خرابات

خَرابات، جمع خرابه، و به معنی ویرانه‎ها، که در متون مختلف به دو مفهوم حقیقی (یا لغوی) و مجازی (یا اصطلاحی) به کار رفته است. این واژه در فرهنگها به میکده، شراب‌خانه، قمارخانه، روسپی‌خانه، بتخانه، و به‌طورکلی، کانون فسق و فجور و لهو و لعب معنا شده، و گاه ذکر آن با واژه‎هایی مانند مصطبه، بوزه‌خانه و جز آنها همراه است ( عبدالرحیم، 1 / 345؛ شرتونی، 263؛ برهان ... ، 2 / 722؛ غیاث ... ، 325؛ آنندراج، 1621؛ تهانوی، 403). در ادبیات صوفیانه نیز به معنای مجازی و اصطلاحی آن، یعنی خراب شدن بنیان خود‎بینی، محو صفات بشری، فنای عرفانی، و سُکر روحانیِ مردانِ حق به کار رفته است. 
محققان دربارۀ معنای حقیقی خرابات و سبب کاربرد آن در این معنا دیدگاههای گوناگونی دارند. برخی با توجه به جنبه‎های تاریخی بر این باورند که پس از فتوحات مسلمانان، بخشی از شهرها که اعراب فاتح و حاکم در آن اقامت داشتند، آباد می‎ماند و بخشی دیگر، که بیشتر در حاشیه قرار داشت و محل زیست بومیان غیرمسلمان، به ویژه زردشتی و مسیحی بود، به دلیل فقر و ناتوانی ساکنان آن به محلاتی مخروبه و نیمه‌متروک تبدیل می‎شد که در آنجا اموری چون قمار و باده‎گساری منعی نداشت. این‎گونه محله‎ها، که مسلمانان ساکنان آن را ذمّی و مشمول پرداخت جزیه می‎دانستند، به‌تدریج به خرابات (یا خَرَبات در متون عربی) شهرت یافتند (نک‍ : مجتبائی، 205-207؛ قس: بهار، «دورنمای ... »، 154). 
برخی دیگر نیز بر آن‌اند که چون اعمال ناروا بیشتر در مخروبه‎ها و دور از انظار صورت می‎گرفت، این واژه به‌تدریج چنین معنایی یافته است (خرمشاهی، حافظ‌نامه، 1 / 153؛ رجایی، 185)، چنان‌که فخرالدین‌رازی نیز در تفسیر کبیر خرابات را یکی از مصادیق خانه‎های غیرمسکونی می‎داند که داخل شدن به آنها نیاز به اذن ندارد (23 / 200). 
برخی از محققان نیز به کاربرد این واژه در دورۀ جاهلیت اشاره کرده‎اند. برای نمونه، ابوالفتوح رازی (سدۀ 6 ق / 12 م) بر آن است که در دورۀ جاهلیت، اعرابْ خانه‎های زنان ناپارسا را که اغلب با رایتی از دیگر خانه‎ها متمایز می‎شد، خرابات می‎خواندند (4 / 11). پیش از او، طبری (د 310 ق / 922 م) نیز در تفسیر خود از این اصحاب رایات نام برده است که خانه‎های آنان را «مواخیر» می‎نامیدند (18 / 57)، و مواخیر چنان‌که در فرهنگها آمده، جمع ماخور، و برگرفته از می‎خور، و به معنای میخانه و خرابات است (نک‍ : لغت‌نامه ... ، ذیل ماخور). 
در هر حال، بنا بر نظر بیشتر محققان، در ابتدای دورۀ اسلامی به دلیل منع سخت و غلبۀ محتسب، در سرزمینهای اسلامی از خرابات خبری نبود و عیشهای پنهانی خلفا و امرا هم در خرابات صورت نمی‎گرفت. از اواسط سدۀ 4 ق / 10 م نشانه‎هایی از این خانه‎ها و محله‎ها در قلمرو اسلام پدید آمد و پس از آن، این واژه در حوزۀ ادبیات نیز ظاهر شد (نک‍ : زرین‎کوب، نه شرقی ... ، 192). 
