استصلاح

اِسْتِصْلاح، استنباط حکم بر مصلحت عام در مواردی که نص و اجماعی بر آن نیست و دلیلی بر اعتبار یا الغای آن نیز وجود ندارد.
استصلاح در لغت به معنای طلب صلاح است و صلاح یعنی خیر، خوبی و نفع (فیومی، 1/ 180). همچنین صلاح ــ درمقابل فسـاد ــ به معنی درستی و سلامت است. «درست» نیز زمانی بر چیزی اطلاق می‌شود که مطابق با معیاری معین باشد. معنای دیگرِ صلاح سازگاری با طبیعت یا نوامیس خلقت است. 
حدود مفهوم صلاح (خیر و نفع) امری ذهنی است. برخی صلاح خود را منحصر به دنیا می‌دانند و برخی آن را فراتر از دنیا دانسته و شامل صلاح و مصلحت خود در عوالم بعد از دنیا و زندگی بعد از آن می‌پندارند. کسانی که قـائل به تناسخ (نک‍ : دبـا، ذیل واژه) هستند، برخی رفتارها را در این دنیا انجام می‌دهند تا در زندگی بعد از جایگاهی بهتر برخوردار باشند و کسانی که به مرحلۀ دیگری از زندگی به نام آخرت معتقدند به‌گونه‌ای عمل می‌کنند تا از منافع آن در آخرت بهره‌مند گردند.
استصلاح در اصطلاح اصولیان استنباط حکم بر مصلحت عام (مطلق) در مواردی (وقایع و موضوعاتی) است که نص و اجماعی برآن نیست و دلیلی بر اعتبار یا الغای آن نیز وجود ندارد و از آن به مصالح مرسله نیز تعبیر می‌شود ( الموسوعة ... ، 3/ 324). همچنین استصلاح را «استدلال از طریق مصالح مرسله (یعنی مصالحی که نص قانون تصریح به رعایت آنها نکرده باشد) برای استنباط یک حکم شرعی» دانسته‌اند (جعفری، 161). نیز گفته‌اند: «استصلاح بناگذاری احکام فقهی بر مقتضای مصالح مرسله است»، یعنی مصالحی که اعتبار آنها به نصی خاص مقید نشده باشد (دوالیبی، 307). بنابراین مراد از استصلاح حکم بر مصلحت در شرایط عادی است. در فضای اضطراری که محرمات نیز به حکم قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» محکوم به اباحه هستند، بر مفسده و مصلحت ظنی و احتمالی نیز حکم می‌شود. از مصلحت مرسله نیز گاه به‌عنوان استصلاح (محمصانی، 162) تعبیر شده است. چنانکه از این دو به عناوین دیگری مانند مناسب (همو، 161)، مناسب مرسل (بوطی، 329)، استدلال مرسل و استدلال (شوکانی، 2/ 184)، و حتى استصحاب یاد شده است (سبکی، 3/ 178). 

