الاصنام و السبعة

اَلْاَصْنامُ السَّبْعَة، رساله‌ای به زبان عربی دربارۀ کیمیاگری مبتنی بر تنجیم، منسوب به بلیناس حکیم، فیلسوف و کیمیاگر روزگار هلنی.
این رساله که در بازنمود تأثیر جریانهای هلنی ـ اسکندرانی در علوم غریبۀ روزگار اسلامی بسیار ارزشمند است، به عنوان اثری که متن عربی و ترجمه‌های فارسی آن از دیرباز تا روزگار قاجار مورد توجه و محل اعتنا بوده است، در وجوه متعدد حیات فرهنگی ـ اجتماعی ایران روزگار اسلامی تأثیر گذاشته، و در بررسی سرچشمه‌های برخی از مهم‌ترین مباحث مردم‌شناختی از این دست قابل مطالعه است: پیوند کیمیاگری و تنجیم، تنجیم و طلسمات مبتنی بر آن، باورهای کهن نجومی دربارۀ تأثیر کواکب در زندگی و احوال آدمیان، نیایشهای فلکی حکیمان مسلمان، نقش باورهای نجومی و تنجیمی در تصمیم‌گیری مردمان برای پیشبرد امور روزمرۀ خود، نسبت ساعات و روزها با احوال کواکب، کیهان‌شناخت فلسفی ـ عرفانی، کیمیاگری باطنی متفکران شیعی، علم جفر و ادبیات تمثیلی فارسی. 
این اثر با مفاهیم کیمیاگری و مسائل مربوط به 7 فلز و 7 سیاره برخوردی تمثیلی دارد. در آن از نظریۀ روابط تعادلی مواد، یا در اصطلاح کیمیاگران «علم المیزان» و خلقت الٰهی بحث شده، و نویسنده هرگز به مباحث مربوط به تولید اکسیر و مواد مصنوعی نپرداخته است (کراوس، I / 297). به تصریح اَیدَمُر جَلدکی (د 762 ق / 1361 م) در مقدمۀ شرح شمس‌ الاکبر، این کتاب در روزگار خالد بن یزید اموی به عربی ترجمه شده است (گ 20 پ؛ نیز نک‍ : GAS, IV / 83, 89)؛ و گفتنی است که نام بلیناس در فهرست کیمیاگران خالد به صورت آبِلینیوس ضبط شده است (ص 295). 
در منابع روزگار اسلامی این اثر را با عنوان کتاب فی التراکیب هم می‌شناخته‌‌اند؛ چنان که ایدمر جلدکی در نهمین فصل از دومین بخش کتاب البرهان فی اسرار علم‌ المیزان خود آورده است که کتاب بلیناس مرکب از 9 بخش بوده و برحسب اسامی سیارات نام‌گذاری شده است و هر یک از دو بخش «کتاب الشمس» و «کتاب القمر» آن نیز به دو قسمت تقسیم می‌شد (نک‍ : کراوس، همانجا). 
اگر چنین باشد، می‌توان گفت که احتمالاً بلیناس کتاب ‌الاصنام ‌السبعة را بر بنیاد کیهان‌شناخت کهنی تنظیم کرده بود که ترتیب نظام فلکی آن از این قرار است: 1. فلک اول که ستاره‌ای ندارد؛ 2. فلک ثوابت؛ 3. زحل؛ 4. مشتری؛ 5. شمس؛ 6. مریخ؛ 7. زهره؛ 8. عطارد؛ 9. قمر (نک‍ : کریمی، 92). بااین‌حال، در نسخه‌های موجود از این رساله، از فلک اول و فلک ثوابت یادی نشده است. 
در کتاب الاصنام‌ السبعة مطالب با لحنی کیمیاگرانه از زبان 7 بت بیان شده است که از فلز ساخته شده‌اند و همچون موجوداتی روحانی در برابر 7 سیاره ایستاده‌اند که بنا به سنت هرمسی (برای نمونه، نک‍ : بلیناس، سر الخلیقة ... ، 515- 519) به ترتیب عبارت‌اند از زحل، مریخ، مشتری، شمس، زهره، عطارد و قمر (همو، الاصنام ... ، گ 32 پ-57 پ). 
در کتاب زحل، بلیناس از رؤیای خود مبنی بر جمع شدن حکما و مردمان در صحرای اندلس یاد کرده است. درخت خاص این سیاره کُنارِ (= سدرۀ) بزرگی است، بسیار پرشاخ و برگ و منبر ویژۀ او از خُماهن برّاق است. چهرۀ زمینی و سخن‌گوی این سیاره بتی از اُسرُب سیاه است که در میان، زنّاری در غایتِ سیاهی بسته و بر سر تاجی دارد که گویای طبیعت زحل است. او از تسلط خود بر همۀ سنگهای زمین و همۀ امور مربوط به آنها یاد می‌کند. همچنین با توجه به اختلاف طبع زحل با شمس و قمر، با به‌کارگیری تعبیرهای رمزی کیمیاگری چنین آمده است که هرگاه زحل با برادرِ خودْ مشتری مخلوط شود، نتیجۀ کار چیزی خواهد شد که با اندکی تدبیر به شمس و قمر پیوند خواهد خورد. 
