احکام

اَحْکام، مجموعۀ قوانین الهی. احکام (جمعِ حکم)، در لغت یعنی قضا و در اصل به معنای منع است (فیومی، 1/ 145)؛ به علم فقه و قضاوت به حق و عدل نیز حکم گویند (ابن‌منظور، 12/ 140). حکم در اصطلاح به صورتهای مختلفی تعریف شده است؛ از آن جمله: «خِطابُ الشّرعِ المتعلّقُ بأفعالِ المکلَّفین» (علامۀ حلی، 50)، یعنی حکم آن است که شارع مقدس حکمی (تکلیفی یا وضعی) دربارۀ فعلی از افعال انسان جعل و اعتبار کند، به این معنا که آدمی را از ارتکاب فعلی ممنوع کند یا به‌انجام دادن آن وادار کند یا در انجام دادن و ترک آن اجازه و رخصت دهد، یا بر فعل انسان اثری مترتب کند (محقق داماد، قواعد ... ، 1/ 18). حکم گاهی مدلول مستقیم خطاب شرعی است و گاهی با عقل فهمیده می‌شود. حکم در اصطلاح اصول فقه با واژۀ قانون در عرف جدید قابل برابری است (همو، مکتب ... ، 163). حکم به اعتبارات مختلف، تقسیمات گوناگون پیدا می‌کند که مهم‌ترین آنها به قرار ذیل است:

الف ـ حکم عقلـی و حکم شرعـی 

حکم بـه اعتبـار اینکه کاشف و مبرز آن، خطاب شرعی در کتاب و سنت باشد یا عقل انسان، به حکم شرعی و حکم عقلی تقسیم می‌شود. 
دریافتهای عقلی بر دو گونه است: برخی عبارت است از قواعد حاکم بر هستی، مانند آنکه عقل آدمی درک می‌کند که جمع میان دو نقض ممتنع است، یا آنکه هر کلی بزرگ‌تر از جزء خود است. این دسته را مدرکات عقلی نظری می‌خوانند. برخی دیگر به قواعد هستی مربوط نیست، بلکه به اعمال و رفتار آدمیان ارتباط دارد. به عبارت دیگر به بایست و نبایستهای کردار انسانها مرتبط است؛ یعنی چه کاری خوب است و انجام آن آفرین دارد و چه کاری زشت است و ارتکاب آن نفرین دارد. مانند آنکه عدل خوب و ظلم بد است، یا پاداشِ احسان، احسان است. این دسته از احکام را «مدرکات عقل عملی» گویند (همو، قواعد ... ، 1/ 5). حکم عقلیِ کاشف از حکم شرعی، 3 گونه دارد: 
1. عقل درک می‌کند که در کاری مصلحت یا مفسده وجود دارد و درنتیجه به وجوب یا حرمت آن کار حکم می‌کند، با این استدلال که احکام شرعی از نظر اکثر شیعه و معتزله تابع مصالح و مفاسد است.
2. عقلْ خوبی (حُسن) یا بدی (قبح) کاری را درک می‌کند و در آن مورد، به استناد قاعدۀ ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع، ثبوت حکم شرعی توسط عقل کشف می‌شود.
3. عقل امری از امور واقعی مانند محال بودن اجتماع نقیضین یا ضدین را با قطع‌نظر از ثابت بودن تشریع در آن مورد به‌عنوان کبرای قیاس، درک می‌کند و با انضمام حکم شرعی به‌عنوان صغرای استدلال درکنار آن کبرى، قیاسی تشکیل می‌شود که درنتیجه به حکم شرعی می‌رسد (خوئی، مصباح ... ، 1/ 59). در ثبوت حکم شرعی با کشف عقل، در هریک از این اقسام اختلافاتی وجود دارد. 
احکام شرعی، احکامی هستند که اگر شریعت حکمی نسبت به آنها صادر نمی‌کرد، عقل بر انجام یا ترک آنها حکمی نداشت. مثلاً تردیدی نیست که چنانچه شریعت مقدس در مورد حج خانه خدا برای افراد مستطیع سکوت می‌کرد، عقل آدمیان در این مورد دستوری نمی‌داشت. در مورد سایر اعمال عبادی نیز این چنین است. البته اصل کلی وجوب عبادت و ستایش خداوند از باب وجوب شکر منعم، امری عقلی است ولی اینکه چگونه باید این امر صورت گیرد، توسط احکام شرع معین می‌گردد. اینها «احکام شرعی» هستند (محقق‌ داماد، همانجا).

