلى تحليلها عقلياً، أظهرت النظام العقائدي لأحمد و أصحاب الحديث المتأثرين به، بشكل مجموعة من القوالب المأثورة التي ليس لها اتجاه معيَّن. وإن ما يمكن أن يُعدّ أشد أشكال الاختلاف جذرية بين شتى فرق أصحاب الحديث، هو اختلاف رؤاهم حول البحوث السياسية ـ العقائدية في الإمامة والقيام بالسيف؛ لكن قلّما يُلاحظ اختلاف في البحوث الكلامية البحتة مثل صفات الباري والقدر ومنزلة الفاسق. 

التشيّع و مسألة الإمامة

كان التيار الغالب في أوساط أصحاب الحديث في الكوفة في تعاملهم مع مسألة إمامة «الخَتَنَين» و التفاضل بينهما، اتجاهاً علوياً، و هو ما كان يصطلح عليه آنذاك بـ «التشيع». و استناداً إلى قول أبي الحسن الكوفي من علماء أصحاب الحديث، فإن التشيع المألوف في أوساط «أهل العلم» (أصحاب الحديث) كان قولهم بأفضلية علي (ع) على عثمان، بينما كان تفضيله (ع) على الشيخين يُعدّ «رفضاً» بالشكل المتعارف لديهم (ظ: أبو العرب، المحن، 445؛ أيضاً لتعريف شبيه بهذا لأبي الفضل السليماني، ظ: الذهبـي، ميزان...، 2 / 588؛ أيضاً ظ: فان إس،I / 235 ff.).
و بطبيعة الحال، فإنه يجدر القول إن تفضيل الإمام علي (ع) على عثمان كان العقيدة الغالبة في أوساط المتشيعين من أصحاب الحديث في الكوفة؛ و فيما يتعلق بالشيخين في روايات أهل السنة مثل كلام ابن قتيبة ( المعارف، 16)، ظهر أن تفضيل الشيخين كان نظرية سائدة بين أصحاب الحديث، بينما يمكن أن نرى في مصادر أخرى مثل المقالات و الفرق لسعد بن عبد الله الأشعري (ص 11، 73) خلاف هذا الرأي (الذهبي، ن.م، 2 / 248). و فيما يتعلق بمنزلة عثمان بين أصحاب الحديث كانت تلاحظ نظريتان متباينتان؛ فالفريق الذي كان على رأسه الحسن بن صالح بن حي، و يرتبط به فقيه مثل وكيع بن الجراح، كانوا يتجنّبون حتى الترحّم على عثمان (ظ: ن.م، 1 / 449)، و في تصرّف معادٍ للحكم العباسي منهم، كانوا يميلون إلى ترك صلاة الجمعة، ويدعون إلى القيام بالسيف (ظ: ن.م، 1 / 496- 498). 
و في طيف من أصحاب الحديث المتشيعين ممن كان لهم قرب من غير المتشيعين يفوق ما لهم مع بقية الفرق، كان التشيع قد اقتصر على تفضيل الإمام علي (ع) على عثمان، و كانت إمامة الخلفاء، من المتقدمين حتى الخلفاء العباسيين تُقابل بالاحترام. وكـان هذا الفريق الذي يقف فـي مقدمته سفيان الثـوري وفي مواجهة اتجاه الحسن بن صالح، يعارض القيام بالسيف وترك صلاة الجمعة (ظ: ن.ص). و برغم أن التشيع المعتدل و على مستوى سفيان الثوري لم‌يكن ظاهرة مألوفة في أوساط بقية مناطق العراق كالبصرة و واسط، و كذلك في اليمن و إيران، لكنه كان معروفاً، بحيث عُدّت شخصيات مثل شعبة بن الحجاج عالم البصرة و هشيم بن بشير عالم واسط و عبد الرزاق الصنعاني عالم اليمن و في فترة متأخرة قليلاً عبد الرحمان بن أبي حاتم عالم الري، في المصادر من علماء الشيعة (ظ: ن.م، 2 / 588). 
