آل،

آل،   نام گروهی از موجودات خبیث مشهور در فولکلور ایران، منطقۀ قفقاز، آسیای مرکزی و بخشهای جنوبی روسیه. 
عملکرد اصلی آل، جلوگیری از روند طبیعی زایش و تناسل انسان است، به این معنا که حوزۀ خویشکاری زیانکارانۀ این موجود شرور، فرایند زایمان و تولیدمثل گونۀ بشر است. آلها با توجه به خویشکاری و حوزۀ فعالیتشان، عموماً به‌عنوان موجودات مؤنث شناخته می‌شوند. تأکید بیشتر بر مؤنث بودن آلها را در ترکیب آل ـ عجوزه (مادرِ آل) در ایران و ارمنستان می‌توان پی‌گرفت، هرچند گزارشهایی از آلهای مذکر نیز در دست است (آلْک در ارمنستان مذکر پنداشته می‌شود، برای نمونه، نک‍ : آبقیان، 95؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله، نسخۀ مذکر). 
بنا بر باورهای بسیاری از مردمان شرق نزدیک، خداوند نخست برای انسان آل را به‌عنوان همزاد آفرید، اما انسان با سرشت خاکی خود بر روی زمین نتوانست با آل آتشین تطابق یابد. سپس خداوند با ناامیدی برای آدم همراهی جدید به نام حوا از خاک آفرید. همین امر سبب دشمنی و خصومت دیرین میان آل با حوا و دخترانش شد (قس: گانالانیان، 238). در تصور شرقی از «جهان اهریمنی»، آل یکی از مهم‌ترین و مشخص‌ترین شخصیتها به‌شمار می‌رود و این واژه نخستین بار در اواسط سدۀ 19م/13ق از سوی جهانگردی انگلیسی در آسیای مرکزی، به متون اروپایی راه یافت (نک‍ : ویگنه، 211-212). 

تعریف و واژه‌شناسی

  واژۀ آل درگرجستان به‌صورت ali، در شمال قفقاز al و در تاجیکستان و افغانستان ol، hāl و xāl به‌کار می‌رود. آل در سرزمینهای ترک‌زبان آسیای مرکزی almasti یا albasti و در میان دردیکها halmasti نامیده می‌شود. در برخی مناطق افزون بر واژه‌های مذکور، اسامی دیگری چون ام‌صبیان (مادر بچه‌ها)، آلچی، ایسیچی، بینی گِلی (دماغ گِلی یا گِلی دماغ) یا دختر ابن‌ملعون (دختر پسر شیطان) نیز به‌کار می‌رود. طوایف لر و بختیاری به آل، یال نیز می‌گویند (محرر، 168). در میان کردها افزون بر واژۀ آل، واژۀ آلْک نیز وجود دارد که مشخصاً از زبان ارمنی گرفته شده است. گاه نیز بیماری سرخک، آل نامیده می‌شود، که در ریشه‌شناسی عامیانه، نوعی دلالت ضمنی است از واژۀ ترکی آل به معنای سرخ (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : بلاسینگ، 16؛ قس: آچاریان، I/90: بیماری کشنده و تهدیدکنندۀ زائو پس از زایمان تا 7 روز). گهگاه آلها با سایر موجودات خبیث یکی دانسته می‌شوند. در برخی مناطق ایران آل را «بختک» یا «آلِ بختک» می‌نامند (آساتوریان، 150). 
اکثر پژوهشگران بختک را یک موجود دیگر و هم‌طراز آل می‌پندارند. در فرهنگها بختک اصولاً از همان ویژگیهایی برخوردار است که آل دارد، به‌جز ظاهراً خویشکاری یک موجود شب‌فریب که به دیگر خواص آن در مقایسه با آل می‌چربد. یعنی بختک بیشتر به مثابۀ دیوی است که شبها هنگام خواب مردم را خفه می‌کند یا به روابط جنسی وا می‌دارد. به‌نظر می‌رسد بختک درواقع باید یک صفت اولیۀ آل باشد که بعداً در پندار مردمی به یک موجود افسانه‌ای دیگر مبدل شده است، همان‌طور که چال از آل جدا شده و زندگی مستقلی در اذهان مردم یافته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله، نسخۀ مذکر). 
در نگاه نخست بختک را می‌توان مشتق از ریشۀ ایرانی باستان *baγ- به معنی «شکستن» دانست، لیکن کاربرد صفت مفعولی *baxta- برای یک موجود فعال نامناسب است. ظاهراً بختک باید از همان بخت باشد با معنی اولیۀ «قسمت، سرنوشت». با این تعریف «آلِ بختک» باید به معنی «آلِ قسمت» (آلی که قسمت کسی شده است) و یا «آلِ سرنوشت» توجیه شود. در میان زازاها آل به صورت آل ـ کاریس به‌کار می‌رود (کایا، 47 ؛ نیز قس: آل ـ کاریس، در تـرکی عثمانـی). ارامنۀ خارپوت اصطلاح alk'-šəvot را به‌کار می‌برند که شرح آن بدین قرار است: الکَ ـ شِوُت دشمنان نوزادان و شیاطین مؤنث‌اند. در منطقۀ زنگزور، دیوهایی که دشمنان زنان زائو و نوزادشان به‌شمار می‌روند، xapəpruš (k‘ašker) خوانده می‌شوند که همچون آلها می‌توانند جگر زنان را بربایند، همراه با نوزاد بگریزند، یا نوزاد را با بچه‌ای دیگر عوض کنند (لیسیسیان، 202-303). خاستگاه واژۀ اهریمنی «خاپاپروش» همچنان ناشناخته مانده است. این واژه ممکن است از ریشۀ xab (xabel، به معنی فریب دادن و گول زدن) مشتق شده باشد و به‌احتمال قوی‌تر خاستگاه «آوامعنایی» دارد که در مورد گروهی از سایر اسامی دیوها و موجودات خبیث، چه در میان ایرانیان و چه در میان ارمنیان، دیده می‌شود. 