در کتاب مریخ، در خواب می‌بیند که حکما در کوهی ناشناخته جمع شده‌اند. بر سنگ سرخی که رنگ آن به سیاهی می‌زند، بتی بزرگ از آهن با شکمی بزرگ و تاجی از سنگ مغناطیس و زناری سرخ می‌ایستد و خطاب به ایشان از شدت نحوست خود می‌گوید و آنها را پندهایی کیمیاوی می‌دهد. 
در کتاب مشتری، حکما در صحرای منصیه گرد هم آمده‌اند. بر منبری از نقرۀ سفید، بتی است از رَصاص قلعی که بر سر او تاجی از نقره و برمیان او زناری سفید می‌درخشد و از فضل، سعادت، فعل، و قدرت مشتری سخن می‌گوید و از اینکه هرکس به او متوسل شود، فقر از او دور می‌شود و پادشاهی و بزرگی به وی روی می‌کند و بر شمار دوستانش افزوده می‌شود. 
در کتاب شمس، در رؤیای وی این بار حکما در محلی به‌نام نبطش بحشتی به سخنان بتی از طلای سرخ گوش می‌سپارند که برمیان، زناری سرخ بسته و بر منبری ساخته شده از الماس و یاقوت سرخ ‌نشسته است، در حالی که خورشید را تقدیس، و از زحل و مریخ به عنوان دشمنان خود یاد می‌کند. 
در کتاب زهره، بلیناس پس از اندیشیدن دربارۀ سخن سقراط دربارۀ ویژگیهای فلز مس (= نحاس) خواب می‌بیند که در یکی از بازارهای مصر، مُنادی از مردم می‌خواهد که برای شنیدن خطبۀ زهره در جزیرۀ اصیمون (در برخی نسخه‌ها: اصیموس) جمع شوند. پس به همراه مردمان به صحرایی سرسبز می‌رود و بتی می‌بیند از مس سرخ با زناری سرخ، زرد و کبود و تاجی از زمرد سبز که بر منبری از شیشۀ سبز نشسته است و با لحنی سخن می‌گوید که کسی از آن خوش‌تر نشنیده است: «منم آنکه ضوء می‌دهم و اشراق می‌کنم به حُسنی که دارم و رنگ می‌کنم به رنگ خود و کسوت می‌دهم اجساد را تمامی به مخالطت خود تا بگردانم ایشان را صاحب حُسن بعد از قبح». 
خواب مربوط به کتاب عطارد، در جزیرۀ خلجان رود نیل در مصر رخ می‌دهد. مردمان به خواهش فرزند عطارد گرد هم آمده‌اند. منبر او سفید و بر آن بتی ایستاده است به هیئت مردی در میانۀ عمر که بر سرش تاجی از زر سرخ و بر میانش کمری بسیار سرخ بسته است که خطاب به حکما از حضورش در رنگهای مختلف و تصرفش در همۀ طبایع چهارگانه سخن می‌گوید. 
در کتاب قمر، بلیناس از خوابی یاد می‌کند که در آن در محلی بزرگ و با نزهت، مردم به سخن بتی از نقرۀ سفید گوش می‌سپارند که بر منبری از یاقوت سفید و صاف نشسته و در میان زناری سفید بسته و تاجی از سرب بر سر نهاده است. او پس از حمد خدا و پدر خود چنین یاد می‌کند که امور جاری ساختن دریا از زیر زمین و بالای آن ــ که حیات هر نبات و هر حیوانی به آب است ــ در دنیا برعهدۀ او ست و همچنین وی محرک عالَم و مُدبّر اجساد است. 
چنین تمثیلهای روحانی را در آثار زوسیموس اسکندرانی (د سدۀ 4 م)، کیمیاگر شناخته‌شدۀ روزگار هلنی در دوران اسلامی، هم می‌توان یافت (برای نمونه، نک‍ : گ 20-21). با آنکه حضور اندیشۀ حرّانی در آن آشکارا دیده می‌شود (نک‍ : پیترز، 185 ff.)، در نسخه‌های موجود، تعابیری می‌توان یافت که آشکارا از درهم آمیختگی مطالب آن با آموزه‌های اسلامی خبر می‌دهد. 