إن ما يمكن أن يُعدّ عاملاً مشتركاً بين شتى الأطياف الشيعية من أصحاب الحديث كان تمتعهم بمواقف مطالبة بالعدالة في مواجهة النظام الجائر، و هو ما كان يؤدي في الحوادث التي جرت، إلى تضامن علماء هذه المدرسة مع القائمين بالسيف. ويستفاد من الروايات التاريخية أن شخصيات من أئمة أصحاب الحديث مثل سفيان الثوري من الكوفة، و شعبة بن الحجاج من البصرة، و هشيم بن بشير من واسط، لعبوا دوراً مباشراً في وقائع ثورة الإمام الزيدي إبراهيم الحسني و شاركوا بأنفسهم في ميادين القتال (ظ: أبو الفرج، 235-254؛ أيضاً ابـن سعد، 6 / 258-260، مخ‍(. و بعد ذلك بنصف قرن و في خضم أحداث ثورة أبي السرايا الزيدية كان يوجد كذلك بين مرافقيه شخصيات شهيرة من أئمة أصحاب الحديث في الكوفة مثل أبي بكر و عثمان ابني أبي شيبة و أبي نعيم الفضل بن دكين و يحيى بن آدم (ظ: أبو الفرج، 366-369). 
و في إشارة منه إلى التشيع في أوساط أصحاب الحديث بالكوفـة، عـدّ محمـد بن إسماعيل البخـاري ذلك الأمر مسايـرةً لـ «مذهب أهل البلد»، و رآه أمراً يسيراً. و في رده على سؤال بشأن تشيع أبي غسان مالك بن إسماعيل، أشار إلى تباين التيارات الشيعية في أوساط أصحاب الحديث (ظ: الذهبي، سير، 10 / 432).
إن ما يسترعي الانتباه في أوساط الشام و مصر خلال النصف الثاني من القرن 2ه‍ ، كان تعامل علماء أصحاب الحديث في مواجهة بعض السنن المحلية الخاصة في مسألة الإمامة. فاستناداً إلى المصادر كانت في حمص و إلى الربع الثالث من القرن 2ه‍ ، سنّة النَّصْب للإمام علي (ع) و الانتقاص منه. و في مصر ومواصلة منهم لطريقة المتقدمين أنكر أهلها إمامة الخليفة الثالث و أصروا على الانتقاص منه. و في تلك الفترة دعا الليث بن سعد إمام أصحـاب الحديـث فـي مصـر (تـ 175ه‍( و إسماعيل بن عياش المحدث الشامي الشهير (تـ 182ه‍ (، في حركة متناغمة و ربما منسقة أبناء بلديهما إلى ترك الانتقاص، و قد نجحا في دعوتهما تلك (ظ: الدميري، 2 / 310؛ أيضاً الذهبي، ميزان، 1 / 240).
و مع تحول شخصية أحمد بن حنبل إلى محور في أغلب أوساط أصحاب الحديث في العراق، سادت في هذه الأوساط فكرة أن إطاعة أئمة المسلمين من مقتضيات طريقة أهل السنة، وكل من صار خليفة للمسلمين و إن كان فاجراً، أو تولى الحكم بالقَهر، وجب اتِّباعه (ظ: ابن أبي يعلى، 1 / 243-244). و كان أحمد في نظريته يقول بتربيع الخلفاء في مسألة الإمامة، و يعدّ ترتيبهم فـي الفضيلـة هـو نفس ترتيـب التسلسل التـاريخـي لحكمهـم (ظ: عبدالله بن أحمد، 205-206؛ قا: الجويني، 1 / 397؛ للاطلاع على معارضته للاتجاه الماضي، مثلاً ظ: أبو العرب، المحن، 448). و كان معارضاً لمذهب التشيع، و إنما نَفى أبا نعيم الفضل بن دكين بسبب التشيع (ظ: ن.ص؛ لمعرفة بقايا أصحاب الحديث الشيعة في القرن 3ه‍ ، ظ: الذهبي، ن.م، 2 / 248، 588). و قد بحث ز. أحمد في مقالة له آراء أحمد بن حنبل في «الكلام السياسي». 