بنای احکام بر مصالح و مفاسد 

بشر پیوسته درگیر صلاح‌اندیشی و عمل بر طبق مصالحی است که آنها را تصدیق کرده است، خواه این تصدیق قطعی یا ظنی یا وهمی باشد. او براساس همین صلاح‌اندیشی و باور به نتایج آن، فعالیتهای فرهنگی علمی و آموزشی، صنعتی، اخلاقی، حقوقی، اکتشافی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و ... خود را سامان داده است. به عقیدۀ متکلمان معتزلی و شیعه، پیامبران نیز برای تصحیح این روند و تکمیل این فرایند مبعوث شده‌اند. برخی از آیات قرآن (نحل/ 16/ 90؛ نساء/ 4/ 58؛ بقره/ 2/ 204) و روایاتی از پیامبر (ص) براین معنا گواه است (بوطی، 78- 79). ولی متکلمان اشعری در این موضوع دیدگاه دیگری دارند؛ به همین دلیل ازجمله مسائل اختلافی در مباحث کلامی عدلیه و اشاعره این مسئله بود که آیا افعال خداوند معلل به علل و اغراض است. شیعه و معتزله فعل خدا و ازجمله تشریعات او را معلل به غرض دانسته و معتقدند که غرض خدا تأمین مصالح بندگان است. گفتنی است این نظریه با نظر کسانی که معتقدند غرض غایی خداوند خود او ست، منافات ندارد (صدرالدین شیرازی، 6/ 366). بنابراین احکام الهی بر مصالح و مفاسد نفس‌الامری پایه‌گذاری شده است (نک‍ : بوطی، 88- 89). این دیدگاه اتفاق دارد که احکـام خداوند معلل به رعایت مصالح بندگان است (شاطبی، 2/ 11). به نظر شیعه، حسن و قبح به معیار عقل درک می‌شود. زیرا بدون مراجعه به شرع نیز معلوم است که احسان خوب و ظلم بد است (علامۀ حلی، 1/ 59)، همچنین احکام شرع معلل به مصالح (شهید اول، 1/ 218) یا تابع مصالح و مفاسد است (انصاری، 45) و دلیلی بر رد این نظر وجود ندارد که احکام قطع‌نظر از امر و نهی شارع، دارای مصالح و مفاسدی هستند که در ذات متعلقاتشان نهفته است و همین مصالح و مفاسد علت و مناط احکام هستند. چنانکه دلیلی نیز بر رد توانایی عقل بر ادراک این علل به‌طور موجبه جزیی در دست نیست (نائینی، 3/ 59). درمقابل اشاعره براین باورند که احکام خداوند معلل به علل نیستند، چنانکه افعال او نیز این گونه است (شاطبی، 2/ 9). بااین‌حال، با استقرای احکام مشاهده می‌شود که احکام به فضل خداوند بر طبق مصالح بندگان جعل و تشریع شده است (همو، 2/ 9-11؛ صابری، 195).
به‌این‌ترتیب همۀ مسلمانان بر اینکه احکام شرع مبتنی‌بر مصالح و مفاسد هستند، اتفاق‌نظر دارند (جعفری، 158- 159)، حتى پیروان مذهب ظاهریه که هرگونه تلاش برای کشف مصالح و مفاسد را رد می‌کنند، ابتنا را مردود نمی‌دانند، بلکه معتقدند برای کشف مصالح نباید کندوکاو کرد (همو، 159). به نظر می‌رسد این مبنا در جایی که نصی وجود ندارد یا نص مبهم و مجمل و چندپهلو است یا نصوص متعارض‌اند یا مِلاکها تغییر کرده‌اند، به کار مسلمانان آمد و سپس عناصر دیگری در کنار کتاب و سنت مانند اجماع، عرف، عقل، رأی، قیاس، استصلاح، استحسان به آن افزوده شد تا منبع یا راهی باشد برای به‌دست‌آوردن حکم یا مصلحت و ملاک حکم. 
تنها ظاهریه که قائل بودند «نَقل» هیچ‌چیز را فروگذار نکرده است، با همۀ طرق فوق‌الذکر مخالفت کردند (ابن‌حزم، 1/ 27- 28، 52- 53، 67؛ نیز نک‍ : جعفری، 247). بااین‌وصف همۀ فرق و مذاهب بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که اگر مصلحت و مفسده یا ملاک عمل و رفتاری به قطع به دست آید، حکم بر آن مترتب می‌شود و این امری است که هیچ عاقلی نمی‌تواند با آن مخالفت ورزد. زیرا حجیتِ قطع ذاتی است و آنچه در رد طرق فوق‌الذکر گفته می‌شود از ناحیۀ عدم اصابه یا ظنی بودن رهاورد است.