سیمای ظاهری و خویشکاری

آل غالباً به شکل زنی لاغر و ضعیف با دستهای باریک و بلند و پاهای استخوانی که گوشتی بر آن نیست و چهره‌ای سرخ‌رنگ و دماغی از گِل (خوانساری، «کلثوم ... »، 169) یا از خمیر (نک‍ : اسدیان، 166) تصویر می‌شود. آقاجمال خوانساری در شعری آل را چنین توصیف کرده است: آل بشناختن بود مشکل/ گیس او سرخ و بینی‌اش از گِل// گر ببینی بگیر بینیِ او/ تا ز زائو جگر ندزدد و دل (عقاید ... ، 15). در خیاو آل زنی است با بینی قرمز که دو پستان بسیار بزرگ دارد (ساعدی، 135). برای آل موهای بلند طلایی یا سرخ نیز تصویر شده است (اسدیان، همانجا؛ بهمن‌بیگی، 81). 
در افغانستان آل به صورت زن جوانی با دندانها و ناخنهای دراز و چشمان مورب و پاشنه‌های برگشته به سمت جلو تصور می‌شود (ERE, I/159). در ارمنستان آل به شکل پیرزنی فرتوت با دندانهای تیز آهنی و نیشهایی همچون گراز، موهای ژولیده، چنگالهای مسی، پستانهای آویزان، چشمان آتشین و دماغهای گِلی پنداشته می‌شود. آل در آسیای مرکزی (المستی/ البستی) به شکل عجوزه‌ای زشت و چاق و پر مو که پستانهای آویزان دارد و یکی از پستانهایش را روی شانه انداخته و روی شانۀ دیگر کیسه‌ای پشمی (خورجین) آویخته است، تصویر می‌شود که در این خورجین قلب و جگر قربانیان را حمل می‌کند (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : آندریف، 78-82؛ مراداُف، 56-69). 
مهم‌ترین زیانکاری آل به فرایند زایمان و تولد نوزاد محدود می‌شود. آل به محض زایمان زن، جگر و یا احشای داخلی وی را می‌دزدد و به‌سرعت فرار می‌کند تا به نزدیک‌ترین جوی آب یا رودخانه برسد و از آن عبور کند. ممکن است به محض رسیدن به آب، جگر را بشوید یا حریصانه ببلعد. پس از آن دیگر زن زائو که به او «آل زده» (در ارمنی: ali koxac یا hali (ēli) tarac) می‌گویند، زنده نخواهد ماند. جگر ارزش خاص نمادینی دارد. از دیرباز جگر به‌عنوان کانون مرکزی زندگی، هوش و حتى ضمیر بشر درنظر گرفته می‌شود و انسان بدون آن نه‌تنها از لحاظ جسمانی نابود می‌گردد، بلکه ضمیر (روح) او نیز می‌میرد؛ و این حقیقی‌ترین آرزو و خواستۀ دیو است که به راستی برآورده می‌شود. از این‌رو، اصطلاح «آل ببردت» نفرینی وحشتناک است که در میان زنان ارمنی رواج دارد. این نفرین نزد ایرانیان به صورت «الٰهی آل بزندت» یا «ایشالا آل ببردت» رواج تام دارد. جالب آنکه نفرینی مشابه در کردی نیز وجود دارد به این مضمون: «ای کاش آل (آلک) دل و جگرت را بخورد» (birā ālk’hindurē ta bixwa) (اِگیازارف، 59). 