التعامل العام للمتقدمين مع البحوث الكلامية

لدى البحث في مواقف أصحاب الحديث تجاه المسائل العقائدية، يجدر الأخذ بنظر الاعتبار عدم وجود مؤلفات وافية الشرح للمتقدمين من أصحاب الأثر. و من بين الآثار المؤلفة القليلة، رسالة في القدرللأوزاعي (ظ: الذهبي، ن.م، 2 / 311)، و الرد على أهل الأهواءالمنسوب للشافعي (ظ: البغدادي، 322)، و هما اليوم مفقودان، و ليس بين أيدينا سوى مخطوطة لرسالة عقيدة تقع في ورقة واحدة و تنسب إلى سفيان الثوري و نقّحها (؟) ابن تيمية محفوظة في المكتبة الظاهرية (ظ: GAS,I / 519؛ أيضاً الذهبي، تذكرة...، 1 / 206-207).
و بهذا الصدد، فإن ما يمكن الرجوع إليه كمصدر للبحث روايات قصيرة نقلاً عن أولئك الذين بادروا إلى إعلان مواقفهم في البحوث موضع النزاع، بشكل عبارات تقليدية و قليلة المرونة. و القسم الأعظم من تلكم العبارات خاص بموضوعي صفات الباري و تعريف الإيمان اللذين تم تبيينهما بعبارات مكررة، و كل قارىٔ خبير بدقائق الكلام يدرك جيداً عند قراءتها مدى استنادها إلى ألفاظ معروفة و إصرارها على نفي أي شكل من أشكال العدول عنها، بصورة حدت بقائلي هذه العبارات إلى أن يتهربوا من الإيضاح و يتجاهلوا التفاصيل الدقيقة التي تدور حول الموضوع. 
كانت أقوال أصحاب الحديث في البحوث الكلامية تقف على الدوام عند حدّ رفع التكليف و ذات طابع جدلي بحت. و في هذه المواقف الجدلية كانت فرق مختلفة من أهل الكلام هدفاً لهجمات أصحـاب الحديـث الذيـن كانـوا يُسمـون ــ بحسب تعبيـرهـم ــ «أصحاب الأهواء». وخلال ذلك كان أشد السهام حدة موجهاً قبل أي شخـص آخـر، إلـى جهـم بـن صفـوان (تـ‍ 128ه‍( أحد علمـاء الموالي في خراسان الذي كان في رؤيته السياسية ذا اتجاه إلى السيف، و في باب التوحيد كان ينفر بشدة من التشبيه و يعدّ القـرآن مخلوقاً (ظ: الأشعري، 279-280؛ أيضـاً فـان إس، II / 1493 ff.)، وكان يقدّم بشكل موجز نظرية كلامية بدائية تتضمن 3 عوامل رئيسة هي توحيد الصفات و الجبر و الإرجاء، لكنه كان معروفاً لدى أصحاب الحديث و قبل كل شيء بالخصيصة الأولى. و كان لقب الجهمي في القرنين 2و3ه‍ قد شاع في أوساط أصحاب الحديث بوصفه تهمة عقائدية، و لم‌يكن الكثير ممن عرفوا في مصادرهم الرجالية بالجهمية من أتباعه، بل كانوا مفكرين ذوي رؤية قريبة من رؤيته في بعض المسائل. 