در شروح اسلامی این کتاب (برای نمونه، نک‍ : جابر، «الاخراج ... »، 42-47؛ جلدکی، شرح، گ 25 پ) نیز می‌بینیم که این 7 سیاره، مدبر چنین اموری برشمرده شده‌اند: 1. زحل با طبیعت سرد و خشک وحرکت کندش مدبر اُسرُب، قوای شنوایی گوش راست، خون جاری در بدن انسان و حیوانات و طحال، عصب، و پوست و خلط سوداوی است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ سیاه، تندی طبع، مزه‌های ترش و تلخ. 2. مریخ مدبر آهن و بویایی سمت راست بینی و کبد است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ سرخ، آتش، آهنگری و فرمانروایی. 3. مشتری با طبیعت گرم و مرطوب روشن و درخشان خود مدبر قلع، قوای شنوایی گوش چپ، خون، عروق و معده است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ زرد و سبز روشن، لؤلؤ و بوها و مزه‌های خوش و ملایم. 4. شمس مدبر طلا و قلب و روح حیوانی و قوای شنوایی گوش چپ است که در آن با زهره شریک است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ سفید که در آن با ماه و زهره شریک است، یاقوت، طلا و پادشاهی. 5. زهره مدبر مس و کلیه‌ها و قوای شهوانی بویایی سمت چپ بینی است که در آن با شمس شریک است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ سفید که در آن با خورشید و ماه همانند است و رنگهای کبود و سبز و غنا و زیبادوستی و پـاکیزگی و رقت قلب. 6. عطارد مدبر ذوق و گویایی و شوخ ـ طبعی و داروها ست. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از جیوه و گرایش به نقاشی و هندسه و نویسندگی و تمایل به مذاهب و گرایشهای گوناگون و بالا بودن امکان فریب خوردن از مکاران. 7. قمر مدبر آب، تاریکی، نقص، خواهشهای نفسانی، بلغم، ریه و سَر است. برخی امور سازگار با او عبارت‌اند از رنگ سفید که در آن با خورشید و زهره همانند است و نقره، سموم، ریاکاری و نقص عضو. 
با مراجعه به متن کتاب الاصنام ‌السبعة، اشاره‌‌های مکرر به لوح زمردین و سر الخلیقة را می‌بینیم و گفتنی است که پل کراوس (I / 297-298) به همین سبب، انتساب ترجمۀ آن به عربی را به روزگار خالد بن یزید اموی (نک‍ : جلدکی، شرح، گ 20‌پ)، خیالبافی ادبی می‌داند. با این حال، همو (همانجا) توجه می‌کند که نخستین سطر‌های این رساله (نک‍ : جلدکی، همان، گ 21 پ)، یادآور رسالۀ حی بن یقظان ابن‌سینا و رساله‌های تمثیلی شیخ اشراق و ازجمله آواز پر جبرئیل او هستند (قس: نظر کربن دربارۀ تأثیر میراث هرمسی و بلیناس بر رسالۀ سلامان و ابسال ابن‌سینا: «ابن‌سینا»، 244). بر سخن کربن، تأثیر این رساله بر ادب تمثیلی فارسی را نیز باید افزود؛ چنان‌که با تأمل در هفت‌پیکر نظامی‌گنجوی درمی‌یابیم که اندیشۀ اصلی نگارش آن بر بنیاد دیدن پیکرهای 7 دختر به‌عنوان تمثیلهای 7 اختر توسط بهرام گور ساسانی تنظیم شده است و حتى رنگ‌شناخت آن نیز با آموزه‌های مطرح در ‌الاصنام ‌السبعة هماهنگ است (نک‍ : نظامی، 256 بب‍ ). گفتنی است که نظامی با بلیناس و میراث او آشنا بوده، و در اقبال‌نامۀ خود، هرچند با برخی اشتباهات تاریخی، از حکیم تیانایی (بلیناس) به تفصیل یاد کرده است (نک‍ : معین، 2 / 313 بب‍ ).

بی‌گمان در سایۀ چنین توجهاتی بوده است که از کتاب ‌الاصنام‌ السبعة ترجمه‌های فارسی متعددی وجود دارد که در مجموع به متن عربی وفادارند و تاریخ نسخه‌های آنها از سدۀ 8 تا 14 ق است. برخی از این نسخه‌ها متن کامل اثر، و برخی بخشهایی از آن را دربر دارند. از آن جمله است: نسخۀ شم‍ 1 / 977‘1 کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران (گ 32 پ-57 پ)، و نسخۀ شم‍ 1 / 855‘10 کتابخانۀ آستان قدس رضوی (نک‍ : آستان ... ، 54). 
کتاب‌ الاصنام السبعة نمونۀ ارزشمندی از آثاری است که برمی‌نماید برای انسان هرمسی تمامی جهان معنا دارد. این جهان سلسله‌ای از روابط و نیروهایی است که هر کدام نماد و رمزی دارند و باید آنها را دریافت. بنابر این متن، مسئلۀ مهم ارتباط پویای آدمی با جهان به‌عنوان محل بروز فیض آفریدگار است (نک‍ : رسائل ... ، 2 / 133). با شناخت نیروهای افلاک و تعظیم و تقدیس آنها (البته به‌عنوان وسایط فیض و نه به‌عنوان خالق) می‌توان با آنها دوست شد و به وحدت با جهان راه برد. 