اقسام مصالح 

مصلحت را به چند اعتبار تقسیم‌بندی می‌کنند. یکی تقسیم به مقید و مرسل است. وقتی در نقل (کتاب و سنت) به‌طور جزئی یا در قالب قواعد کلی بر مصلحت حکم شده باشد، مقید نامیده می‌شود و اگر به صورت نفی یا اثبات بر آن حکم نشده باشد، مرسل و رها نامیده شده است (صابری، 200)؛ تقسیم‌بندی دیگر به صورت عبادی و معاملی است. دست‌یابی به ملاک امر عبادی در حوزۀ ادراک عقل نیست؛ ازاین‌رو امور عبادی موضوع اجرای استصلاح و حکم بر مصلحت نیستند، ولی ملاک امر معاملی، عقلی است و می‌توان در آن بر مصلحت حکم کرد؛ تقسیم‌بندی دیگر به صورت ثابت و دائمی یا متغیر و موقت است. 
مصلحت همچنین یا ثابت و دائمی است یا متغیر و موقت. برخی مصالح و مفاسد از موضوعات ثابت‌اند و در شرایط عادی در طول زمان تغییر نمی‌کنند، مانند مصلحت عدل و مفسدۀ ظلم. بااین‌حال، مصالح و مفاسد می‌توانند بخشی از موضوعات متغیر باشند؛ زیرا موضوع حامل یا محقق مصلحت یا مفسده ممکن است تحت‌تأثیر شرایط و مقتضیات زمان و مکان و احوال و اراده‌های مختلف و متخالف تغییر کند و حتى دگرگون شده و احکام جدید برآنها بار شود. برخی از موضوعات فاقد حکم نیز ممکن است در برخی شرایط واجد تأثیر مثبت یا منفی و به‌اصطلاح مصلحت و مفسده راجح یا الزامی و بنابراین مصلحت و مفسده دارای حکم شوند. فرق نمی‌کند که این قبیل موضوعات در زمان شارع بوده یا بعداً تحقق یافته باشد.

رویکردهای مختلف به استصلاح 

اولین نمونۀ استصلاح بعد از رحلت پیامبر (ص) در قضیۀ جانشینی آن حضرت روی داد. در موضوع جانشینی برخی معتقد بودند، پیامبر آن را به صلاحدید امت واگذاشته و برخی گفتند پیامبر آن را به صورت مقید بیان کرده است. گروه نخست در سقیفۀ بنی‌ساعده براساس صلاحدید خود خلیفه انتخاب کردند (نهج البلاغه، 48) و با این انتخاب از سوی مخالفان متهم شدند که درمقابل نصْ اجتهاد کرده و به رأی و نظر خود عمل کرده‌اند. پس از آن نیز در موارد دیگر حکام وقت به صلاحدید و رأی خود عمل کرده‌اند و به‌این‌ترتیب نطفۀ مصلحت‌بینی و استصلاح بسته شد و از آن پس در مباحث کلامی و اصولی نیز پی‌گیری شد و منجر به پیدایش 3 رویکرد در میان فقیهان مذاهب اسلامی گردید.