یکی دیگر از خویشکاریهای آل، عوض کردن نوزاد انسان با یک نوزاد شرور و جنّی است. آلها تا 40 روز پس از زایمان می‌توانند نوزادان را بدزدند و عوض کنند. نوزاد شرور جنی یا «همزاد» در باور مردم نوعی جن است که با بشر متولد می‌شود و در تمام زندگی همراه او ست. واژۀ همزاد، خود به معنای هم‌زمان به دنیا آمدن است (برای اطلاعات بیشتر دربارۀ همزاد، نک‍ : ه‍ د). این موضوع ظاهراً نتیجه‌ای است از دیودیسی (دیوشدگی) فرشتگان نگهبان در باورهای ایران باستان یعنی «فرَوَشی»ها (فروهرها) طی دورۀ اسلامی (آیلرس، 38؛ آساتوریان، 152). 
مواردی چون تشنج و رعشه (حملات صرع) نتیجۀ جادو و طلسم آل بر نوزاد و همزاد او دانسته می‌شود. بنابراین، نوزادان را برای زمانی طولانی دور از خانه نگه می‌دارند، با این تصور که پریهای مهربان کودکان اصلی را که توسط آلها دزدیده شده‌اند، بازگردانند. در یک روایت عامیانۀ ارمنی که از سوی آبقیان گزارش شده است، آل به این صورت ظاهر می‌شود: «من فرود می‌آیم (می‌نشینم) روی یک زن زائو، درگوشش می‌خوانم، جگرش را می‌درم و مادر و فرزند را زجر می‌دهم. خوراک ما گوشت پسران مادر و جگر خود مادر است و یک بچۀ کر و لال 7 ماهه که از مادر دزدیده‌ایم و برای پادشاهان در آبیس آوردیم» (ص 96 ؛ نیز نک‍ : آلیشان، 222-226). آل در باورهای ارمنیان قابلیت بیرون کشیدن غذاهای هضم‌شده را از معدۀ کودک دارد، بنابراین، وی به صورت šənak ‘ayc‘ به معنای بسیار گرسنه، حریص و ولع‌دار توصیف می‌شود (بنسه، III/61). 
برخی خویشکاریهای آل را در داستانی از روستایی نزدیک اصفهان که توسط آیلرس گزارش شده است، می‌بینیم: «آل یا ایسیچی می‌افتد روی انسان، آن شخص خوابیده دماغش را می‌گیرد و می‌گوید: گلوبندت کجا ست؟ می‌گوید: آونگون است ناودون. شخص خوابیده دماغش را ول نمی‌کند و یک نفر را صدا زده می‌گوید: برو گلوبند را بیاور. او می‌رود و گلوبند را می‌آورد. اگر هم بسم الله نگوید و بگذارد روی زمین، دو مرتبه ایسیچی خودش گلوبند را می‌برد. ایسیچی بچۀ خوب را می‌برد و در عوض بچۀ بد را برای صاحب بچه می‌آورد» (ص 45-46). 
در میان ایرانیان نگهداشتن تار مو، زیور یا هر چیزی به‌عنوان گرو از آل مرسوم است. مثلاً عشایر فارس به شخصی که با آل ملاقات کرده «اودومدار» می‌گویند. اودومدار معمولاً تار مو یا چیزی از آل را نزد خود نگه می‌دارد. آل گوش به فرمان اولاد اودومدار تا 7 پشت است و زائوهای آنها را هرگز نمی‌زند و حتى زائوهای دیگر را هم به فرمان اودومدار یا فرزندان اودومدار نمی‌آزارد. بنابراین، مردم معمولاً اودومدار را بر بالین زائوی آل‌زده می‌آورند تا آل با دیدن وی جگر زائو را باز گرداند (نک‍ : بهمن بیگی، 81-82 ؛ صفی‌نژاد، 430؛ باستانی، 537). 