هرمسیان معتقدندکه خداوند بخش مهمی از سرنوشت آدمی را در تقدیر افلاک قرار داده است (برای نمونه، نک‍ : هرمس، منازل ... ، 38) تا بدین وسیله جهل یا شر را کنترل کند، زیرا اگر این کنترل نباشد به‌سبب دشوار بودن راه معرفت، بیشتر افراد به شر گرایش می‌یابند. پس تقدیر برای کنترل شر به‌کار می‌رود. افلاک در کردارهای خود مجبورند، اما ما به‌عنوان موجودات عاقل مختار، از این توانایی برخورداریم که معرفت خود را به چنان سطحی برسانیم که از این تقدیر فراتر رویم (نک‍ : بابا‌افضل، مصنفات، 2 / 718). و از همین جا ست که تنجیم آغاز می‌شود و پیوند کیهان‌شناسی و علم‌النفس هرمسی شکل می‌گیرد و از بیدار کردن نفس و راهنمایی آن به سرنوشت روحانی خودش یاد می‌شود. این آموزه، از نفسی نورانی سخن می‌گوید که باید به سرچشمۀ نورانی خودش بازگردد (هرمس، «معاذلة ... »، 76-77) و راه‌ رهایی نفس را در معرفت همراه با زهد می‌داند (همان، 70). 
به واسطۀ گزارش ابن‌ندیم (ص 299-300) از کتاب النَّهمُطان ابوسهل نوبختی می‌دانیم که باورهای تنجیمی از روزگار پیش از اسلام در حیات سیاسی ـ اجتماعی ایرانیان حضوری جدی داشتند و در روزگار عباسی نیز از آنها برای پیشبرد مقاصد سیاسی ـ اجتماعی متعددی بهره گرفته شد (نک‍ : گوتاس، 45-52). درواقع، فراوانی آثاری که در این حوزه از همان نخستین سده‌های اسلامی برجای مانده است، از اقبال فراوان به این‌گونه آثار خبر می‌دهد و مراجعه به فحوای شماری از آنها مانند مجموعۀ طلسم اسکندر ذوالقرنین (قس، ص 39 بب‍‌ ) برمی‌نماید که کاربردهایشان را می‌توان ذیل چنین مباحثی دید: پیوند تنجیم و طلسم، باورهای کهن نجومی دربارۀ تأثیر کواکب در زندگی، احوال و سرنوشت آدمیان، مسئلۀ سعد و نحس امور با توجه به افعال کواکب در هر زمانی، و انگشتریهای خاص هر یک از کواکب برای دفع شرور. 
اینکه حتى متفکران و فیلسوفان مسلمان هم به چنین مباحثی توجه کرده، و آثاری در این زمینه نگاشته‌اند، به روشنی دلیل دیگری بر اقبال جمعی به چنین رویکردهایی است و روند نگارش چنین آثاری به عربی را از سدۀ 3 ق / 9 م به‌بعد می‌توان پی‌گرفت. از روزگار سلجوقیان به‌بعد هم این روند را در نگارشهای فارسی می‌یابیم؛ چنان‌که جوامع احکام النجوم بیهقی (برای نمونه، نک‍ : گ 5 پ-6 ر، 7 پ-14ر، 92ر بب‍ ؛ نیز نک‍ : ه‍ م)، نمونۀ ارزشمندی از چنین آثاری است. کتابهایی مانند مفاتیح‌ المغالیق خواجه محمود دهدار شیرازی (د 1016 ق / 1607 م) نگاشتۀ 976 ق / 1568 م که در فصل اختیارات آن رفتار‌های روزمره با توجه به اوضاع کواکب بررسی شده است (ص 341-354) و یا ربیع ‌المنجمین مستوفی (برای نمونه، نک‍ : ص 380، 386؛ نیز نک‍ : ه‍ م) که به مسئلۀ سعد و نحس قِران کواکب و نقش آنها در رخدادهای تاریخی توجه می‌کند، و نیز از مزاج‌ قمر و نقش آن در کاهش و افزایش حیوانات و گیاهان سخن می‌گوید (ص 403 بب‍ (، و یا از نسبت احوال بروج با احوال عالم سفلی بحث می‌کند (ص 619)، به‌روشنی نشان می‌دهند که آموزه‌های مطرح‌شده در کتاب الاصنام السبعة تا چه اندازه در میان طالبان این‌گونه مطالب رواج داشته است. بدین‌سان، گزارش سیاحان غربی را دربارۀ باورهای عمیق مردم به تقویم و تنجیم برای انجام امور روزمرۀ خود، که تا دربار نیز نفوذ داشته است، بی‌وجه نمی‌توان نگریست (برای نمونه‌ای از این گزارشها، نک‍ : ژوبر، 119؛ اُلئاریوس، 53، 312؛ کمپفر، 52-53، 70). این روند را تا روزگار جدید نیز می‌توان پی‌گرفت (برای نمونه، نک‍ : رایس، 196-197؛ شهری، 4 / 20-21). 
بی‌گمان نیایشهای فلکی حکیمان مسلمان از روزگار فضیل عیاض (نک‍ : رادمهر، 374- 378)) تا محمد بن ‌زکریای رازی (نک‍ : مجریطی، 206؛ ابوالمعالی، 35-36)، فارابی (ص 89-90)، ابن‌سینا (نک‍ : مرکزی، 3 / 513-514) و سهروردی (نک‍ : الواردات ... ، گ 2 پ بب‍‌ ) نیز در همین رویکرد عمومی ریشه دارد (برای تحلیل این نیایشها، نک‍ : کریمی، 13- 39، 90-100). البته آثار آنها و متون هم‌روزگارشان تأکید کرده‌اند که این نیایشها به باورهای مربوط به تأثیر آنان در حیات آدمی باز می‌گردد و نه به خالق دانستن آنها (نک‍ : ابن‌سینا، «رسالة ... »، 272-273؛ ابوالمعالی، 36؛ دهدار، جفر ... ، 74؛ دربارۀ بـازتـاب این آموزه در متون زردشـتی، نک‍ : روایات ... ، 1 / 328- 329). 