و لما لم‌يكن تعامل أصحاب الحديث مع المتكلمين و المسائل الكلامية تعاملاً كلامياً، فإن تسمية الفرق المعارضة على لسان أولئك لم‌تكن قائمة على التبويب المتعارف عليه في علم الفرق، بل كانت تسمية رمزية. و في الحقيقة، فإن أصحاب الحديث كانوا في مواقفهم تجاه المسائل الكلامية يهاجمون نفس الفكرة بشكل مجرد و كانوا يتجنبون الاصطدام بالمدارس الكلامية بوصفها نظاماً مركباً. و استناداً إلى ذلك، فإنهم كانوا يرون نظرية خلق القرآن، بل و حتى على نطاق أوسع أيَّ فكرة خاصة في باب خلق القرآن و توحيد الصفات، تجهماً؛ و لم‌يكن مصطلح الجهمية في كلامهم يعني على الإطلاق فريقاً معيّناً من المتكلمين ذا نظام فكري محدّد. كما أن عناويـن مثل «القدري» و «المرجىٔ» وبشهادة معناها اللفظي كانت لدى أصحاب الحديث تعني فكرين كلاميين، ولم‌تكن تقتصر على فرق معينة كالمعتزلة مثلاً (أيضاً للاطلاع علـى مجابهة أصحاب الحديث للجهمية و القدريـة، ظ: مالك، 31-44؛ موسى، 85-116). 
و مهما يكن، فإن دراسة الموضوعات الباقية من قوالب جدلية من هذا الصنف تظهر أن عقيدة أغلب المتقدمين من أصحاب الأثر شأنهم شأن المتأخرين كانت قائمة بشكل ملحوظ على قبول المعتقدات المأثورة و المنقولة عن السلف مع اعتماد خاص على آثار الألفاظ و تجنب الالتحاق بالمدارس الكلامية الحديثة الظهور، أو حتى عرض تحليل مستقل للألفاظ المأثورة (مثلاً للاطلاع على الروايات، ظ: الذهبي، العلو...، 102 و ما بعدها؛ أيضاً ظ: عباد بن عباد، 160-161). و استناداً إلى ما أورده ابن قتيبة، فإن الاعتقاد بالجبر و عدم خلق القرآن، و رؤية الله في القيامة كانت من أوجه الاشتراك بين علماء أصحاب الحديث، و لم‌تبرز بينهم خلافات إلا في بعض الموضوعات الكلامية المعقدة مثل البحث في أن «التلفظ بالقرآن مخلوق» مما أدى إلى ظهور اختلافات بينهم (ظ: تأويل، 16). 
و بالعودة إلى الحديث عن القوالب الجدلية المنقولة عن كبار مشايخ أصحاب الحديث ينبغي أن تُذكر أهم العقائد على النحو التالي: تلاحظ بوفرة عبارات في تكفير القائلين بخلق القرآن، وتلفت النظر في هذا الموضوع و كجملة مكررة، عبارة « القرآن كلام الله... ليس بخالق و لامخلوق» نقلت بقليل من الاختلاف في كلام أشخاص مثل مالك و ابن المبارك و سفيان بن عيينة (مثلاً ظ: عبد الله بن أحمد، 24، 25). و في موضوع الحديث عن صفات الباري اعتقد أشخاص مثل مالك في قالب «الله في السماء» الشهير و المتكرر بأن الله موجود في السماء، و ذكّروا بأنه لايمكن لأي مكان أن يكون خالياً من العلم الإلٰهي (ظ: م.ن، 5؛ أبو داود، مسائل، 263؛ أيضاً للاطلاع على أقوال في الاستواء على العرش، ظ: الذهبي، ن.م، 102 و ما بعدها؛ حول الإيمان، ظ: القسم التالي). و في بحث الإيمان أيضاً و في مواجهة نظرية الإرجاء، فإن قالب «الإيمان قول و عمل» تكرر مراراً و بإضافة «يزيد و ينقص» أحياناً على ألسن أشخاص مثل مالك و ابن جريج و سفيان الثوري و سفيان بن عيينة و ابن المبارك و جرير بن عبد الحميد الرازي (ظ: عبد الله بن أحمد، 34، 73-76، 89؛ للاطلاع على تحليل حول القوالب الخاصة بخلق القرآن لدى أصحاب الحديث، ظ: مادلونغ، 505-525).