منابع تاریخی متعدد با اشاره به این‎گونه مکانها از توجه حکام و امرا به نظارت بر کار خرابات (خانات یا خَرَبات) و اینکه در دوره‎های مختلف، احوال خراباتها بیش‌وکم به میزان جدیت و حمیّت دولتمردان بستگی داشته است، حکایت دارند. چنان‌که قزوینی رازی در سدۀ 6 ق از فضایل‌خوانانی می‎گوید که در معابر بیتی چند در دشنام رافضیان و مسلمانان می‎خواندند و آنچه می‎ستاندند، به خرابات می‎بردند و به غنا و زنا می‎دادند (ص 65)؛ راوندی (د 599 ق / 1203 م) از نامسلمانانی یاد می‎کند که به بهانۀ حکم دیوانی، ظالمانه اموال مسلمانان را می‎ستانند و خرابات و خمرخانه بنا می‎کنند (ص 31)؛ رشیدالدین فضل‎الله (د 718 ق / 1318 م) نیز به فرمان غازان‎خان مبنی بر منع فروش کنیزکان به خرابات، برخلاف میل آنان اشاره می‎کند (جامع ‎ ... ، 2 / 1113، تاریخ ... ، 364)؛ مقریزی (د 845 ق / 1441 م) هم از وجود این‎گونه مکانها در مصر خبر می‎دهد که به خانات شهرت داشتند و ظاهراً مالیات می‎پرداختند (1 / 89). 
اما سابقۀ‌ ظهور این واژه در اشعار و متون ادب فارسی به سدۀ 5 ق / 11 م باز می‎گردد (پورجوادی، 95). ظاهراً نخستین کسی که واژۀ خرابات را در اشعار خود به‌کار برد، منوچهری دامغانی (د 432 ق / 1041 م) است که در دیوان خود آن را به معنای محل نرد و قمار به کار برده است (ص 7). به این ترتیب، قول ملک‎الشعرا بهار (سبک‎شناسی، 2 / 133) مبنی بر اینکه این واژه نخستین‌بار در آثار سنایی (د 535 ق / 1141 م) آمده است، چندان درست نمی‎نماید. افزون بر منوچهری دامغانی، از دیگر کسانی که پیش از سنایی، و در سدۀ 5 ق این واژه را در آثار خود آورده‎اند، می‎توان به احمد جام (د 440 ق / 1048 م)، خواجه عبدالله انصاری (د 481 ق / 1088 م) و ناصر خسرو (د 481 ق / 1088 م) اشاره کرد و از میان معاصران سنایی، می‎توان از محمد غزالی (د 505 ق)، مسعود سعد سلمان (د 515 ق) و معزی (د 542 ق / 1147 م) نام برد (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
چنین به نظر می‎رسد که تا پیش از سنایی، در منابع عرفانی و غیرعرفانی واژۀ خرابات تنها به معنای حقیقی آن، و به‌ویژه وجه اول، یعنی جمع خرابه و مکانهای مخروبه و ویرانه‎ها به کار می‎رفت. چنان‌که ابراهیم بن محمد بیهقی (د 320 ق / 932 م) از بقایای خانه‎های برمکیان با عنوان «خرابات البرامکة» یاد می‎کند (ص 116)؛ ابونصر سراج (د 378 ق) (ص 316)، و قشیری (د 465 ق) (ص 163) نیز عبارت «کانَ بعبّادان رجلٌ اسودٌ فقیرٌ یأوی الخرابات ... » را از قول ابوالحسین بصری در اشاره به خرابه‎هایی که منزلگاه رندان و فقیران بوده است، آورده‎اند. کلابادی (د 380 ق / 990 م) هم از فردی سخن می‎گوید که شبها به خرابات می‎رود، جز مباح نمی‎خورد و کلامی نمی‎گوید، از آن جهت که در هیچ چیز حقیقتی نمی‎یابد (ص 148). 
ابومنصور اصفهانی، از عارفان اواخر سدۀ 4 و اوایل سدۀ 5 ق، در کتاب خود ضمن وصف احوال برخی از صوفیه، به خَرَباتی اشاره دارد که مأوا و مدفن ابوالحسین نوری، از مشایخ بزرگ سدۀ 3 ق بود، که جنید او را عاشق‌الرحمان می‎خواند (ص 32). در همین زمینه، در منابع متقدم صوفیه گاه به حالات سالکانی اشاره شده است که به شوق خلوت‎گزینی و برای گریز از ازدحام خلق، مدتی در خرابه‎ها می‎زیستند (سپهسالار، 95-96؛ حکیم، 15-16). چنین گرایشی را شاید بتوان زمینه‎ساز مقدمۀ تحول معنایی خرابات نزد صوفیه دانست که به‌تدریج از سدۀ 6 ق ظاهر شد. اما وجه دوم کاربرد خرابات در معنای حقیقی یا مذموم آن (عشرتکده و میخانه) نیز در ادبیات منثور و منظوم این دوره در این نمونه‎ها به چشم می‎خورد: 
1. منابع غیرعرفانی، مانند اشعار منوچهری دامغانی (همانجا) و مسعود سعد سلمان (ص 573-575) که آن را به معنای قمارخانه آورده‎اند، و ناصر خسرو (ص 97) که آن را به معنای میخانه به کاربرده است. 