تأثیر کتاب الاصنام السبعة بر کیهان‌شناخت فلسفی ـ عرفانی متفکران مسلمان را از سدۀ 2 ق / 8 م می‌توان پی گرفت؛ یعنی از هنگامی که جابر بن حیان پس از آشنایی‌اش با میراث کیمیـایی ـ تنجیمی بلیناس، و در موافقت با دیدگاههای کتاب الاصنام السبعة 10 عنوان کتاب تألیف کرد (نک‍ : GAS, IV / 89) و حتى زبان رمزی آثارش را در ادامۀ سنتی نهاد که از میراث بلیناس به او رسیده بود (قس: کوهکن، 69 بب‍ ، بی‌توجه به نسبت جابر و بلیناس). درواقع، کیهان‌شناسی پیچیدۀ جابر بن حیان چیزی جز تداوم کیهان‌شناسی بلیناس نیست: نظریۀ 4 عنصر و 4 کیفیت طبیعی، یعنی طبایع منشأ متوالی آنها، ترکیب آنها برای تشکیل اجسام، نظریۀ تصاعد، حرکت افلاک و تشکیل عوالم جمادی، نباتی و انسانی، داده‌های کانی‌شناختی جابری، و نیز روابط موجود میان افلاک و فلزات و همچنین چگونگی تشکیل فلزات ناشی از گوگرد و جیوه، داده‌های هواشناختی و اقلیمی کتاب الاخراج ما فی القوة الی الفعل (جابر، 126 بب‍‌ ) به تمامی در آثار بلیناس یافت می‌شوند و جابر بی‌شک آنها را از الاصنام السبعة گرفته است (کراوس،I / 283, 288-289). 
پس از جابر، فارابی در نظام ترکیبی خود، نظریۀ صدور را از نوافلاطونیان و مکتب اسکندریه، و جنبۀ نجومی آن را از ارسطو برگرفت (نک‍ : مدکور، 651) و با عناصری از فکر هرمسی درهم آمیخت و به ستایش عقول عشره و افلاک راه برد (نک‍ : کریمی، 90-100). پس از فارابی، این نظریه توسط اخوان‌الصفا (رسائل، 2 / 133 بب‍ ( پی گرفته شد که نفس کلی را منشأ تمامی افعال در عالم هستی می‌دانستند و جملۀ عالم را به مثابۀ یک تن، و نفس کلی را به مثابۀ جان این تن در نظر می‌گرفتند (نیز نک‍ : نصر، 93-97). در جهان‌بینی آنان، حوادثی که در زمین به وقوع می‌پیوندد، از نیروی درونی اجسام برنمی‌آید، بلکه اثر عاملی فوق عالم جسمانی است که «طبیعت» نامیده می‌شود و به‌عنوان یکی از قوای نفس‌ کلی، علت تمام پدیده‌های جسمانی و این‌جهانی است. مراد آنان از طبیعت همان ملائکۀ موکل در زبان شرع است که افلاک جایگاه آنها ست و به اذن الٰهی به حفظ و تدبیر امور جهان مشغول‌اند. اهمیت این برداشت از طبیعت نزد اخوان‌الصفا چنان بود که در بخش عمده‌ای از ششمین رساله از بخش طبیعیات نوشته‌های خود به بازنمود این مسئله همت گماشتند (رسائل، 2 / 133-137) تا نشان دهند که عالم اجسام از مادۀ بی‌روحی ترکیب نیافته است که حرکت و حیات بر آن عارض شده باشد، بلکه موجود زنده‌ای است که نیروی حیات یعنی همان قوۀ طبیعت سراسر آن را فرا گرفته و منشأ آثار و افعال گوناگونی است که در اجسام دیده می‌شود (نیز نک‍ : نصر، 101-102). 
ابن‌سینا نیز همچون اخوان‌الصفا، اجرام علوی را دارای نفس ناطقه می‌دانست و در «رسالة فی السعادة» (ص 272-273)، در‌صدد تفسیر موقعیت آنها و تأثیرشان در نیایشهای آدمی برآمد. او شایستگی اجسام تحت قمر برای کسب فیض الٰهی را به رسیدن آنها به سرحد اعتدال و خروج از بساطت اولیه بازبسته دانست؛ البته با تأکید بر این نکته که آدمی به‌عنوان معتدل‌ترین جواهر زمینی و به‌واسطۀ شباهتش به اجرام علوی از جهت اعتدال و دوری از تضاد، مستعد پذیرش فیض خداوندی است (همان، 273). 