ب ـ حکم مولوی و حکم ارشادی 

حکم مولوی حکمی است که از سوی مولى و از جهت مولویت و ریاست او صادر می‌شود (صدر، 4/ 413). حکم مولوی همراه با اراده (در واجبات و مستحبات)، یا کراهت (در محرمات و مکروهات) نسبت به متعلق حکم است، برخلاف آن حکم ارشادی است که از شأن ریاست مولى صادر نمی‌شود و تنها بیانگر اخبار و اِعلام نسبت به مصلحت یا مفسده یا چیزی دیگر، مانند جزئیت و شرطیت است (خوئی، محاضرات ... ، 4/ 173). 
اثر حکم ارشادی این است که بر مخالفت آن، عقاب و بر امتثال و اطاعتش پاداش مترتب نمی‌گردد، درحالی‌که بر مخالفت با حکم مولوی شرعی عقاب و بر اطاعت و ‌امتثالش پاداش و ثواب مترتب می‌گردد. مثلاً حکم «أَطِیعُوا اللّٰهَ» (خدا را اطاعت کنید) یک حکم ارشادی است، چرا که عقل، قطع‌نظر از شرع به این موضوع حکم می‌کند و بنابراین حکم صادر از سوی شرع، ارشاد به حکم عقل است. بنابراین مخالفت با این حکم، عقاب جداگانه‌ای به خاطر مخالفت با حکم شرع ندارد، و عقاب آن به خاطر حکم عقل است. حکم مولوی مانند «أَقِمِ الصَّلٰاةَ» است که بی‌شک بدون صدور چنین دستوری از سوی شریعت مقدسه، عقل بدین امر حکم نمی‌کرد، و لذا بر مخالفت با آن، عقاب و بر اطاعت آن، ثواب مترتب است (محقق‌داماد، همان، 1/ 6).

ج ـ احکام تأسیسی و امضایی

 احکـام تأسیسی، احکـامی هستند که از طرف شارع جعل و صادر شده و سابقه‌ای در عرف و در بین عُقلا نداشته‌اند، مانند احکام تکلیفی پنج‌گانه (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه). احکام امضایی، اموری اعتباری هستند که عرف و عُقلا آنها را اعتبار نموده است، مانند ملکیت و زوجیت و دیگر منشآت عقود و ایقاعات. این امور اعتباری به صورت اعتبارات قانونی، قبل از شریعت هم در جامعۀ انسانی وجود داشته ‌است و نظام اجتماعی و اقتصادی جامعه مبتنی‌بر آنها ست و شارع مقدس اسلام نیز آنها را امضا و تأیید کرده است؛ مانند آیۀ شریفه «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» (بقره/ 2/ 275) که امضای خرید و فروشی است که در عرف قبل از اسلام رایج بوده است؛ ملکیتی که از خرید و فروش حاصل می‌شود، جزو اختراعات و ابداعات شرع نیست، بلکه همان اعتبار عرفی و عقلایی است که شارع آن را با اضافه کردن قیدها و خصوصیاتی امضا نموده است (نائینی، 4/ 386).
شارع در برخورد با زندگی روزمرۀ انسانها و شیوه‌های متداول در بین آدمیان، یکسره از موضع نفی یا اثبات برخورد نکرده، بلکه گاه کاملاً آنها را پذیرفته و تأیید کرده است و این در جایی است که وجود آن سیره‌ها با حفظ نظم اجتماعی و تسهیل معیشت مردم منافات نداشته یا حتى ضروری بوده است، نظیر اکثر احکام و مقررات راجع‌به قراردادها. گاه نیز این رویه‌ها مفید، اما نیازمند اصلاح و بازنگری بوده که در این‌گونه موارد شارع با افزودن برخی قیود و شروط، بنای عُقلا را پذیرفته است. البته برخی سیره‌ها را نیز به دلیل مفاسد و ضررهایی که دربرداشته و از دید مردم مخفی مانده یا تحت تأثیر غریزه‌های شخصی و سودجویی آنان قرار گرفته‌ بوده‌اند، مردود اعلام داشته است. نهی از بیع غرری و ربوی نمونه این‌گونه بناهای رایج در بین عقلا است. در هر حال به آنچه مورد تأیید و پذیرش شارع قرار گرفته «حکم امضایی» گفته می‌شود (محقق داماد، قواعد ... ، 1/ 7).
در مورد احکام امضایی همواره چنین نیست که به علت مطلوب و پسندیده بودن، مورد امضا و تأیید شارع قرار گرفته باشند، بلکه بر دو قسم‌اند: قسم اول را می‌توان «احکام امضایی مطلوب» و قسم دوم را «احکام امضایی تحمیلی» نامید. قِسم دوم، آنهایی هستند که نه به خاطر موجه و مطلوب بودن، بلکه به دلیل رواج و شیوع آن در عرف و وجود محذورات اجتماعی در مخالفت با آنها، مورد امضا قرار گرفته‌اند و در حقیقت، پذیرش این دسته از احکام بر شریعت تحمیل شده است. درحالی‌که دربارۀ قِسم اول چنین نیست، بلکه به خاطر عقلایی، منطقی و موجه بودن مورد تأیید شرع قرار گرفته‌انـد. بـرای مثـال در زمـان بعثت پیامبر اکـرم (ص) موضوع برده‌داری، امری معمول و رایج در عرف بود، به‌گونه‌ای که یکی از منابع اصلی مالکیت، برده‌ها بودند و اگر شریعت اسلام آن را نمی‌پذیرفت، به‌مانند آن بود که اصلی‌ترین منبع ثروت مردم را کأن لَم یَکُن اعلام دارد و لذا آن را به‌نحو تحمیلی پذیرفت، اما سیاستی اتخاذ کرد که برده‌داری به‌تدریج ملغی و منسوخ گردد (همانجا).