2. منابع عرفانی، مانند آثار مستملی بخاری (د 434 ق) (1 / 180)، محمد بن منور (د 440 ق) (ص 231)، خواجه عبدالله انصاری (د 481 ق) (ص 40)، و نیز هجویری (د 470 ق / 1077 م)، که خرابات را برای صوفیان و صومعه‎نشینان چون کلیسا برای مسلمانان می‎داند (ص 597). 
احمد جام (د 440 ق / 1048 م) نیز در آثار خود سماع درویشان را، اگر چون خراباتیان باشند، سماع مفسدان می‎خواند، از آن رو که آنان به عوض خوف و طاعت خدا، به دنبال طرب، پای‌کوبی و سرمستی‎اند (مفتاح ... ، 159-165، انس ... ، 41، 121، 282). 
با آنکه واژۀ خرابات به معنای مذموم آن در سده‎های پس از سنایی نیز در آثار اهل عرفان دیده می‎شود (نک‍ : عطار، تذکرة‎ ... ، 797، که در آن خرابات را محل عشرت می‎خواند؛ نک‍ : علاء‎الدوله، «ما لا بد ... »، 115، که سماع خراباتیان را سماعی شهوانی می‎داند)، اما می‎توان گفت که کاربرد خرابات در معنای مجازی و صوفیانۀ آن از سنایی و معاصران وی، همچون معزی و عین‎القضات همدانی (د 525 ق / 1131 م) آغاز شد و به‌تدریج گسترش یافت، چندان‌که در اشعار حافظ (د 791 ق / 1389 م) و شیخ محمود شبستری (د 720 ق / 1320 م) اوج و برجستگی خاصی یافت. برای نمونه، هجویری در کشف‎ المحجوب از خرابات‎نشینی که خلق از فتنۀ او ایمن‌اند و گاه از صومعه‎نشین به رحمت حق نزدیک‌تر است، سخن می‎گوید (ص 305، 312) و محمد بن منور به اینکه مردان حق را در خرابات هم می‎توان یافت، اشاره می‎کند (ص 284- 285). 
غزالی (د 505 ق / 1111 م) نیز در کیمیای سعادت درک صوفیان از مفهوم خرابات را متفاوت می‎داند و توصیفات صوفیانه از آن را مباح می‎شمارد (ص 484-485؛ نیز نک‍ : مجتبائی، 211-213). با این‌همه، گاه نیز اهل تحقیق از عدم وضوح معنا و سبب کاربرد واژۀ خرابات به صورت مجازی و صوفیانه سخن گفته‎اند (رجایی، 186). 
به هر روی، این واژه در ادبیات صوفیانه به‌تدریج معنای دیگری می‎یابد و تعبیر نیکویی پیدا می‌کند که گاه با عبادتگاه برابر است. خرابات کانون طرب معنوی و سُکر روحانی مردان حقیقت به شمار می‎آید که شرط ورود به آن، بی‎اعتنایی به آداب و رسوم متعارف و درهم‌کوبیدن تمایلات و خواهشهای نفسانی است. 
عین‎القضات همدانی گاه خرابات را کوی یگانگی می‎بیند (ص 228) و طریق عشق و رسوایی آن را بهتر می‎داند (ص 350) و گاه در جایی دیگر، خرابات را در برابر کعبه قرار می‎دهد و با به‌کارگیری آیات قرآنی در توصیفی صوفیانه، فجور و مستی حاصل از شرابِ قهر و کفر را به اهل خرابات، و حالات تقوا و مستی از شرابِ طهور را به اهل کعبه نسبت می‎دهد (ص 120). معزی نیز خراباتی شدن را به‌جای زهد توصیه می‎کند و خرابات را مأوای اهل عشق، و عشق را منشأ کرامات می‎داند (ص 128- 129). 