هم‌زمان با ابن‌سینا، متفکران اسماعیلی نیز با بهره‌گیری از آموزۀ کتاب الاصنام السبعة و پیوند آن با آراء فارابی درصدد توجیه کیهان‌شناخت مطلوب خود برآمدند؛ چنان که برخی از آنها ضمن بحث از عقول عشره، افلاک هفت‌گانۀ سماوی را با حروف هفت‌گانۀ علوی برابر نهادند و هرچند که در تشخیص این حروف تلاش چندانی نکردند، اما به عقول افلاک مورد بحث به عنوان زعیم و ناظم عالی خاکی نگریستند؛ زیرا در نظرشان این عقول با تعالی وحی و تکامل شریعت الٰهی و احکام قدسی پیوندی نزدیک و ناگسستنی داشتند (واکر، 96). 
آنها از حرکت مستدیر و تغییرناپذیر این افلاک، به ابراز ستایش و عبودیت آنها در برابر یزدان، تعبیر کردند و کمال آنها را در شوقی بازجستند که برای همسانی با عقل اول دارند و بر آن شدند که چینش آنها بر مبنای مرتبه‌ای که دارند، نظم آنها را تعریف می‌کند و هریک از آنان، از تصدیق و شناخت عقول پیش از خود ناگزیر است. ناگفته پیدا ست که در اینجا هم، عقل دهم عهده‌دار ارتباط نزدیک و مستقیم با عالم خاکی و سامان دادن به جامعۀ انسانی بود (برای نمونه، نک‍ : کرمانی، 124، 129، 137). 
درواقع، دلبستگی این داعیان اسماعیلی به عقول عشره چنان بود که با تجدیدنظر در سازمان دعوت فاطمی، از مراتب ده‌گانۀ دعوت سخن گفتند و مراتب دعوت را با سلسلۀ عقول عشره برابر نهادند (همو، 134- 139) و در مراتب ششم تا هشتم این طبقه‌بندی، داعی را به «داعی‌‌البلاغ» و «داعی‌مطلق» و «داعی‌محصور» تقسیم کردند و با هم‌سنجی حدود سفلی و علوی، این تقسیمات سه‌گانه را به ترتیب حد سفلای حدود علوی دانستند؛ یعنی عقل ششم و فلک شمس، عقل هفتم و فلک زهره، عقل هشتم و فلک عطارد. در نظر آنها خویشکاری هر یک از این مراتب نیز چنین بود: برخورداری از رتبۀ احتجاج و ارائۀ برهان در اثبات حدود علوی و مراتبشان و تعریف معاد برای داعی‌البلاغ (همو، 134-135)، برخورداری از رتبۀ تعلیم عبادت باطنی و نشر تأویل و تعریف حدود علوی برای داعی مطلق (همو، 135)، و برخورداری از رتبۀ تعلیم عبادت ظاهری و تعریف حدود سفلی برای داعی محصور (همانجا). 
برخی داعیان اسماعیلی هم، نفوس آدمیان و حدود سفلی یا مراتب هفت‌گانۀ دعوت را بازتاب 7 حد علوی و جواهر مرتبط با هریک از سیارات هفت‌گانه می‌دانستند (ناصرخسرو، جامع ... ، 109-110) و بر آن بودند که موجودات عالم حسی از عالم علوی اثر می‌پذیرند و حیات و علم و قدرت و ادراک فعل و ارادت و بقای آنها بازبستۀ 7 ستارۀ شمس و قمر و ... است و در ادامۀ چنین باوری بود که عبادت خداوند را نیز در چنین زمینه‌ای در‌نظر گرفتند و آفرینش مردمان براساس 4 طبع و 7 اندام درونی و 12 اندام آشکار را با اُمَّهات چهارگانه و 7 سیاره و 12 برج همگانه، و حروف و واژگان شهادتین را با آنها برابر دانستند (برای نمونه، نک‍ : همو، خوان ... ، گ 74 پ-76 ر). 
چنین بحثهایی در سده‌های بعد هم، چنان رایج بود که حتى فرقه‌نگاران مسلمان ناگزیر از توجه به آن بودند (برای نمونه، نک‍ : شهرستانی، 2 / 8- 9، 60؛ رازی، 16-17)؛ و بی‌سبب نیست که در سدۀ 6 ق / 12 م، سهروردی در خاتمۀ هیکل پنجم از کتاب هیاکل النور (ص 96-97، 150-151) دربارۀ خورشید تعبیرهایی چنان نزدیک به کتاب الاصنام السبعة به‌کار برد که گویی به‌هنگام نگارش اثرش، متن این کتاب را پیش چشم داشته است (نیز نک‍ : کربن، «فرشتگان ... »، 83-84). همچنین از بابا افضل کاشانی (جامع ... ، 28- 29، 69-77) باید یاد کرد که با روشی بدیع و منحصربه‌فرد، «بسم الله الرحمٰن الرحیم» را براساس آموزه‌های مطرح شده در این کتاب تأویل، و کیهان‌شناخت هرمسی را از منظری اسلامی بررسی کرد. 