د ـ حکم تکلیفی و حکـم وضعی

 دستـورات و فرمانهـا و قوانین صادر شده از سوی پروردگار را درخصوص افعال و کردار بندگان، اعم از امر، نهی، اجازه و رخصت «احکام تکلیفی» می‌نامند که بر 5 نوعِ‌ وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه است. این دسته از احکام مستقیماً و بی‌واسطه‌ به افعال بندگان مرتبط‌اند و به‌موجب آنها، مکلَّفین ــ یعنی واجدین شرایط تکلیف ــ مـأمور، ممنوع یا مجاز می‌گردند، یا بر فعل و ترک فعل آنان، مدح یا مذمت مترتب می‌شود (همان، 8).
آن دسته از احکام شرعی که مقتضای آنها الزام، منع یا رخصت نیست و به‌طور مستقیم از سوی شارع نسبت به افعال مکلَّفین انشا نمی‌گردد، «احکام وضعی» نامیده می‌شود؛ از قبیل مالکیت، زوجیت، اهلیت، سببیت، مانعیت، شرطیت، صحت و بطلان. مدلول هیچ‌یک از این احکام از ابتدا الزام یا منع نیست و مستقیماً مربوط به افعال بندگان نمی‌گردد، بلکه احکام وضعیه مربوط به یک وضعیت است. احکام تکلیفی همواره به دلیل مقتضای طبع آنها شامل مکلَّفین می‌گردند و چنانچه شرایط تکلیف از قبیل علم و عمد وجود نداشته باشد، ساقط خواهند بود؛ ولی احکام وضعی چنین نیستند و در آنها عمد و علم نقش و دخالتی ندارد (همانجا).
بنابراین، احکام وضعی از 3 جهت با احکام تکلیفی متفاوت‌اند: 1. احکام وضعی مورد طلب و خواست یا ترخیص و تخییر شارع قرار نمی‌گیرند، درحالی‌که احکام تکلیفی مستقیماً مورد خواست شارع یا تجویز و تخییر او قرار می‌گیرند؛ 2. احکام وضعی مستقیماً به افعال و اعمال انسانها تعلق نمی‌گیرند، درحالی‌که احکام تکلیفی مربوط به افعال و اعمال انسانها ست؛ 3. احکام تکلیفی مستقیماً از سوی شارع و با امر و نهی او وضع و جعل می‌شوند، ولی اینکه احکام وضعی نیز چنین باشند، مسئله‌ای مورد اختلاف است (محقق ‌داماد، مکتب ... ، 165-166).
آنچه وجه اشتراک و جامع بین این دو قسم حکم است، اینکه هر دو از مقررات و قوانین شرعی هستند؛ چرا که هر قانونی که در جامعه اجرا می‌گردد، بر آن اطلاق حکم می‌شود؛ مثل حرمت شراب و وجوب نماز و حکم به ضمان ید و اتلاف، یا اینکه حاکم مجازات سارق را معین کند، یا بر کالاها قیمت‌گذاری نماید. در تمام این موارد حکمی توسط حاکم جعل شده است، اعم از اینکه تکلیف (مانند وجوب نماز) یا وضع (مانند تعیین قیمت کالا) باشد (خمینی، 73-74).