نسخۀ مذکر آل

در نواحی مختلف ایران مانند کرمان و انارک، «چال» یا نسخۀ مذکر آل وجود دارد که همان خویشکاریهای نسخۀ مؤنث را دارد (قس: کرباسی، 1/ 149). آل و چال اغلب همراه با هم ظاهر می‌شوند و ماهیت آن دو در گفت‌وگویی که گزارش آن را آیلرس آورده، قابل شناسایی است (ص 25): «چال به آل گفت تو کجا زندگی می‌کنی؟ و او پاسخ داد من در خاکسترها زندگی می‌کنم. چال مجدداً پرسید، کجا زندگی می‌کنی؟ آل گفت: من در تاریکی زندگی می‌کنم، جایی که اگر کسی بدون گفتن نام خدا (بسم‌الله الرحمٰن الرحیم) وارد آن شود به او آسیب می‌رسانم. چال از آل پرسید، تو از چه می‌ترسی؟ آل پاسخ داد: تفنگ، قرآن، تعویذ، و بوی پیاز. سپس چال دوباره پرسید، کجا می‌روی؟ آل گفت: می‌روم کنار بالین زائویی که فهمیده‌ام تنها ست و یک چاقو و یک سبد می‌برم تا دل و جگرش را در آن بگذارم و بیاورم». آیلرس (ص 26) چال را روح اجاق درنظر می‌گیرد. هردگیست بر این اساس که واژۀ چال در فارسی به معنای چاله و اجاق است، همین استنباط را دارد. این استنباط چندان قابل قبول به نظر نمی‌رسد، زیرا ارواح اجاق معمولاً شخصیتهایی مثبت در طبیعت محسوب می‌شوند. از سوی دیگر، چال در واقع صورتی از تال است (نک‍ : دانلدسن، 31). همچنین، توضیح تبدیل t->č- چندان متقاعدکننده نیست و هیچ ضرورتی ندارد تا این حد به بیراهه برویم. چال یک انعکاس واژگانی یا انعکاس موازی از آل است که بعداً به نسخۀ مذکر آل تبدیل شده است. از عملکردهای ویژۀ آل و چال و نهایتاً وجود تنوعات آوایی این واژه (از طریق تبدیل č-/ t-) این موضوع به خوبی روشن می‌شود. 