1. نفی استصلاح 

این رویکرد استصلاح را به‌کلی مردود می‌داند؛ چون معتقد است هیچ موضوعی نیست که حکمش به‌طور جزئی یا در قالب قواعد کلی در کتاب و سنت نباشد و اگر هم مصلحت و مفسـده‌ای مرسل بـاشد، عقل از ادراک حکـم مترتب بر آن ــ بـا درنظر‌گرفتن تمام شرایط و موانع ــ ناتوان است. اخباریان شیعه و ظاهریه از اهل‌سنت بر این عقیده‌اند (شوکانی، 2/ 184). اخباریان تنها کتاب و سنت را معتبر می‌دانند و معتقدند اگر به موضوعی برخورد کردیم و حکمی برای آن در این منابع نیافتیم، باز به نقل رجوع می‌کنیم و در شبهۀ وجوبی اصالت حلیّت و در شبهۀ تحریمی احتیاط را جاری می‌سازیم (استرآبـادی، 92؛ نک‍ : جعفـری، 248). ظاهریه از اهل‌سنت نیز قائل بودند که نقلْ چیزی را فروگذار نکرده است؛ آنها سکوت قانون را مردود دانسته و معتقدند متون به احکام حوادث (موجود و نوپیدا در زندگی) احاطه دارند و خدا و رسول او اجازه رأی و قیاس به ما نداده‌اند (ابن قیم، 1/ 254؛ نک‍ : جعفری، 77)؛ ازاین‌رو هر منبعی جز کتاب و سنت را ــ اعم از قیاس، رأی، سد ذرایع، استحسان، مصالح مرسله، حسن و قبح عقلی و اجماع ــ در معاملات و سیاسات و حتى در هنگام فقدان نص، رد می‌کنند (نک‍ : همو، 247). به‌خصوص در نفی اجماع، عقل، رأی، قیاس، استصلاح، و استحسان تأکید دارند (ابن قیم، 1/ 48- 49؛ ابن‌حزم، 27- 28؛ جعفری، 101، 147، 156، 159، 177) و در مواردی که نص وجود نداشته باشد، به عفو یا توقف قائل‌اند (ترمذی، 4/ 220؛ کلینی، 1/ 164).

2. استصلاح محدود 

قائل به این رویکرد سکوت قانون یا فقدان نص و تغییر حکم به تبع تغییر ملاک را پذیرفته است و نیز قائل به ادراک ملاک برخی از امور توسط عقل است؛ ازاین‌رو استصلاح یا حکم بر مصلحت را در این موارد روا می‌داند. در اینجا با دو گرایش مواجهیم: کفایت غلبۀ ظن در محدودۀ مصالح مرسل یا متغیر و ضرورت حصول قطع در آن موارد.
الف ـ کسـانی که معتقدنـد اگـر به‌وسیلۀ قیـاس، سـد ذرایـع، استحسان، اجماع و مانند آن، نتوانستیم به حکم برسیم به مدد استصلاح حکم می‌کنیم، گرچه براساس مصلحت ظنی باشد. برخی مالک بن اَنس را پرچمدار این گرایش می‌دانند (بوطی، 367- 368؛ صابری 217). ظاهراً مالک در اجتهاد خود به قرآن و حدیث استناد داشت و به‌عمل اهل مدینه و صحابه اعتماد می‌کرد و جایی که نص نبود به قیاس و دلیل تازه و مخصوص به مذهب خود می‌گرایید که مصالح مرسله نامیده می‌شد (محمصانی، 47). از دید او اگر ادلۀ شرعی مصلحت امری را (در قالب حکم) بیان نکند، حق تحقیق در علت آن را داریم و پی‌بردن به علل و درک مصلحتها سرچشمه‌ای برای قانون‌گذاری است (همو، 160). بنابراین، استصلاح از نظر او حکم بر مصلحت مرسلی است که دلیلی بر اعتبار یا الغای آن به‌طورکلی و جزئی وجود ندارد (شوکانی، 2/ 185). از برخی گزارشها به دست می‌آید که وی حکم بر مصالح ظنی را حتى در موارد وجود نص روا دانسته است. به گفتۀ جوینی «مالک در قول به مصلحت راه افراط در پیش گرفت تا جایی که قتل و مصادره اموال دیگران را به اقتضای مصالح ظنی روا دانست، گرچه برای آن مصالح مستندی نمی‌یافت» (همو، 2/ 184). مالک بر مصالح مرسله نظر می‌داد تا جایی که کشتن یک‌سوم امت را به منظور اصلاح دو سوم دیگر جایز می‌دانست (غزالی، المنخول، 454).
ب ـ کسانی که استصلاح را تنها بر مصلحت قطعی و نه مصلحت ظنی روا می‌دانند: غزالی (د 505 ق) استصلاح را به‌عنوان یک منبع حقوقی مستقل نمی‌شنـاسد ( المستصفى، 179؛ نک‍ : جعفـری، 161). به عقیده غزالی (همان، 174) مقصود از مصلحت حفظ مقاصد شرع است و مقاصد شرع از طریق کتاب و سنت و اجماع شناخته می‌شود (همان، 179)، ولی خارج از این محدوده مصلحت را زمانی حجت می‌داند که ضروری، قطعی و کلی باشد (همان، 176).
شیعه اصولی نیز قائل به سکوت قانون است و در موارد سکوت، اموری مانند استصلاح، استحسان و دیگر طرق ظنی معتبر نزد مذاهب اهل‌سنت را معتبر نمی‌داند، ولی برخی با اعتبار بخشیدن به دلیل عقل به‌عنوان یک منبع، حکم بر مصلحت و ملاک قطعی عقلی را پذیرفته‌اند. گرچه از طریق قیاس یا مصلحت‌بینی به دست آید. پس اگر مصلحت و مفسده یا حسن و قبح یا همان علت و جامعی که موجب اثبات حکم اصل بر فرع در قیاس می‌شود، به‌وسیلۀ عقل غیرمستقل کشف شود و معلوم باشد که حکم ناشی از همان علت است، آن را حجت می‌دانند (محقق حلی، 1/ 183). چنانکه اگر از طریق مصلحت‌بینی و توسط عقل مستقل به دست آید؛ زیرا مصلحت یقینی عقلی از منظر شرع حجت است (میرزای قمی، 3/ 208). ازاین‌رو، برخی از اصولیان شیعه که قائل به استقلال عقل در ادراک حسن و قبح برخی امور هستند، با تکیه بر قاعدۀ ملازمۀ میان حکم عقل و شرع، معتقدند در موردی که عقل به حسن یا قبح چیزی استقلال دارد، شارع طبق آن، حکم به وجوب یا حرمت می‌کند (نائینی، 3/ 60). 