سنایی در آثار خود خرابات را، هم به معنای مذموم و هم به معنای صوفیانۀ آن، به کار می‎برد. وی گاه از «خرابات‌جوی پرآفات» سخن می‎گوید و برای کسی که طاعتش هنوز شائبۀ خودبینی دارد، کعبه را خرابات می‎داند (حدیقة ... ، 112)، و زمانی دیگر طاعت یار را در خرابات می‎داند و جز آن را باطل می‎شمارد (دیوان، 98). وی در خرابات چون موسى مناجات می‎کند و به میقات می‎رود و بی‌خویشتنیِ آن را بهتر از زهدفروشی می‎داند. سنایی خود را هواخواه و معتکف راه خرابات می‎خواند، که طریق عشق است، نه طریق طامات (همان، 73-75) و این مقام مستی و بیخودی را روشنایی دل و رهایی از چندوچونها می‎یابد (همان، 98 - 99). 
عارفان پس از سنایی و پیش از حافظ در سدۀ 7 ق نیز واژۀ خرابات را به معنای استعاری و اصطلاحی آن فراوان به کار برده‎اند. روزبهان بقلی (د 606 ق / 1209 م) از ساکنان «خرابات محبت» که کمان «قاب قوسین» را گسیخته‌اند‎، سخن می‎گوید (ص 117- 118) و نجم‎الدین رازی (د 654 ق / 1256 م) از «خراباتِ وجود»، که مقام سرمستان بادۀ اَلست است و خراباتیانی که مستحق نعیم هشت‌بهشت‎اند، سخن به میان می‎آورد و به «خراباتِ فنا» و پیر آن اشاره می‎کند، که آب چشمش با صراحی در مناجات است و با دست او میْ عسل، و بتکده مسجد می‎شود (ص 219، 380-381). 
این تعابیر در آثار عطار، مولانا و سعدی درخششی دیگر می‎یابد. عطار (د 627 ق / 1230 م) خرابات را جایگاه عشق و محل وصل یار، مسکن رندان فارغ از ننگ و نام و ریا می‌داند که گاه پیران طریقت از عشق‎بازی آنان درس می‎آموزند (دیوان، 240)؛ آنجا که زهد‎فروشی و خودنمایی جایی ندارد و از خود فانی‌شدن و به جانان پیوستن، از فرعون هستی رستن و چون موسى به میقات رسیدن است (همان، 104). وی راه خرابات را ترک مقامات و کرامات و طامات، از میِ عشق مست‎شدن و با دل‌شدگان راه مناجات گرفتن می‎یابد (همان، 415-416) و پیر خرابات را دانندۀ راز (همانجا)، قبله را خرابات و خراباتی را اهل درد می‎خواند (همان، 122). گاه نیز مسجد، خانقاه و کعبه را به مثابۀ عالم جسمانی و اتصاف به اوصاف بشری، در مقابلِ میخانه و خرابات به مثابۀ عالم روحانی و اتصاف به صفات الٰهی قرار می‎دهد (همان، 382) و سرانجام، خود را دُرد فروش خرابات (همان، 412)، و دُردی خرابات را زادراه فنا می‎شمارد (همان، 122). مولانا جلال‎الدین رومی (د 672 ق / 1273 م) در مثنوی (دفتر 6، بیتهای 3422-3423) هم‌ صدا با عطار (همان، 149) گنج را در ویرانه‎ها می‎جوید. وی خرابات را جای صحبت جانانه، و آنجا که «لذت جان» ادراک می‎شود، می‎داند ( کلیات، ج 5، بیت 24504) و بر آن است که در آنجا باید خودبینی و ناموس و کبر را رها کرد؛ چه، نازکردن خریدار ندارد (همان، ج 6، بیت 32619). 
سعدی (د 691 ق / 1292 م) نیز در آثار خود خرابات را به هر دو معنا به کار برده است. وی در گلستان می‎گوید: «هر که با بدان نشیند، اگر نیز طبیعت ایشان درو اثر نکند، به طریقت ایشان متهم گردد، وگر به خراباتی رود به نماز کردن، منسوب شود به خمر خوردن» (ص 173). اما در بوستان، خرابات را کوی بی سروسامانی و عاشقی می‎خواند (ص 630) که در آنجا ملک دو عالم را به میِ‌ یک‌شبه می‎فروشند. آشنایان خرابات با خرد بیگانه، و رند و خویشتن‌سوزند (ص 904-905). آنان خرقۀ زهد بر خاک افکنده‎اند، لباس طامات آتش زده‎اند و مالک راستین عرصۀ کرامات‌اند (ص 411). سعدی در برخی از اشعار خود خرابات را به معنای میخانه نیز آورده است (ص 204). 