رماننده‌ها

عموماً روشهای آپوتروپائیک که علیه آلها به کار می‌روند، با سایر روشهای رمانندۀ دیوها انطباق دارند (مثلاً تعویذها، وردها، دعاها، بخورها، اشیاء آهنی همچون شمشیر، قیچی، و نیز سیر و پیاز). برخی از این روشها جنبۀ پیشگیرانه دارند و برخی دیگر پس از آل‌زدگی به‌کار برده می‌شوند. بلافاصله پس از زایمان مجموعه آداب و اعمالی برای پیشگیری از آل‌زدگی اجرا می‌شود. ابتدا سوزن یا سنجاقی در جفت بچه فرو می‌کردند و آن را در پارچه‌ای سفید می‌پیچیدند و در کوزه‌ای سفالی می‌گذاردند. گاه آن را با یک زغال در باغچۀ خانه چال می‌کردند یا در چاه فاضلاب می‌انداختند. پس از آن تغییراتی در فضای خانه ایجاد می‌کردند. معمولاً یک ریسمان پشمی سیاه دور اتاق زائو می‌کشیدند و 12 فتیلۀ پنبه‌ای را به اتاق زائو می‌آویختند (ماسه، I/45). گاه دیگی دودزده را واژگون روی پشت بام خانه قرار می‌دادند. به گزارش ماسه گذاردن تشتی پر از آب جلوی درِ ورودی و ریختن باروت و آتش زدن آن از جمله اعمال مرسوم دفع آل بوده است (همانجا). همچنین آدمکهایی سربازگونه درست می‌کردند و با نخ آنها را از بام اتاق زائو آویزان می‌نمودند (دیولافوا، 106). 
گذاردن نان روغنی شیرین همراه با کوزه‌ای پر از آب بر بالای درِ اتاق زائو نیز مرسوم بود، تا اگر آل بخواهد وارد خانه شود، با دیدن خوراکیها راضی و سیر شود و دیگر جگر مادر و کودک را ندزدد (شکورزاده، 144). پس از آن برای ترساندن آل چهرۀ نوزاد را با دوده یا خاکستر سیاه می‌کردند و دستمال سیاه به سر زائو می‌بستند (ماسه، همانجا). گاه به دور مچ دست زائو چند رشته نخ سیاه و سفید می‌پیچیدند و النگوهای آهنی به دستش می‌کردند (اسدیان، 167). سپس اشیاء آهنی همچون شمشیر، چاقو، سیخ، سوزن و قیچی و نیز 3 تا 5 عدد پیازِ به سیخ کشیده شده را کنار رختخواب زائو می‌گذاردند. برای فریب آل نام زائو را تغییر می‌دادند و تا چندین روز او را به نام مریم، مریم عذرا یا مادر عیسى صدا می‌زدند. در ابتدا زنی با شمشیر یا نوک چاقو خطی به دور رختخواب زائو می‌کشید و می‌خواند: برای چه کسی خط می‌کشم؟ و زنان دیگر پاسخ می‌دادند: برای مریم و بچه‌اش. سپس می‌گفتند: بکش که انشاء الله مبارک است. پس از آن شمشیر یا چاقو را به مدت 10 روز بالای سر زائو و نوزادش می‌آویختند. اگر تا 10 روز که زائو و نوزاد را به اصطلاح به «حمام زایمان» (یا حمام ده روزه) می‌بردند، آسیبی از سوی آل به آنها وارد نمی‌شد، به معنای آن بود که آل دیگر قدرتی ندارد که به مادر و نوزاد صدمه بزند. به گفتۀ براون افزون بر روشهای یادشده، طی ساعات اولیۀ پس از زایمان به مادر اجازه نمی‌دادند که بخوابد؛ اما اگر مادر نمی‌توانست در مقابل خواب مقاومت کند، زنان دیگر با صدای بلند فریاد می‌زدند: یا مریم! (ص 166؛ نیز نک‍ : ساعدی، 134). 
زنان یزدی برای دفع آل رب‌النوع ویژه‌ای به نام «پیرا ـ فات» (ختـونه ـ فرخا) دارند کـه از او با عجز و لابه و التماس کمک می‌خواهند و می‌گویند: یا پیرا فات، آلی مِن بیکَه. بی‌تردید پیرا فات حضرت فاطمه(ع) است که در میان شیعیان و حتى سنیان بسیار مورد احترام است. در آیینهای تولد نزد مسیحیان (و حتى مسلمانان) نیز مریم یا مادر خدا (مریم مقدس باکره) نقش مشابهی ایفا می‌کند. در میان ارامنه هم با تکرار مداوم نام مریم در طی زایمان، از مادر خدا (مریم عذرا) برای دفع آلها استمداد می‌جویند (آبقیان، 96). 
در همدان در میان سایر عناصر رماننده، در اتاق زائو 2 گهواره قرار می‌دهند تا آل نتواند گهوارۀ نوزاد واقعی را تشخیص دهد. در سایر مناطق، جگر و شُش گوسفند را در حیاط خانه می‌آویزند تا آل به جگر و شش مادر و نوزاد آسیب نرساند (آساتوریان، 152). اگر آل زائو را زد، یعنی جگر زن را دزدید، به سرعت فرار می‌کند تا از نزدیک‌ترین جوی آب یا رودخانه گذر کند و یا در نزدیک‌ترین جوی آب جگر زائو را بشوید. در این صورت دیگر مادر جوان زنده نخواهد ماند. بنابراین، بلافاصله پس از پدیدار شدن نشانه‌های بیماری در زن زائو (آل‌زدگی) ضرورت دارد آبهای اطراف را با یک چوب یا شمشیر تکان دهند تا مبادا آل از آن عبور کند. در همان زمان بر اساس برخی روایتها می‌توان جلوی آل را از رسیدن به آب گرفت. این کار با ایجاد سروصدا، نعره‌کشیدن، شلیک اسلحه، ایجاد هنگامه و غوغا امکان‌پذیر است. معمولاً آب به‌عنوان مرزی میان مرگ و زندگی، بن‌مایه‌ای کهن است که بارها در اشعار باستانی همچون سوگواریها تکرار می‌شود (نک‍ : آساتوریان و وهمن، 30, 80, 145). 
به گزارش بهمن‌بیگی در میان عشایر فارس، زائوی آل‌زده را می‌نشاندند و دسته‌ای موی بز به او می‌دادند تا بپیچد. سپس مادیانی را وادار به شیهه کشیدن می‌کردند. گاه دهان خود را با باروت پر می‌کردند و به صورت زائو می‌پاشیدند (ص 82). در برخی مناطق ایران، در دامن، و گاه بر روی سینۀ برهنۀ زائوی آل‌زده اندکی جو می‌ریختند (خوانساری، عقاید، 15؛ ساعدی، 134؛ اسدیان، 167؛ دیولافوا، 106) و اسب نری را می‌آوردند تا جوها را بخورد. 