ه‍ ـ حکم واقعی و حکم ظاهری

 حکم واقعی و حکم ظاهری هریک در دو معنا به کار می‌رود. 
معنای اول حکم واقعی، بدین ترتیب است که افعال و اشیا به‌عنوان واقعی خود، موضوع حکم شرع قرار گرفته‏اند؛ مانند نماز و خمر که موضوع برای وجوب و نجاست است (محقق‌داماد، قواعد ... ، 2/ 20)؛ معنای دوم حکم واقعی، حکمی است که به‌جای ادلۀ ظنی، دلیل قطعی بر آن دلالت کند (حکیم، 70). 
معنای اول حکم ظاهری در برابر معنای اول حکم واقعی است و عبارت است از حکمی که اشیا یا افعال در آن نه به‌عنوان واقعی خود، بلکه به‌عنوان شی‏ء و فعل مجهول‌الحکم موضوع قرار می‏گیرند. مانند مایعی که در خمر بودن آن تردید وجود دارد و با اجرای اصل برائت از حرمت، حکم بر حلیت آن صادر شود. این حکم ظاهری است چون مایع مزبور به‌عنوان اوّلی خود بلکه با وصف مشکوک الخمریه موضوع حکم قرار گرفته است (محقق‌داماد، مکتب ... ، 206)؛ معنای دوم حکم ظاهری نیز در مقابل معنای دوم حکم واقعی است و هر حکمی را دربرمی‌گیرد که ادلۀ ظنی و نه قطعی، اعم از امارات و اصول عملیه بر آن دلالت می‌کند (حکیم، همانجا). این معنا اعم از معنای اول حکم ظاهری است، زیرا حکم ظاهری در معنای اول مختص به مفاد اصول عملیه است. 
حکم ظاهری دارای جعل مستقلی نسبت به حکم واقعی نیست؛ یعنی در عالم واقع مواجه با دو جعل و دو حکم مستقل نیستیم که یکی از آنها حکم واقعی باشد و دیگری حکم ظاهری، بلکه حکم ظاهری چیزی نیست جز همان حکم واقعی که امارات و اصول بر آن دلالت می‌کنند. دلیل نام‌گذاری مفاد امارات و اصول به حکم ظاهری این است که حکم ظاهری، احتمال اشتباه و خطا در دلالت بر حکم واقعی دارد (نائینی، 1/ 252). 

مآخذ

 ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، بیروت، 1414 ق؛ حکیم، محمدتقی، الأصول العامة للفقه المقارن، قم‏، 1418 ق؛ خمینی، روح‌الله موسوی، الاستصحاب، تهران، ‏1385 ش؛ خوئی، ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه، به کوشش محمد اسحاق فیاض، قم، 1417 ق؛ همو، مصباح الأصول، به کوشش محمد سرورالواعظین بهسودی، قم، ‏1422 ق؛ صدر، محمدباقر، مباحث الأصول، به کوشش کاظم حائری، قم، ‏1408 ق؛ علامۀ حلی، حسن، تهذیب الوصول الی علم الأصول، لندن، 1380 ش؛ فیومی، أحمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، 1414 ق؛ محقق‌ داماد، مصطفى، قواعد فقه، تهران، 1397 ش؛ همو، مکتب اجتهادی آخوند خراسانی، تهران، 1397 ش؛ نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، به کوشش محمدعلی کاظمی خراسانی، قم، 1376 ش‏.

زهیر رضوی ـ محسن عرفائی جهرمی