از عارفان سدۀ 7 ق همچنین می‎توان به فخرالدین عراقی (د 688 ق / 1289 م) اشاره کرد که در اشعار خود خرابات را به معنایی مشابه به‌کار برده است. او نیز چارۀ حال خود را که از سالوس و زهد و طامات به جان آمده است، در خرابات می‌جوید (ص 106-107، 530) و آنجا را نه جای زهدفروشی، بلکه کوی نیاز می‎خواند که اسرار آن را هشیاران نمی‎فهمند (ص 80، 84). مستان در خرابات به گنجی دست می‎یابند که پیران در مناجات به آن نمی‎رسند و این گنج بی‌رنج، همان بیخودی و گم کردن خویش است. وی توصیۀ پیر خرابات را که بقای جاوید را در می نوشیدن و مستی از خویشتن می‎داند، به گوش می‎گیرد (ص 338- 339) و سرانجام، خراباتی‌شدن را قدم نهادن در گذرگاه عشق، رسیدن به عالم دل و راه‎یافتن از مجاز به حقیقت تعبیر می‎کند (ص 403-404). 
از میان عارفان سدۀ 8 ق / 14 م نیز می‎توان از یحیى باخرزی (د 736 ق / 1336 م) نام برد که در توصیف خرابات، ضمن بیان مفاهیم ممدوح صوفیانه، وجه مذموم خرابات را نیز ذکر می‎کند که عبارت از مستی از شراب غرور، ثبوت عادات و کمال محبت دنیا و اغیار در وجود آدمی است (نک‍ : 2 / 250-251). علاء‎الدولۀ سمنانی (د 736 ق) نیز در اشعارش، خود را رند خرابات، و فارغ از کرامات و طامات می‎داند، و نه مرد مناجات (خمخانه ... ، 91)؛ و در جای دیگر خود را معتکف کوی خرابات می‎خواند، از آن رو که از راه مستی، راه هستی سپرده، از جام فنا سرمست شده و پردۀ تقوا را دریده است، هر چند که در صومعه نیز او را نام و نشانی بوده است (همان، 126). اوحدی مراغه‌ای (د 738 ق) نیز در یکی از ترجیع‎بندهای خود با تکرار عبارت «من و آن دلبر خراباتی» از خرابات سروده است، که ظاهراً در آن به هر دو معنا نظر دارد (نک‍ : ص 57-67). 
اما حافظ (د 791 ق / 1389 م) که در اشعار او نماد‎سازی، استعاره‎پردازی و آفرینش هنری به اوج خود رسیده، آنچه را در شعر پیشینیان به صورت جوانه‎ای نورسته دیده می‎شود، با ابعادی بسیار عمیق‎تر به‌کار گرفته است، چندان‌که به تعبیر برخی از حافظ‌پژوهان، حافظ از سلوک در تصوف سنتی خانقاهی به سلوک عرفانی در میخانه و خرابات پناه برده، و از تلفیق مقام زهد و عبادت خانقاه و صومعه، با سرخوشی و لذت معنوی میخانه و خرابات، نهادی آرمانی و نمادین به نام دیر مغان یا خرابات آفریده است (نک‍ : خرمشاهی، فرصت ... ، 268- 269). به بیان دیگر، شکایت و ملال حافظ از گناه و فساد اهل زمانه، و نفرت او از زاهدان و صوفیان ریاکار و واعظان شحنه‎شناس، از او یک رند خراباتی ساخته است (برای نمونه، نک‍ : غزلهای 2، 133، 355)؛ هرچند که این منتقدِ طریق صوفیانْ این بی‎رنگیِ رندانه را در همه جا نداشته و وجود سیالی شده که همواره از مسجد به میخانه در حرکت بوده است (غزلهای 10، 53، 80، 111، 131، 164، 335، 357، 421؛ نیز نک‍ : زرین‎کوب، از کوچه ... ، 40-42). 