3. استصلاح مطلق 

قائلان به این رویکرد معتقدند چون اساس کار شارع الهی این بوده است که بر مصالح و مفاسد حکم کند، از نظر او حکم انسان بر مصلحت به‌طور مطلق روا ست، خواه نصی در میان باشد یا نباشد و امری عبادی یا معاملی باشد یا اینکه ثابت یا متغیر باشد و خواه مصلحت قطعی باشد یا ظنی. اشاره شد که بنابر برخی گزارشها، مالک استصلاح و حکم مبتنی‌بر ظن غالب را حتى در موارد وجود نص نیز روا دانسته است (شوکانی، 242). ابن قیم مالکی نیز معتقد است مبنا و اساس احکام شرع، حکمتها و مصالح بندگان در قلمرو دین و دنیا است. ازاین‌رو، همگی شرع، عدل، رحمت، مصلحت و حکمت است. پس هر موضوع و مسئله‌ای از عدل تهی و ظالمانه شود یا از رحمت خارج شده و به ضد آن بدل گردد یا فاقد مصلحت و دارای مفسده شود یا حکمت خود را از دست داده به صورت کار عبثی درآید، دیگر جزء شریعت نیست، گرچه با تأویل به درون شریعت وارد شود (ابن قیم، 3/ 11).
نجم‌الدین طوفی (د 716 ق)، از حنابله، نیز با اتکا به این اصل که همۀ احکام شرعی مترتب بر مصالح و مفاسد و به قصد تأمین مصلحت و دفع مفسده تشریع شده‌اند (طوفی، 236-237)، بر این نظر است که استصلاح نه تنها دلیل شرعی در موارد فقدان نص که دلیل اساسی و راه تشریع عام حتى در مواردی است که نص وجود دارد، بلکه هرجا مصلحتی در معاملات و سیاسات دنیوی باشد، امری است که آن را خدا مقدر کرده است (خلاف، 89). بنابر نظریۀ او در موارد وجود نص نیز اگر اجرای حکمی مصلحت و نفعی در پی نداشت، و موجد ضرر و مفسده شده باشد، آن حکم از ملاک خود جدا شده و دیگر موجه نیست و انسان در مورد آن می‌تواند با استصلاح حکم جدید را استنباط کند. وی در شرحی بر حدیث «لاضرر ولاضرار» (برای منـابع حدیث نک‍ : متقی‌هنـدی، 3/ 919؛ حرعاملی، 25/ 428- 429) می‌گوید به هنگام تعارض مصلحت بـا نص و اجماع، تقدیم مصلحت برآن دو از باب تخصیص یا تبیین واجب است (طوفی، 238). برخی حجیت مطلق مصلحت را به امام‌الحرمین جوینی (م 474 ق) نیز نسبت داده‌اند (صابری، 217). 