البستی/ المستی

خویشکاری دیگری از آلها در ایران و ارمنستان گزارش شده است. بر این اساس آل ساکن رودخانه‌ها و چاهها ست و انسانهایی را که تنها وارد آب می‌شوند، شکار و تنبیه می‌کند. در یک داستان عامیانۀ ارمنی آمده است که: آلها گروهی از دیوها هستند که نزدیک آبها و چاهها پیدا می‌شوند. آنها در جاهای تاریک به افراد حمله می‌کنند و گهگاه با آسیب زدن به مغز آنها مردم را مجنون می‌سازند. آلها از اعماق چاهها فریاد می‌زنند و گاه به شکل یک زن ظاهر می‌شوند (ناواساردیانتس، 26). آلها آشکارا با آب در ارتباط‌اند و به روشنی در سنت نوشتاری ارمنیان نور ـ نخجوان گونه‌ای از دیوهای مؤنث‌اند که کُوی مار نامیده می‌شوند (مار در اینجا معادل همان مار فارسی است). این مارهای آبی «البستی» نیز نامیده می‌شوند. کوی‌مارها زنانی با موهای بلند هستند که در آب زندگی می‌کنند و تمامی قدرتشان در موهایشان نهفته است. اگر موی یک کوی‌مار کوتاه شود، قدرتش را از دست می‌دهد (شاه عزیز، IX/47, 53-54). 
البستی یا کوی‌مار با زایمان نیز در ارتباط است. خاستگاه واژگان البستی/ المستی کاملاً مشخص نیست. بر اساس یک نظریه این اصطلاح با نام خدای باستانی ایرانی، اهوره‌مزدا (اورمزد) مرتبط است (الفسن، 367-368). آن‌طور که الفسن توضیح می‌دهد، المستی در پامیر روح مؤنثی است با موهای ژولیده که در کنار رودخانه‌ها، بوته‌زارها و باغها زندگی می‌کند و شبها به انسانها حمله کرده، آنها را تسخیر می‌کند و موجب خفگی، کابوس و جنون می‌شود. گاه آنها خود را با بافتن دم اسبان مردم محل سرگرم می‌کنند. همچنین البستی در زبانهای اسلاوی و روسی، به‌ویژه گویشهای ترکی نفوذ کرده است. مثلاً در مناطقی چون ساراتف، آستاراخان، ویاتسک و پرم روایتهای فراوانی از موجودی به شکل یک دیو جنگلی یا جاندارانی زشت رواج دارد. در برخی نواحی این موجود به صورت پری دریایی برهنه با موهای ژولیده و پستانهای آویزان تصویر می‌شود که در رودها و دریاچه‌ها مأوا دارد (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : ولاسوا، 12-14). «آلی»‌های گرجی نیز طبیعتی آبـزی دارند (نک‍ : فانریخ، 29). 
خاستگاه واژه‌های آل و المستی از سوی امیل بنونیست در یک مقاله مطرح و بررسی شده است. وی با قاطعیت هرگونه رابطه میان المستی و اورمزد را رد می‌کند. به نظر بنونیست آل یک واژۀ اصیل ایرانی است که از واژۀ ایرانی باستان *ala- مشتق شده و با واژۀ ودایی ala- (آرسنیک) برابر است (ص 70-71). وی همچنین البستی (المستی) را یک ترکیب ترکی خالص بر می‌شمارد