این مسئله در آثاری که به زبان فارسی دربارۀ علم جفر نگاشته شده‌اند هم دیده‌می‌شود و معمولاً در آنها چنین مسائلی را می‌توان بازجست: مقامات بروج و افلاک سبعه و شرف کواکب (بونی، 32-33)، حروف مربوط به بروج (دهدار، جفر، 67- 68)، توجه به مقابلۀ کواکب سبعه با یکدیگر به هنگام نوشتن رموز جفر (ابن‌سینا، کنوز ... ، 13-14)، اعداد کواکب سبعه (کاشفی، 116، 124)، کاربرد کواکب در نگارش تکسیر (دهدار، همان، 77) و اینکه به هنگام نگارش حروف مربوط به جفر باید «حروف ساعت، حروف روز و شب و عمل حروف بروج طالع و حروف عنصر بروج طالع و حروف کوکب مربی طالع و حروف کوکب معین مناسب عمل و حروف درجات کواکب سبعه و رأس و ذنب و حروف روز و سال شمسی و حروف روز ماه قمری و حروف منازل آنچه واقع باشد، به ترتیب در سطری باید رقم زد» (همان، 61-62). 
دربارۀ ابعاد امام‌شناسانۀ کیمیاگری نیز می‌دانیم که نخستین‌بار در سدۀ 2 ق / 8 م چنین مباحثی با زبانی رمزی مطرح شد؛ به‌ویژه با استناد به خطبة البیان علی بن ابی‌طالب (ع) (جابر، «کتاب‌الحجر»، 22)؛ تا بدین ترتیب، زمینه‌ای فراهم آید که در سده‌های بعد، پرداختن به این بعد باطنی کیمیاگری ممکن شود؛ چنان‌که ایدمر جلدکی به‌عنوان مهم‌ترین شارح آثار کیمیاوی ـ تمثیلی بلیناس که بر دو بخش «کتاب القمر» و «کتاب الشمس» کتاب الاصنام السبعة شرحهایی نوشته است، در فصل پنجم از دومین بخش کتاب البرهان فی اسرار علم ‌المیزان خود به نقل از علی (ع) کیمیاگری را خواهر نبوت و عصمت نبوت اعلام کرد و افزون بر ابعاد علمی، به وجوه معنوی‌ آن نیز پرداخت تا از امام‌شناسی شیعی تفسیری کیمیاوی به دست دهد که با بهره‌گیری از تمثیلهای کیمیاوی کتاب الاصنام السبعة، امام را اکسیر عالم وجود برمی‌شمرد و بقا و دوامِ عالَم را وابسته به وجود او می‌بیند (نیز نک‍ : کربن، «کیمیا ... »، 70 ff.)؛ در ادامۀ سخن او بود که در سدۀ 10 ق / 16 م چنین مباحثی پی‌گرفته‌شد (برای نمونه، نک‍ : قمری، گ 113 پ بب‍‌ ) و در سدۀ 13ق برخی متفکران شیعه به شیوه‌ای باطنی به کیمیا پرداختند و سخنان جلدکی و روایت امام اول شیعیان (ع) دربارۀ پیوند کیمیاگری و نبوت را تکرار کردند (نک‍ : احسایی، 165-166). 
از کتاب الاصنام السبعة نسخه‌های چندی بر جای مانده است که گویای توجه به این اثر در جهان اسلام است. از بخشهای مختلف این رساله نیز نسخه‌های چندی در اختیار داریم که از آن جمله است نسخه‌های شم‍ 280‘ 3 و 246‘ 3 و 206‘6 کتابخانۀ ملی ملک که مشتمل‌اند بر کتاب القمر، کتاب العطارد، کتاب الزحل و خطب الکواکب. همچنین از وجود قطعه‌ای با نام «و قال بلیناس نقلاً عن سقراط» در نسخۀ شم‍ 5 / 392 دارالکتب قاهره آگاهیم که به احتمال فراوان بخشی از همین کتـاب الاصنـام السبعة است (نک‍ : GAS, IV / 96). 