استصلاح در حوزۀ حکمرانی 

استصلاح مطلق از سوی دیگر اصولیان و فقیهان در حوزۀ فتوا مورد استقبال قرار نگرفت، به این دلیل که اگر هر نصی این‌گونه کنار گذاشته شود و با استصلاح احکام جدید صادر شود، فقه و دین جدیدی رخ می‌نماید؛ اما در حوزۀ حکمرانی بارها به آن عمل شد. در این زمینه، در دورۀ خلفا می‌توان به اموری مانند: گردآوری قرآن، جنگ با مخالفان پرداخت زکات، نفی قصاص خالد بن ولید در زمان ابوبکر (حکیم، 389)، اعتبار دادن به سه‌طلاق با یک لفظ، توقف حد سرقت در شرایط خشکسالی (بوطی، 140-141) و کشتن چند نفر درمقابل یک فرد در زمان خلیفۀ دوم (همان) اشاره کرد. همچنین خلیفۀ دوم در مورد مجازات زنا و تعزیر و دیۀ عاقله برخلاف نص عمل کرد (محمصانی، 196-197)، و متعه را نهی کرد و نیز سهم مؤلفة قلوبهم را برخلاف نص قرآن لغو کرد (بوطی، 143). همچنین می‌توان به تدوین حدیث و برخی دیگر از اعمال صحابه مانند انتخاب و انتصاب خلیفه (جعفری، 161) اشاره داشت که نصی در تأیید یا رد آنها وجود نداشت.
اما شیعه در طول تاریخ با این گونه مصلحت‌بینی و حکم، در حوزۀ حکمرانی مواجه نبود؛ زیرا حکومتی به زمامداری عالمان شیعه نداشته است. ولی پس از شکل‌گیری جمهوری اسلامی و مواجهه فقیه حاکم (امام خمینی) با واقعیات نوپیدا و متغیر، او در 17 بهمن 1366 دستور تأسیس نهاد تشخیص مصلحت را داد. تشکیل این نهاد ممکن است به برخی گزاره‌های دینی که استصلاح یا حکم بر مصلحت را در برخی شرایط و برخی از امور به نظر اولیای قهری یـا انتخـابی واگذار کرده است (نک‍ : حر عـاملی، 15/ 158؛ صاحب‌جواهر، 40/ 62 ) مستند باشد یا به ادلۀ اثبات ولایت مطلقه فقیه مستند شود. این نهاد در راستای نظر ایشان در مواردی به حکم بر مصالح ظنی مبادرت کرد و شورای نگهبان نیز به آنها تمکین نمود. چنانکه ایشان برخی امور مانند بازی شطرنج به فرض تغییر ملاک، توسعه در مصرف زکات، رهان در غیرسبق و رمایه، تخریب منازل و مساجد برای خیابان‌کشی و حل معضل ترافیک برخلاف رضایت مالک را در این زمان به صلاح دید و روا دانست. همچنین تحلیل انفال بر شیعیان را باوجود تجهیزات مدرن منع کرد (خمینی، 21/ 150). این روند نشان می‌دهد که حوزۀ عمل با حوزۀ فقه و فتوا فاصله دارد.