که معنای «آل خفه کرد» دارد (ص 73)؛ هرچند بازسازی یک ریشۀ ایرانی باستان با -L-* قاطع‌کننده به‌نظر نمی‌رسد (نک‍ : آساتوریان و لیوشیتس، 98-100). به‌رغم ادعای بنونیست (ص 74)، مبنی بر اینکه ایزد ایرانی هرگز در موقعیت یک دیو قرار نمی‌گیرد، یک مورد از دیوشدگی اهوره‌مزدا یا اورمزد هنوز موجود است. به‌نظر نویسنده (kalməsəm) kalmisəm یک روح شیطانی مؤنث است و توپورف نیز آن را مشابه همان ایزد ایرانی که دیودیسی شده، دانسته است (ص 149-152). بنابراین، المستی/ البستی همۀ اساس و مبانی‌ای را که در موردش ادعا شده بود، دارد. افزون بر این رابطۀ المستی با اورمزد، نیازمند توجه جدیدی است که داده‌های تازه از عناصر سغدی در اختیار گذارده‌اند. اولاف هانسن ایران‌شناس سوئدی در آخرین اثرش تئونیم، المستی (Alměsti) را در یک دست‌نوشتۀ سغدی کشف کرد (از مجموعه‌ای در موزۀ بریتانیا منتشر شده توسط ریشلت) که بی تردید اصل مادۀ واژۀ المستی درنظر گرفته می‌شود (ص 256-257). بنابراین نظریۀ وجود یک ریشۀ ترکی برای المستی مردود است. ریشلت واژۀ مذکور را به صورت ’rs’ysty درنظرگرفته که در آن حروف و به سبب شباهت بسیار در زبان سغدی، ترکیب و درهم شده است. المستی (Alměsti، ’rs’ysty)، در دست‌نویسی به عنوان شاه خدایان، γ’nmlk’β و نیز خدای بزرگ γδδβ‘ که زردشت طی آیینهای خاص او را می‌ستاید، ظاهر شده است (برای اطلاعات بیشتر در این باره، نک‍ : آساتوریان، 155). 
از سویی دیگر شکل آل (اُل، هال، خال، یال) را باید محصول اختصار ثانویۀ المستی دانست. این توضیحات به هیچ وجه این حقیقت که آل (المستی) را اساساً یک دیو مؤنث معرفی می‌کند، زیر سؤال نمی‌برد؛ زیرا اولاً در روند دیودیسیِ ایزدها، تغییر کاملاً طبیعی قلمداد می‌شود. ثانیاً نسخه‌های مذکر دیوهای فوق نیز دیده شده است؛ هر چند در آسیای مرکزی، ایران و ارمنستان کمتر بر آن تأکید شده است. مثلاً در بیشتر افسونهای ارمنی در قرون وسطى، آل به شکل یک مرد mi ayr ظاهر می‌شود و خاستگاه مستقل و متفاوتی برای آل و المستی نیز متصور است که قابل مقایسه با دیو مؤنث زایایی در مدیترانه موسوم به لمشتوم است (قس: آیلرس، 1-7)، اما این امر چندان محتمل به‌نظر نمی‌رسد (نک‍ : لیتوینیسکی، 101-104). ارمنی‌شناس فرانسوی فردریک فیدیت تلاش کرده است، رابطه‌ای میان خاستگاه این واژه در مجموعه‌ای از زبانهایی که در آنها اسامی الٰهگان پیشوند آل دارند، پیدا کند (نک‍ : ص 9)؛ هرچند که مقایسۀ وی صرفاً حاصل تشابهات بیرونی در اصوات است، تا شناسایی ریشه‌های مشترک. 