مآخذ

آستان قدس ف، فهرست؛ ابن‌سینا، «رسالة فی السعادة»، رسائل، قم، 1400 ق؛ همو، کنوز المعزمین، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1331 ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالمعالی، محمد، بیان الادیان، به کوشش محمد‌تقی دانش‌پژوه و قدرت‌الله پیشنماززاده، تهران، 1376 ش؛ احسایی، احمد، شرح حکمة العرشیة، تبریز، 1278 ق؛ اُلئاریوس، آدام، سفرنامه، ترجمۀ احمد بهپور، تهران، 1363 ش؛ بابا افضل کاشانی، محمد، جامع الحکمة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1361 ش؛ همو، مصنفات، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، 1337 ش؛ بلیناس، الاصنام السبعة، ترجمۀ کهن فارسی، نسخۀ خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، شم‍ 1 / 977‘1؛ همو، سرّ الخلیقة و صنعة الطبیعة، به کوشش اورزولا وایسر، حلب، 1979 م؛ بونی، احمد، شمس ‌المعارف و لطائف العوارف، قاهره، 1962 م؛ بیهقی، علی، جوامع احکام النجوم، نسخۀ خطی کتابخانۀ آستان قدس رضوی، شم‍ 264‘12؛ جابر بن حیان، «الاخراج ما فی القوة الی الفعل»، مختار رسائل، به کوشش پل کراوس، قاهره، 1935 م؛ همو، «کتاب الحجر»، مصنفات فی علم الکیمیاء، به کوشش اریک جان هولمیارد، بیروت، 1928 م؛ جلدکی، ایدمر، البرهان فی اسرار علم المیزان، نسخۀ خطی کتابخانۀ آستان قدس رضوی، شم‍ 308‘ 3؛ همو، شرح شمس‌ الاکبر، نسخۀ خطی کتابخانۀ دولتی برلین، شم‍ 188‘4؛ خالد بن یزید، «من کتاب فردوس ‌الحکمة» (نک‍ : مل‍ ، روسکا)؛ دهدار شیرازی، محمود، جفر جامع، نسخۀ عکسی کتابخانۀ شخصی کریمی زنجانی (مؤلف مقاله)؛ همو، مفاتیح المغالیق، نسخۀ عکسی کتابخانۀ شخصی کریمی زنجانی؛ رادمهر، فریدالدین، فضیل عیاض از رهزنی تا رهروی، تهران، 1383 ش؛ رازی، محمد، تبصرة العوام، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1364 ش؛ رایس، کلارا کولیور، زنان ایرانی و راه و رسم زندگی آنان، ترجمۀ اسدالله آزاد، مشهد، 1366 ش؛ رسائل اخـوان الصفاء، قم، 1405 ق؛ روایات داراب هرمزدیار، بـه کوشش رستم اونـوالا، بمبئی، 1922 م؛ زوسیموس اسکندرانی، رسالة فی بیان تفریق الادیان، نسخۀ خطی کتابخانۀ انجمن ایرانشناسی فرانسه، شم‍ 4 / 43؛ ژوبر، ا.، مسافرت در ارمنستان و ایران، ترجمۀ علیقلی اعتمادمقدم، تهران، 1347 ش؛ سهروردی، یحیى، الواردات و التقدیسات، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استانبول، شم‍ 144‘2؛ همو، هیاکل النور (متن عربی، ترجمۀ کهن فارسی، شرح فارسی از عهد آل مظفر)، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، 1379 ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، 1956 م؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1371 ش؛ فارابی، محمد، کتاب الملة، به کوشش محسن مهدی، بیروت، 1991 م؛ قمری، محمد، سر الربانی فی علم المیزان، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی، شم‍ 5 / 557‘15م؛ قیس، محمد، مجموعۀ طلسم اسکندر ذوالقرنین، چ سنگی، بی‌جا؛ کاشفی، حسین، اسرار قاسمی، نسخۀ عکسی کتابخانۀ شخصی کریمی زنجانی، مورخ 1298 ق؛ کرمانی، احمد، راحة ‌العقل، به کوشش محمد کامل حسین و محمد مصطفى حلمی، قاهره، 1952 م؛ کریمی زنجانی اصل، محمد، حکمت و معنویت در ایران نخستین سده‌های اسلامی، تهران، 1386 ش؛ کمپفر، ا.، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1363 ش؛ کوهکن، رضا، «زبان کیمیایی جابر بن حیان»، عرفان ایران، به کوشش مصطفى آزمایش، تهران، 1384 ش، ج 23؛ مدکور، ابراهیم، «فارابی»، ترجمۀ علی‌محمد کاردان، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1362ش، ج 1؛ مجریطی، مسلمه، غایة الحکیم، به کوشش ریتر، هامبورگ، 1927م؛ مرکزی، خطی؛ مستوفی، رضی‌الدین محمد، ربیع ‌المنجمین، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی، شم‍ 027‘2 ف؛ معین، محمد، «بلیناس حکیم»، مجموعۀ مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، 1364ش؛ ناصرخسرو، جامع ‌الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1332ش؛ همو، خوان الاخوان، نسخۀ خطی کتابخانۀ ایاصوفیه، شم‍ 778‘1؛ نصر، حسین، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، 1359ش؛ نظامی گنجوی، هفت پیکر، به کوشش طاهر احمد محرم‌اف، مسکو، 1987م؛ هرمس، «معاذلة النفس»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1955م؛ همو، منازل ‌القمر، نسخۀ خطی کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، شم‍ 612‘12؛ نیز: 

Corbin, H., L'Alchimie comme art hiératique, Textes edites et presentes par Pierre Lory, Paris, 2005; id, L'Archange empourpré, Paris, 1976; id, Avicenne et le récit visionnaire, Tehran, 1954; GAS; Gutas, D., Greek Throught, Arabic Culture, New York, 1998; Kraus, P., Jābir Ibn Ħayyān, Hildesheim, 1942; Peters, F. E., «Hermes and Harran: The Roots of Arabic-Islamic Occultism», Intellectual Studies on Islam, ed. M. Mazzaoui and V. B. Moreen, Salt Lake City, 1990; Ruska, J., «Ein dem Chalid ibn Jazid zugeschriebenes Verzeichnis der Propheten Philosophen und Frauen, die sich mit Alchemie befassten», Der Islam, 1929, vol. XVIII; Walker, P. E., Ḥamīd al-Dīn al-Kirmānī, Ismaili Thought in the Age of al-Ḥākim, London / New York, 1999. 
محمد کریمی زنجانی اصل