به نظر برخی دیگر از صاحب‎نظران، مکانهایی چون خرابات، مسجد و صومعه، هم نمونه‎های ازلی و هم نمونه‎های زمینی خود را دارند. خرابات که جایگاه شور و مستی و گناه است، همین جهان خاکی و میدان آزمون انسان است؛ انسانی که به حکم ازلی از عالم روحانی به این عالم جسمانی فرود آمده است (حافظ، غزل 317، بیتهای 2-3، غزل 111، بیت 5). از این‎رو، حافظ گذر خود از مسجد به میخانه، یا از صومعه به خرابات را رویدادی در عهد ازل می‎خواند (غزل 10، بیتهای 1-3، غزل 111، بیت 5). اما از آنجا که در اهل میخانه و خرابات روشنی، صفا، بی‎رنگی و سرخوشی می‎بیند، کنج خرابات را بر ریاضت‎کشی و زهد‎ورزی ترجیح می‎دهد، هرچند که لغزشگاهی بس پرخطر است (غزل 468، بیت 2، نیز غزلهای 314، 355، 373) و این گزینش جبر وجودی او در به دوش‎کشیدن بار امانت الٰهی است (غزل 184، بیتهای 1-3، غزلهای 152، 178؛ برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : آشوری، 221-224). 
در یک جمع‎بندی کلی می‎توان خرابات را از کلمات کلیدی دیوان حافظ به شمار آورد که معانی مادی و معنوی گوناگونی برای آن ذکر کرده‎اند. این واژه گاه کنایه از میخانه (غزل 207، بیت 6، غزل 466)، و گاه با همان معنا در مقابل مسجد یا خانقاه (غزل 17، بیت 5، غزل 111، بیت 5، غزل 127، بیت 6، غزل 164، بیت 4، غزل 204، بیت 8، جم‍ ‌)، و بیشتر با مضمونی عرفانی و همراه با احترام است (غزل 63، بیت 3، غزل 182، بیت 7، غزل 415، بیت 5، غزل 423، بیت 3، غزل 379، بیت 6) و سرانجام، اوج این معانی در آنجا ست که در خرابات مغان نور خدا را می‎بیند (غزل 357، بیت 1؛ نیز نک‍ : خرمشاهی، حافظ‌نامه، 1 / 154-155). 
پس از ایهام تقدس خرابات در آثار حافظ، نوبت به اشعار دل‌نشین و عرفانی شیخ محمود شبستری (د 720 ق / 1320 م) در گلشن ‎راز می‎رسد که در آن خرابات معنایی متعالی به خود می‎گیرد. خراباتی شدن، «رهایی از خود» و «مقام عاشقان لاابالی» است و خرابات با تعابیری چون «آشیان مرغ جان»، «آستان لامکان» و «جهان بی‎مثالی» توصیف می‎شود (ص 102). اسیری لاهیجی در شرح این اشعار خرابات را اشاره به وحدت، اعم از وحدت افعالی و صفاتی و ذاتی، و نیز محو تعینات و مقام فنای کثرات و منزه از جمیع صور حسی، مثالی و خیالی می‎داند. به باور او، مقام وحدت جای رندان پاک‌باز و عاشقان خودگداز است و در آن غیریت اعتباری را مجالی نیست. ازاین‌رو، خراباتی شدنی که ارباب حال آن را به‌خود منسوب داشته‎اند، آن است که سالک رسوم و عادات و قیود کثرات را ترک گوید و از خود رهایی و خلاصی یابد و خود را در کوی نیستی دربازد (نک‍ : ص 624 بب‍ ‎). 
گاه نیز محققان این‌گونه وصفهای زیبای شبستری را که در آنها خراباتی را «بی‎حد و نهایت»، و خرابات را «آسمان لامکان» می‎خواند (همانجا)، با تمثیلهای اشراقی‌ـ عرفانی فیلسوفان، مانند سفر معنوی نفس ناطقه در داستان حی بن یقظان ابن‎سینا، و یا سفر معنوی سالک در قصۀ غربت غربیۀ شیخ اشراق، شهاب‎الدین سهروردی مقایسه می‎کنند، زیرا از دیدگاه عرفانی نیز خرابات مکانی غیرمادی و در ماورای این جهان‎، یعنی در ناکجا ست، آنجا که مرغ جان از قفس تن رها می‎شود و به آسمان پر می‎کشد (نک‍ : پورجوادی، 95- 96، 100-101). 