مآخذ

اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ باستانی‌پاریزی، محمدابراهیم، سنگ هفت قلم، تهران، 1358ش؛ بهمن‌بیگی، محمد، عرف و عادت در عشایر فارس، تهران، 1324ش؛ خوانساری، آقاجمال، عقاید النساء، تهران، 1342ش؛ همو، «کلثوم‌ننه»، کتاب هفته، تهران، 1340ش، شم‍ 18؛ ساعدی، غلامحسین، خیاو یا مشکین‌شهر، تهران، 1354ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، 1363ش؛ صفی‌نژاد، جواد، مونوگرافی ده طالب‌آباد، تهران، 1355ش؛ کرباسی راوری، علی، فرهنگ مردم راور، تهران، 1365ش؛ محرر، ایرج، «افسانۀ آل و پیوند آن با عقاب»، چیستا، تهران، 1369ش، س 8، شم‍ 2؛ نیز: 

Abeghian, M., Der armenische Volksglaube, Leipzig, 1899; Acharian, H., Hayeren armatakan bararan, Yerevan, 1971; Alishan, Gh., Hin havatk hetano sakankronk hayots, Venice, 1895; Andreev, M. S., Tadzhiki doliny Xuf, Stalinabad, 1953; Asatrian, G. S., Obriady detstva i vospitanie detei v trabitsionnoi Kulture persovi Etnografiia detstva, Moscow, 1983; id and F. Vahman, Poetry of the Baxtiārīs, Copenhagen, 1995; id and V. A. Livshits, «Origine du système consonantique de la langue kurde», Acta Kurdica, London, 1997, vol. I; Bense (Sahak Movsisian), Hark (Msho Bulanekh), Hay azgagrutyun ev banahyusutyrun, Yerevan, 1972; Benveniste, E., «Le Dieu Ohrmazd et le Démon Albastĭ», JA, 1960, vol.CCXLVIII, no. 1; Bläsing, U., Armenish-Turkish: Etymologische Betrachtungen augsgehend von Materialen aus dem Hem, singebiet, Amsterdam, 1995; Browne, E. G., A Year Amongst the Persians, London, 1893; Dieulafoy, J., La Perse, la Chaldée et la Susiane, Tehran, 1990; Donaldson, B. A., The Wild Rue, London, 1938; Egiazarov, S. A., Kratkii etnograficheskii ocherk kurdov Erivanskoi gubernii, Tiflis, 1891; Eilers, W., Die Āl, ein Persisches Kindbettgespenst, München, 1979; ERE; Fähnrich, H., Lexikon georgische Mythologie, Wiesbaden, 1999; Feydit, F., «Les croyances populaires arméniennes», Baz-mavep, Venice, 1973, no. 2; Ganalanian, A. T., Armianskie predaniia, Yerevan, 1979; Hansen, O., «Almešti», Götter und Mythen der Kaukosischen und iranischen Völker, Stuttgart, 1986; Kaya, A., Tuncali kültürü, Istanbul, 1995; Lisitsian, S., Zangezuri hayere, Yerevan, 1970; Litvinskii, B. A., «Semantika drevnikh verovanii i obriadov pamirtsev», Sredniaia Aziia i ee sosedi v drevnosti i srednevekov (Istoriia i kul’tura), Moscow, 1981; Masse, H., Croyances et coutumes persanes, Paris, 1938; Murodov, O., Drevnie obrazy mifologii u tadzhikov doliny Zeravshana, Dushanbe, 1979; Navasardiants, T., Hay zhoghovrdakan’ hekiatner, Tiflis, 1891; Olufsen, O., Through the Unknown Pamirs, 1904; Shahaziz, E., Nor-Nakhijevane ev Nor-Nakhijevantsik Azgagrakan handes, 1902; Toporov, V. N., «Ob iranskom vliianii v mifologii narodov Sibiri i Tsentral’noi Azii(1-2)», Kavkaz i Sredniaia Aziia v drevnosti i srednevekov’e, Moscow, 1981; Vigne, G. Th., A Personal Narrative of a Visit to Ghuzni, Kabul and Afghanistan ... , London, 1840; Vlasova, M., Russkie sueveriia: Entsiklopediacheskii slovar’, St. Petersburg, 1998.

گارنیک آساتوریان