معنای مجازی و نمادین خرابات در اشعار عارفان سده‌های بعد نیز دیده می‎شود که از جمله می‎توان به آثار شاه‌نعمت‌الله ولی (د 827 ق) اشاره کرد که در آنها خرابات را «خوش خانۀ امن» می‎خواند و خود را از رندان خراباتی و فارغ از ملامت که از این خوان بسی نعمت خورده‎اند، می‌شمارد ( کلیات ... ، 160-162) و در جایی دیگر میر خرابات را جامع مجموع مقامات می‎داند (رساله‌ها، 32). 
آنچه در اینجا باید به آن اشاره کرد، موضوع ارتباط و شباهت خراباتیگری با طریق و منش ملامتیان است، تا آنجا که برخی محققان برآن‌اند که معنای مجازی و صوفیانۀ خرابات از طریق ملامتیه و قلندریه به اشعار صوفیان راه یافته است (فروزانفر، 244). نشانه‎های این ارتباط را می‎توان در آثار صوفیان جست‌وجو کرد، چنان‌که غزالی در کیمیای سعادت به خرابات رفتن را با راه ملامت پوییدن و خویشتن را از چشم مردمان افکندن یکسان می‎شمارد (ص 452-453) و نجم‌الدین رازی ملائکه را خشک‌زاهدان صومعه‌نشینی می‎داند که از گرم‌روانِ خراباتِ عشق که ملامتیان‎اند، خبری ندارند (ص 71). 
افزون بر آن، در برخی از حکایات صوفیه نیز از صاحبان کرامات و مقامات یادشده است که گاه برای شکستن رعونت نفس و خودستیزی به خرابات می‎رفته‎اند، و ای‌بسا ظهور کراماتی از آنان سبب ارشاد خراباتیان می‎شده است (مستملی، 1 / 180؛ محمد بن منور، 231-232؛ روزبهان‎‌ثانی، 212؛ ابن‌کربلایی، 210-211). در سده‎های بعد، این نزدیکی و ارتباط در آثار عارفانی چون حافظ آشکارتر می‎گردد. در اشعار حافظ شخصیت و نگرش ملامتی او چنان بارز می‎شود که با جسارتی بی‎سابقه از زهدورزی، خرقه‎پوشی، مسجد و سجادۀ اهل ریا انتقاد می‎کند و خود را خرابات‎نشینی می‎شمارد که در شیوۀ رندی و مستی سرزنش مدعیان را برنمی‎تابد، از آن روی که در پی آن است که نقش خودپرستی خراب کند (نک‍ : غزل 204، بیت 8، غزل 341، بیت 1، غزل 393، بیت 5، جم‍ ‌).
افزون بر معانی یاد شده دربارۀ خرابات، محققان معانی دیگری را نیز برای این واژه آورده‎اند. ازجمله آنکه خرابات را با «خورآباد» (خور = خورشید) یکی دانسته و آن را با معابد میترایی مرتبط دانسته‌اند (بهار، حاشیه بر ... ، 93، حاشیۀ 2؛ تسبیحی، 44-45؛ رجایی، 187-197؛ نیز نک‍ : کیانی، 116؛ همایون‌فرخ، 1 / مقدمه، 209-211). در مقابل، برخی از محققان دیگر در رد این نظریه استدلال کرده، و آن را فاقد هرگونه وجه تاریخی و ریشه‎شناسی علمی دانسته‎اند (نک‍ : مجتبائی، 207- 208؛ دائرةالمعارف ... ، 886). برخی از علمای شیعی نیز با استناد به اخبار و روایات گاه خرابات را «جزایر خالدات» یا «جزایر رافضه»، یعنی یکی از اماکن مقدس احتمالی برای اقامت امام زمان (ع) و خانوادۀ ایشان دانسته‎اند که شامل جزیرۀ خضراء و سرزمین اندلس است (نک‍ : نوری، 404، 558؛ مجلسی، 52 / 162-163، 176). 

مآخذ

آشوری، داریوش، هستی‎شناسی حافظ، تهران، 1377 ش؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1336 ش؛ ابن‌کربلایی، حافظ‌حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان‌القرایی، تهران، 1344 ش؛ ابوالفتوح رازی، روض الجِنان، قم، 1404 ق؛ ابومنصور اصفهانی، معمر، ادب الملوک، به کوشش برند راتکه، بیروت، 1991 م؛ احمدجام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368 ش؛ همو، مفتاح النجات، به کوشش علی فاضل، تهران، 1347 ش؛ اسیری‌لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن‌راز، به کوشش کیوان سمیعی، تهران، 1337 ش؛ اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1340 ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345 ش؛ برهان قاطع؛ بهار، محمدتقی، حواشی بر تاریخ سیستان، به کوشش همو، تهران، 1314 ش؛ همو، «دورنمای تصوف در ایران»، بهار و ادب فارسی، به کوشش محمد گلبن، تهران، 1351 ش؛ همو، سبک‌شناسی، تهران، 1349 ش؛ بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، 1390 ق / 1970 م؛ پورجوادی، نصرالله، نسیم انس، تهران، 1384 ش؛ تسبیحی، محمدحسین، «خرابات»، مهر، تهران، 1346 ش، س 13، شم‍ 1؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862 م؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی، تهران، 1367 ش؛ حکیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، 1965 م؛ خرمشاهی، بهاء‎الدین، حافظ‌نامه، تهران، 1366 ش؛ همو، فرصت سبز حیات، تهران، 1379 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، سخنان پیرهرات، به کوشش محمدجواد شریعت، تهران، 1356 ش؛ دایرة‌المعارف فارسی؛ راوندی، محمد، راحة الصدور، به کوشش محمد اقبال و مجتبى مینوی، تهران، 1333 ش؛ رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، تهران، 1364 ش؛ رشیدالدین فضل‎الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1940 م؛ همو، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران، 1363 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344 ش / 1976 م؛ روزبهان ثانی، ابراهیم، «روح الجنان فی سیرة الشیخ روزبهان‎»، روزبهان‌نامه، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1347 ش؛ زرین‎کوب، عبدالحسین، از کوچـۀ رندان، تهران، 1374 ش؛ همو، نـه شرقی ـ نه غربی ـ انسانی، تهـران، 1353 ش؛ سپهسالار، فریدون، در احوال مولانا جلال‌الدین مولوی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1335 ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. نیکلسن، لیدن، 1914 م؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1373 ش؛ سنایی، حدیقة ‎الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس‌رضوی، 1359 ش؛ همو، دیوان، به کوشش همو، تهران، 1362 ش؛ همو، مثنویها، به کوشش همو، تهران، 1360 ش؛ شاه نعمت‎‎الله ولی، دیوان، به کوشش م. درویش، تهران، 1341 ش؛ همو، رساله‎ها، به کوشش محمدجواد نوربخش، تهران، 1356 ش؛ شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، 1365 ش؛ شرتونی، سعید، اقرب الموارد، قم، 1403 ق؛ طبری، تفسیر؛ عبدالرحیم بن احمد سود، کشف اللغات، لکهنو، 1317 ق؛ عراقی، ابراهیم، مجموعۀ آثار، به کوشش نسرین محتشم، تهران، 1372 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة ‎الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ همو، دیوان، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1375 ش؛ علاء‎الدولۀ سمنانی، احمد، خمخانۀ وحدت، به کوشش عبدالرفیع حقیقت، تهران، 1362 ش؛ همو، «ما لا بد منه فی‎ الدین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369 ش؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1364 ش؛ غیاث ‎اللغات، غیاث‎الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1375 ش؛ فخر‌الدین‌رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، فرهنگ، به کوشش مریم السادات رنجبر، تهران، 1374 ش؛ قزوینی رازی، عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‎الدین محدث ارموی، تهران، 1358 ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجتبائی، فتح‎الله، شرح شکن زلف بر حواشی دیوان حافظ، تهران، 1385 ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363 ش؛ مسعود سعد سلمان، دیوان، به کوشش غلامرضا رشید یاسمی، تهران، 1318 ش؛ معزی، محمد، دیوان، به کوشش عباس اقبال‌ آشتیانی، تهران، 1318 ش؛ مقریزی، احمد، الخطط، بیروت، دارصادر؛ منوچهری دامغانی، احمد، دیوان، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1356 ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1339-1340 ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363 ش؛ ناصرخسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، 1357 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1352 ش؛ نوری، حسین، نجم‌ الثاقب، قم، 1412 ق؛ هجویری، علی، کشف ‎المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383 ش؛ همایون‌فرخ، رکن‎الدین، حافظ خراباتی، تهران، 1354 ش. 

حمیرا ارسنجانی